Dissertação - Benjamim Rocha .pdf
Documento PDF (1.2MB)

Exibir conteúdo Baixar

                    UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS
INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS, COMUNICAÇÃO E ARTES
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

Benjamim Oliveira da Rocha

ENTRE SANTOS E REIS: AS HAGIOGRAFIAS DE SÃO NICÉCIO DE TRÉVERIS E
SÃO GERMANO DE PARIS COMO INSTRUMENTO LEGITIMIDADOR DO
PODER BISPAL NA GÁLIA DO SÉCULO VI

Maceió/ AL
2019

Benjamim Oliveira da Rocha

ENTRE SANTOS E REIS: AS HAGIOGRAFIAS DE SÃO NICÉCIO DE TRÉVERIS E
SÃO GERMANO DE PARIS COMO INSTRUMENTO LEGITIMIDADOR DO
PODER BISPAL NA GÁLIA DO SÉCULO VI

Dissertação de Mestrado apresentado ao Instituto
de Ciências Humanas, Comunicação e Artes da
Universidade Federal de Alagoas como requisito
parcial para a obtenção do título de Mestre em
História.
Orientadora: Profa. Dra. Raquel de Fátima
Parmegiani

Maceió/ AL
2019

Catalogação na fonte
Universidade Federal de Alagoas
Biblioteca Central
Divisão de Tratamento Técnico
Bibliotecária Responsável: Helena Cristina Pimentel do Vale – CRB4 - 661
R672b

Rocha, Benjamim Oliveira da.
Bispos e reis: as hagiografias de São Nicécio de Tréveris e São Germano de Paris
como instrumento legitimidador do poder bispal na Gália do século VI / Benjamim
Oliveira da Rocha. – 2019.
117 f.: il.
Orientadora: Raquel de Fátima Parmegiani.
Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal de Alagoas. Instituto
de Ciências humanas, Comunicação e Artes. Programa de Pós-Graduação em História.
Maceió, 2019.
Bibliografia: f. 110-115.
Anexo: f. 116-117.
1. Germano, de Paris, Santo, 496.d.C-576.d.C. 2. Nicécio, de Tréveris, Santo, 513 d.C
-566 d.C. 3. Merovíngios – Idade Média – História. 4. Igreja e Estado. I. Título.

CDU: 929:235.3

À minha família e à minha
namorada Sthylla Antão.

AGRADECIMENTOS

Agradeço a todos que contribuíram no decorrer desta jornada, em especialmente: A
Deus, a quem devo minha vida.
À minha orientadora Profa. Dra. Raquel de Fátima Parmegiani, pelo acompanhamento
por todos esses anos, por sua orientação e amizade.
À Pós-Graduação de História da Universidade Federal de Alagoas, na pessoa de sua
coordenadora, Profa. Dra. Michelle Reis, pela acolhida. Ressaltando também a figura da
servidora Luciana Alves.
Aos meus amigos de pós-graduação pelo companheirismo e disponibilidade para me
auxiliar em vários momentos. Dando especial destaque para César L. Gomes, José Carlos
Santos e Klíscia Mendes.
À minha família que sempre me apoiou nos estudos e nas escolhas tomadas. Em
particular minhas mães Wauclébia Rocha e Wilma Rocha, meu irmão Samuel Rocha e minha
namorada Sthylla Antão. Obrigado por ouvirem e lerem eu comentando sobre meu trabalho
mesmo sem entenderem direito do que se travava. Amo vocês.

“Pesquisar é acordar para o mundo”.
(Marcelo Lamy)

RESUMO

O presente trabalho buscou investigar como se configuravam as relações entre o episcopado
galo-romano e a realeza franca dentro dos textos hagiográficos Vida de São Nicécio de
Tréveris e Vida de São Germano de Paris, escritas, respectivamente, pelo bispo Gregório de
Tours e pelo poeta Venâncio Fortunato durante o século VI na região da Gália merovíngia.
Tal análise é relevante, haja vista que é nítido a disputa entre esses entes pelo domínio do
poder político nesse período. Como forma de ampliar sua fama, o episcopado galo-romano se
empenhou em legitimar sua autoridade através das vidas de santo, empregando a memória dos
bispos anteriores a eles, os atuais ocupantes das sés fomentaram a propagação do santo-bispo,
o qual é caracterizado como uma figura político-religiosa em oposição as forças contrárias a
Igreja e ao episcopado que se manifestam, principalmente, na forma de reis merovíngios.

Palavras-chave: Hagiografia; Merovíngios; Idade Média.

ABSTRACT

This study sought to investigate how they configured the relationship between the GalloRoman bishops and frank royalty within the hagiographic texts Life of St. Nitetius of Trier
and Life of St. Germanus of Paris, written respectively by Bishop Gregory of Tours and poet
Venancio Fortunato during the sixth century in the Merovingian region of Gaul. Such an
analysis is relevant, since the dispute between these entities by the domain of political power
in this period is clear. As a way of increasing their fame, the Gallo-Roman episcopate was
committed to legitimizing their authority through the lives of the saint, using the memory of
the bishops who were before them, the present occupants of the sees fostered the propagation
of the saint-bishop, which is characterized as a political-religious figure in opposition to the
opposing forces of the Church and the episcopate which are manifested mainly in the form of
Merovingian kings.

Keywords: Hagiography; Merovingians; Middle Ages.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO.........................................................................................................................9
CAPÍTULO 1 – CONTEXTO HISTÓRICO........................................................................12
1.1. Bispos merovíngios e poder episcopal...............................................................................12
1.1.1. A ascensão da figura do bispo.........................................................................................12
1.1.2. Formação episcopal e eleição.........................................................................................17
1.2. Formação de uma realeza merovíngia e poder régio.........................................................21
1.2.1. Arrombando os ferrolhos................................................................................................21
1.2.2. Conflitos dentro realeza: guerras civis francas do sexto século......................................27
1.3. Episcopado versus Realeza?..............................................................................................31
CAPÍTULO 2 – HAGIÓGRAFOS E HAGIOGRAFIA......................................................41
2.1. Testemunhas e testemunhos de um presente/ passado?.....................................................41
2.1.1. Gregório de Tours...........................................................................................................46
2.1.2. Venâncio Fortunato.........................................................................................................51
2.2. Santos intercessores: mortos para o mundo, renascidos para a vida eterna.......................60
2.2.1. Martírio e santidade........................................................................................................60
2.2.2. Um herói alcançável........................................................................................................62
CAPÍTULO

3

–

(A

FUNÇÃO

DOS

BISPOS

NAS

HAGIOGRAFIAS

MEROVÍNGIAS.....................................................................................................................72
3.1. A figura do santo-bispo......................................................................................................72
3.2. A hagiografia como gênero................................................................................................75
3.2.1. Virtudes...........................................................................................................................77
3.2.2. Milagres..........................................................................................................................84
3.3. Relações entre os bispos e monarcas merovíngios............................................................97
CONSIDERAÇÕES FINAIS...............................................................................................106
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS................................................................................108
ANEXOS................................................................................................................................114

9

INTRODUÇÃO

As novas perspectivas historiográficas das últimas décadas do século XX que
fomentaram uma busca por uma história-problema, trouxe impactos nos estudos relativos ao
culto aos santos. Atualmente, as abordagens das hagiografias se inserem em um vasto leque
de possibilidades, que incluem por exemplo a história política e a história comparada.
Tomando essas novas tratamento dos documentos hagiográficos, escolhemos no nosso
estudo as vidas de santo dos bispos São Germano de Paris e São Nicécio de Tréveris,
respectivamente escritas por Venâncio Fortunato e o bispo Gregório de Tours como objeto de
análise, por serem documentos escritos por pessoas ligadas ao episcopado narrando a
trajetória de vida de santos-bispos. Nosso objetivo nesse trabalho é entender como a
promoção ao culto desses santos-bispos serviu para aumentar e demonstrar o poder do
episcopado em relação ao poder dos reis merovíngios.
Ao analisarmos esses membros do episcopado na região da Gália notamos que, via de
regra, eram oriundos das classes aristocráticas galo-romanas. Como o celibato ainda não era
obrigatório, não era impossível encontrar na árvore genealógica de um bispo parentes
próximos, como tios, primos, pais e irmãos ocupando a mesma função fosse na mesma sé ou
em sés próximas. Formava-se o que veio a se denominar as famílias-bispais.
Após o assentamento dos povos germânicos e com a formação de uma dinastia
merovíngia entre os francos, a influência política do episcopado galo-romano teria sofrido
perdas perante a atuação de poder laico. Resta claro que os antônimos medievais Estado/
Igreja1 não dão conta da complexidade das relações sócio-políticas da época, tanto que nesse
período diversas conexões são construídas entre a realeza merovíngia e os bispos2. Todavia,
algo que permanece latente nos indícios documentais é a existência de uma disputa pelo
acúmulo de prestígio entre esses entes políticos. Essa hipótese se consolida ao tomarmos
como viés teórico as ideias do sociólogo Bourdieu, principalmente, ao que se refere a campo e
poder simbólico. No nosso trabalho tomamos o campo político-religioso como um espaço
onde, anteriormente o episcopado exerceria domínio e que, com o assentamento dos reis
francos os bispos passam pela perda dessa soberania. Tal fato, iniciaria várias disputas pelo

1

Salientamos que na nossa concepção nesse trabalho, o termo Igreja, corresponde a uma instituição que está em
fase de organização e formação, sendo constituída por comunidades locais que compartilham a mesma fé, cristã.
2
SILVA, Marcelo Cândido da. A Idade Média e a nova história política. In: Revista Signum, vol. 14, n. 1. pp.
92-102, 2013. pp. 98 e 99.

10

acúmulo de prestígio entre esses entes com o intuito de reafirmar suas autoridades como
soberano no campo político.
Como exemplo temos a busca do episcopado galo-romano, durante os séculos V e VI,
por uma menor interferência nos ―negócios‖ da igreja local com os reis francos. O principal
ponto de disputa eram os concílios merovíngios, cuja competência tanto para convocar,
quanto para definir a pauta de debates estava a encargo dos monarcas.
Somente em meados da segunda metade do século VI, com a morte dos irmãos do rei
franco Gontrão, é que os bispos da Gália viriam a gozar de uma maior liberdade e soberania
para conduzir seus próprios concílios e debater os assuntos de seus próprios interesses. Essa
mudança teve especial reflexo nos Concílios de Mâcon do mesmo período, que se
caracterizaram por promulgar uma grande quantidade de cânones que visam a limitar o poder
dos laicos e dos juízes civis e, estabelecer a autoridade dos bispos frente à todos os seculares e
clérigos menores, além de ameaçar com a excomunhão aqueles que não contribuíssem com o
dízimo.
Assim, tomando essas referências e visando refletir sobre a forma como a literatura
hagiográfica serviu ao propósito de fortalecer o poder episcopal e ratificar seu domínio sobre
a Gália Merovíngia, dividimos o nosso trabalho em três partes.
O objetivo do nosso Capítulo I está em entender como se formaram as diversas
relações entre o episcopado galo-romano e os monarcas merovíngios na disputa por um maior
acúmulo de prestígio sobre a população da região. Para isto, incialmente apresentaremos a
figura do bispo e do episcopado, procurando compreender sua função face a sociedade da
Gália merovíngia, além de abordar questões como: as práticas usadas para a escolha dos
bispos para as dioceses, a ascensão ao cargo episcopal e formação educacional dos membros
do episcopado. Em seguida, observaremos como se deu o processo de assentamento e
expansão dos francos com especial atenção ao desenvolvimento do poder real, assim como,
abordaremos as guerras civis francas realizadas pelos reis merovíngios durante o sexto século.
No Capítulo dois, nosso intento é tanto trazer os perfis dos autores de nossas fontes,
demonstrando que são pessoas ligadas diretamente ao episcopado galo-romano, quanto
relacionar a origem do culto aos santos com o bispo. Para tanto, explicaremos o processo de
formação no cristianismo da figura do santo e como este foi utilizado politicamente pelos
membros do episcopado para retomar o prestígio desses na região da Gália.
No Capítulo três, nosso propósito buscar nas hagiografias elementos que visavam
dilatar a fama do episcopado galo-romano e, consequentemente, proclamar uma superioridade

11

bispal em relação a realeza merovíngia, além de associar a ideia de santidade ao cargo de
bispo. Dessa forma, à priori nos aprofundaremos na imagem do santo-bispo e trabalharemos a
ideia da hagiografia como gênero. Isto posto, analisaremos as hagiografias dos santo-bispos
Nicécio de Tréveris e Germano de Paris, examinando através da enumeração das virtudes,
milagres, relações entre o episcopado e a os membros da realeza merovíngia, quais elementos
os hagiógrafos inseriram na documentação que denotariam uma superioridade bispal em face
dos reis francos.

12

CAPÍTULO 1
CONTEXTO HISTÓRICO

1.1. Bispos merovíngios e poder episcopal
1.1.1. A ascensão da figura do bispo
Tomando os textos bíblicos paulinos3, identificamos que as primeiras comunidades
cristãs eram lideradas pelos presbyteroi (anciãos) sendo que, alguns desses grupos de anciãos
eram comandados por episkopoi. O documento mais antigo que temos que traz uma
organização dessas comunidades cristãs é a Didache do século I, nela encontramos a
indicação de que os cristãos devem escolher entre si mesmos seus episkopoi e diáconos.
Só encontraremos a menção a presença de um único episkopos por comunidade nas
cartas de Inácio de Antioquia da segunda metade do primeiro século. Segundo ele a harmonia
dos grupos religiosos estaria vinculada à submissão dos cristãos à autoridade dos diáconos,
dos presbíteros e do bispo. Todas as funções litúrgicas deveriam passar pela figura do bispo.
A validade da celebração da eucaristia e do batismo dependiam da presença dele.
Diferentemente da Didache, as Cartas de Inácio impõem uma hierarquia onde o episkopos
seria o cargo máximo. É a partir desse ponto que o episkopos do cristianismo primitivo se
converte no bispo como chefe de uma estrutura religiosa e com o sentido de monepiscopado4.
Sucessivamente a expansão do próprio cristianismo, a autoridade do bispo e suas atribuições
se ampliaram durante os séculos II e III.
Desse modo, tomando como viés teórico a História da Igreja5, percebemos que a
denominada Revolução Constantiniana inaugurada pelo Édito de Milão (313) não foi o
processo que conferiu legitimidade ao poder do bispo, que já exercia influência e funções
administrativas na sua jurisdição6. O reconhecimento do cristianismo pelos imperadores
romanos apenas teria sido um elemento a mais ratificando o papel e autoridade bispal já em

3

At. 20;28, 1 Pd. 2:25, Fl. 1;1, 1 Tm. 3;1–7 e Tt. 1;5–9.
RAPP, Claudia. Holy bishops in Late Antiquity: the nature of Christian leadership in an age of transition.
Berkeley, Los Angeles, Cambridge: University of California, 2005. p. 25-27.
5
Corrente que ―se destina ao estudo da instituição eclesiástica sem reservas apologéticas, triunfalistas ou
teológicas‖ e se opõe ao viés teórico da História Eclesiástica. (SILVA, Paulo Duarte. A ―Revolução
Constantiniana‖ e o fortalecimento cívico episcopal: considerações historiográficas. In: Revista Jesus Histórico,
v. 7, p. 53-69, 2014. p. 57).
6
BROWN, Peter. A Ascensão do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Presença, 1999. p. 55.
4

13

vigor7. Da mesma forma, a fragmentação do Império Romano também contribuiu para a
consolidação do poder do bispo.
A figura do bispo8, pois, reteve-se em centros populacionais, na maioria das vezes,
exercendo sua jurisdição no terrítorio equivalente da administração laica, isto é, a maiora das
sés episcopais ocupavam o mesmo espaço e divisão que as cidade galo-romanas.
Possuindo o dever de proteção para com a comunidade cristã a que estava vinculado, o
bispo desfrutava de uma certa autonomia em relação a outros membros do corpo eclesiástico.
Seu cargo lhe dava a legitimidade para ordenar seus sacerdotes, diáconos e diaconisas,
consentir que novos membros se batizassem, que fossem excomungados aqueles cujas
práticas não se enquadrassem dentro do ideal cristão, assim como também, exercer controle
sobre as finanças da diocese.
Dessa forma, a era pós-Constantino se caracterizou como um período de
institucionalização da Igreja cristã em formação e do clero, bem como, pela inserção dos
bispos de forma mais significativa dentro da vida pública9. Segundo Ian Wood:
O status de um bispo não estava apenas ligado ao seu papel na definição da
sociedade cristã e à sua monopolização de lugares e objetos sagrados, mas
7

LIZZI TESTA, Regina. The Late Antique bishop: image and reality. In: ROUSSEAU, Phillip (ed.). A
companion to Late Antiquity. Oxford: Blackwell, 2009. p. 527.
8
É importante frisar que apesar de haver no imaginário coletivo uma fundamentação bíblica que legitima a
existência dos bispos, este cargo não aparece no texto bíblico. Ele é construído por essa Igreja em formação, que
ao traduzir os livros da sua língua original substituem cargos anciãos, presbíteros e guardiões pelo termo bispo
(episcopus). ―Segundo um costume do antigo Israel (Ex 18,13s; Nm 11,16; Js 8,10; 1Sm 16,4; Is 9,14; Ez 8,1.11,
etc.) e do judaísmo (Esd 5,5; 10,14; Jt 6,16; Lc 7,3; 22,66; At 4,5, etc.; Josefo Fílon, etc.) as primeiras
comunidades cristãs, tanto em Jerusalém (At 11,30; 15,2s; 21,18), como na Diáspora (At 14,23 20,17; Tt 1,5;
1Pd 5,1), tinham à sua frente um corpo de ‗presbíteros‘ (anciãos, segundo o sentido etimológico) ou notáveis. Os
‗epíscopos‘ (etm.: ‗super-visores‘, cf. At 20,28), que ainda não são ‗bispos‘ e aparecem em rlação particular com
os ‗diáconos‘ (Fl 1,1; 1Tm 3,1-13; Padres Apostólicos), parecem, em certos textos (Tt 1,5. 7; At 20,17. 28),
praticamente idênticos aos ‗presbíteros‘. Contudo, esse título, que se encontra no mundo grego, mas pode ser
também de origem semítica (cf.: o Mebaqqer dos essênios; cf. Nm 4,16; 31,14; Jz 9,28; 2Rs 11,15. 18; 12,11,
etc.), designa, em primeiro lugar, uma função, um ofício, ao passo que o título de ‗presbítero‘ assinala um
estado, uma dignidade. É possível que os epíscopos fossem designados, eventualmente, no colégio dos
presbíteros, para assumirem a responsabilidade de certos encargos executivos (cf. 1Tm 5,17). De qualquer modo,
os presbíteros e epíscopos cristãos não são apenas encarregados da administração temporal, mas também do
ensino (1Tm 3,2; 5,17; Tt 1,9) e do governo (1Tm 3,5; Tt 1,7). Instituídos pelos apóstolos (At 14,23), ou por
seus representantes (Tt 1,5), pela imposição das mãos (1Tm 5,22; cf. 1 Tm 4,14+; 2Tm 1,6), são revestidos de
um poder de origem divina (At 20,28) e carismático (1Cor 12,28). Pouco a pouco, outros títulos análogos lhes
foram sendo acrescentados: ‗presidente‘ (Rm 12,8; 1Ts 5,12); ‗pastor‘ (Ef 4,11), hegoúmenos (Hb 13,7. 17. 24).
Esses chefes de comunidades locais são os antepassados dos nossos ‗presbíteros‘ e ‗bispos‘, e os ‗diáconos‘ são
os seus ministros. A passagem deste epíscopo-presbítero para o bispo chefe único do colégio dos sacerdotes, tal
como aparece claramente em Inácio de Antioquia, realizou-se pela transmissão a um só epíscopo, em cada
comunidade, dos poderes que exerciam, outrora, sobre diversas comunidades, os próprios apóstolos e depois
seus representantes, tais como Tito e Timóteo‖. (BÍBLIA. Português.
A Bíblia de Jerusalém. Nova edição rev. e ampl. São Paulo: Paulus, 1995. p. 2237, nota de rodapé c).
9
SARRIS, Peter. Lay hostility to holy men and the church. In: SARRIS, Peter; DAL SANTO, Matthew;
BOOTH, Phil (Ed.). An Age of Saints? Power, Conflict and Dissentin Early Medieval Christianity. Leiden: Brill,
2011. p. 02.

14

também tinha base em direitos e obrigações legalmente conferidos que
datam do final do período romano. Muitos destes foram ligados com
tradições de cuidado pastoral que já existiam na Igreja Primitiva.
Preocupação pelos pobres e distribuição de esmolas, responsabilidade pelas
viúvas e órfãos, e também pela visitação daqueles que estão na prisão, todos
os que vieram a ser reconhecidos como estando dentro do alcance da Igreja
em textos legais, derivados do Novo Testamento. A importância dessas
funções foi reforçada pelas invasões bárbaras do século V10.

Com o processo de assentamento dos povos germânicos no quinto século, as questões
administrativas locais se modificaram e o bispo, como chefe do clero local, recebeu novas
atribuições. Além de fazerem o papel de alimentarem os famintos e libertarem os prisioneiros,
os bispos da região da Gália aproveitaram a situação para o exercício do cuidado pastoral 11.
Ademais, funções relativas a justiça, como defensores e juízes, também foi desempenhada por
eles. Segundo Peter Brown o exercício da magistratura por parte dos membros do episcopado
era algo que já havia sido legitimado desde o imperador Constantino12. Ian Wood estabelece
que:
Uma vez administradores, esses homens [bispos] estão bem posicionados
para executar as funções temporais a partir de suas sés. Eles também
estavam admiravelmente equipados para atuar como juízes nos casos que
caíam sob a sua alçada, embora estivessem preocupados, em grande parte,
com as disputas envolvendo os clérigos. Os bispos estavam envolvidos em
outras ações judiciais, mas na maioria das vezes era como pacificadores não
oficiais, seguindo a ordem do evangelho, e não como juízes oficiais.
Constantino, o Grande, é verdade, deu aos bispos um papel mais substancial
na administração da justiça, mas isso foi reduzido durante o quarto e o quinto
séculos. Mesmo assim, muitos bispos continuaram a possuir conhecimentos
jurídicos, e não é de surpreender que eles tenham feito uso de seus
conhecimentos. O mesmo aconteceu com seus sucessores merovíngios. O
bispo do sexto século de Le Mans, Badegisel, que tinha sido o maior do
palácio, fez isso em seus próprios interesses, aproveitando a propriedade de
outros, incluindo a de seus parentes.13.
10

―A bishop's status was not only connected to his role in defining Christian society and to his monopolization of
holy places and objects, but also based on legally conferred rights and obligations dating from the late Roman
period. Many of these were connected ultimately with traditions of pastoral care which already existed in the
Early Church. Concern for the poor, and the distribution of alms, responsibility for widows and orphans, and also
the visitation of those in prison, all of which came to be recognized as being within the purview of the Church in
legal texts, derived from the New Testament. The importance of these functions was enhanced by the barbarian
invasions of the fifth century‖. (WOOD, Ian, The Merovingian Kingdoms. London: Longman, 1999. p. 75).
11
Idem.
12
―Constantino esperava que o bispo actuasse como juiz e árbitro exclusivo nos problemas entre cristãos, e até
entre estes e não cristãos. A litigação civil normal tornara-se proibitivamente cara; em resultado disso, o bispo, já
considerado como o juiz do pecado entre os crentes, transformou-se no Provedor de Justiça da comunidade local
no seu conjunto‖. (BROWN, Peter. A ascensão do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Editorial Presença, 1999.
p. 57.)
13
―As one-time administrators these men well-placed to run the temporal aspects of their sees. They were also
admirably equipped to act as judges in those cases which fell under their purview, although these were concerned
largely with disputes involving churchmen. Bishops were involved in other law suits, but more often than not

15

Dessa forma, na vacância do cargo administrativo, o bispo assumiu as funções que
anteriormente eram de encargo de juízes laicos, expandindo o seu controle e exercendo poder
não só sobre aqueles que estavam sob a influência de seu ofício como religioso, mas também
sobre todos que estavam ante sua jurisdição como juiz. De acordo com Pierre Riché:
Apesar de tudo o que liga a Igreja à recordação do Império, ela vai, no
entanto adoptar a sua organização às sociedades bárbaras. Essa adaptação
será favorecida pelo papel importante que desempenha o bispo nessa época.
Livre da tutela imperial, ele continua a ser muitas vezes, nas cidades
cercadas ou conquistadas, a única autoridade política: pela sua cultura, que
permanece romana, pela sua influência espiritual e pelo seu realismo, impõese aos chefes germânicos que aceitam tratar com ele14.

A partir desses fatores, a figura de bispo tornou-se suficientemente poderosa para
ampliar seu poder sobre os laicos. Os bispos receberam subsídios e isenções imperiais tal
como estava antes reservados aos governadores provinciais. Destacamos que o aumento do
poder dessa figura eclesiástica, coloca-a no papel de mediadora nessa sociedade em
transformação.
A autoridade e influência atreladas ao cargo de bispo dentro das comunidades locais,
atrairam a atenção da aristocracia. É importante mencionar que havia uma competição entre
as camadas mais altas pelo preenchimento das vagas de cargos públicos. Assim, a função
episcopal se apresentou como uma oportunidade para aqueles que desejavam exercer um
ofício de cunho público15. Ser bispo era uma ótima posição social, no entanto, na Gália
Merovíngia o envolvimento de alguns membros do episcopado na corte, assim como a
escolha para tais cargos acarretou diversos conflitos entre os candidatos, que envolviam
assassinato e homicídio16. Como nos atesta Patrick Geary:
Tais dinastias episcopais refletiam tanto o poder dos bispos de influenciar a
nomeação de seus sucessores e as redes, geralmente se estendendo gerações
atrás, unindo as famílias senatoriais através da Gália. O controle das sedes
episcopais era um dos principais objetivos nas estratégias familiares, e a
competição entre famílias senatoriais poderia ser cruel e mortal. [...] Tais
this was as unofficial peacemakers, following the gospel injunction, rather than as official justices. Constantine
the Great, it is true, gave the bishops a more substantial role in the administration of justice, but this was reduced
during the fourth and fifth centuries. Nevertheless. many bishops continued to possess legal expertise, and it is
not surprising that they made use of their knowledge. So too did their Merovingian successors. The sixth-century
bishop of Le Mans, Badegisel, who had been maior of the palace, did so in his own interests, seizing the
property of others, including that of his relatives‖. (WOOD, Ian, The Merovingian Kingdoms. London:
Longman, 1999. p. 76).
14
RICHÉ, Pierre. As invasões bárbaras. Lisboa: Europa-América, 1981. p. 113.
15
RUCHESI, Fernando C. El obispo y sus roles públicos em la Galia Merovingia: designación, funciones y su
alcance em los siglos VI y VII d.C. In: Revista Signum, 2012, vol. 13, n. 1, 2012. p. 73.
16
SARRIS, Peter. Lay hostility to holy men and the church. In: SARRIS, Peter; DAL SANTO, Matthew;
BOOTH, Phil (Ed.). An Age of Saints? Power, Conflict and Dissentin Early Medieval Christianity. Leiden: Brill,
2011. p. 02.

16

complexas rivalidades familiares focavam no ofício de bispo, porque era um
prêmio pelo qual valia a pena lutar. O controle dos principais bispados era a
chave para o poder regional continuado dos parentes. Isso também
proporcionava grande riqueza17.

Assim, em um contexto político de desestabilização administrativa, a aristocracia galoromana preencheu o vácuo de poder local por meio do bispado. Apesar do fator
socioeconomico não aparecer como prerrequisito, o que se depreende do cenário da Gália
durante o sexto século, é de que quase a totalidade dos bispos eram provenientes da mais alta
aristocracia, o que até o IV século era algo completamente incomum. Claudia Rapp nos
explica que:
Nenhum dos textos normativos da igreja, nem as ordens da igreja primitiva,
nem os cânones dos sínodos e concílios, emitiram quaisquer recomendações
específicas para o contexto social ou riqueza pessoal de candidatos
adequados para o clero, incluindo o episcopado. Um fundo social humilde
nunca foi, portanto, um obstáculo oficial à nomeação no clero, e sabemos de
funcionários públicos eclesiásticos que haviam sido artesãos e trabalhadores,
até mesmo ex-escravos. Mas a evidência é irregular. Em primeiro lugar, a
opacidade das fontes nos leva a questionar se um sacerdos ou hiereus de
origem humilde realmente adquiriu a posição do episcopado.18.

Desse modo, temos na Gália do sexto século uma ampla quantidade de membros da
aristocracia se juntando ao corpo episcopal, formando em alguns casos, verdadeiras famílias
bispais, na qual os bispos eram substituídos por seus filhos, sucessivamente19. Este é inclusive
17

―Such episcopal dynasties reflected both the power of bishops to influence the naming of their successors and
the networks, often stretching back generations, uniting senatorial families across Gaul. Control of episcopal sees
was one of the major goals in family strategies, and the competition between senatorial families could be vicious
and deadly. [...] Such complex family rivalries focused on the office of bishop because it was a prize worth
fighting for. Control of major bishoprics was the key to the continued regional power of the kindred. It also
provided great wealth‖. (GEARY, Patrick J. Before France and Germany: the creation and transformation of the
Merovingian world. Oxford e New York: Oxford University Press, 1988. p. 98)
18
―None of the normative texts of the church, neither the early church orders nor the canons of synods and
councils, issued any specific recommendations for the social background or personal wealth of suitable
candidates for the clergy, including the episcopate. A humble social background was thus never an official
obstacle to appointment in the clergy, and we know of ecclesiastical officeholders who had been artisans,
craftsmen, and laborers, even former slaves. But the evidence is patchy. First of all, the opacity of the sources
leaves us guessing whether a sacerdos or hiereus of humble background had indeed acquired the rank of the
episcopate.‖.
19
O mesmo fato acontecia na região da Hispânia visigótica: ―Outro aspecto a considerar diz respeito às formas
de apropriação dos cargos eclesiásticos. A despeito da frequência com que eram realizadas as sucessões por linha
de descendência direta entre aqueles que ocupavam uma dada função episcopal ou abacial, a preservação das
mesmas no âmbito de uma família criava situações hereditárias de fato, gerando condições favoráveis à definição
de linhas sucessórias mais precisas. Na Hispânia visigótica, algumas famílias tiveram membros seus ocupando,
concomitantemente, várias sés episcopais, como no caso referido por Santo Isidoro, de quatro irmãos que, em
meados do século VI, exerceram o episcopado em Valência, Urgel, Barcelona e Huesca. Por esta mesma altura,
ocorreu também, como referi anteriormente, um caso documentado de sucessão realizada de tio e sobrinho na sé
de Mérida. A igreja metropolitana hispalense foi ocupada, da segunda metade do século VI à primeira do VII,
sucessivamente, pelos dois irmãos de Sevilha, Leandro e Isidoro, que tiveram uma irmã abadessa e outro irmão
que foi bispo de Ecija‖. (BASTOS, Mário Jorge da Motta. Assim na Terra como no Céu: paganismo,

17

caso de um dos autores das hagiografias que estamos trabalhando, o episcopus Gregório de
Tours20 (538/539 – 594).
Essa relação entre episcopado e aristocracia era tão forte na Gália que, conforme
abordaremos à posteirori, a origem nobre dos bispos aparecia nas hagiografias dos santosbispos quase que como uma regra.
Em síntese, concluímos que com o processo de asssentamento dos povos germânicos e
na ausência de representantes do Império, a Igreja cristã, na figura de seu episcoapdo, uniu
suas funções pastorais com atividades outrora exclusivamente públicas. Os bispos desse
período, haja vista as atividades que exerciam, seriam o equivalente ao cago de governador ou
administrador civil21. Assim, com a transformação do cargo de bispo em um ofício público – e
tendo em vista o prestígio de tal posto frente a população em geral –, a aristocracia galoromana cada vez mais foi se inserindo por meio do bispado nos quadro da Igreja.

1.1.2 Formação episcopal e eleição
O trajeto dos rapazes que almejavam se tornarem membros do episcopado, passava,
geralmente, pela educação ofertada por um parente próximo que já era bispo. Contudo,
normalmente, a instrução educacional era mais voltada para a tradição latino tardia do que
para o estudo teológico ou ascético e espiritual. Usualmente, os bispos que haviam tido uma
educação com aprofundamento teológico e ascético eram oriundos de uma igreja monástica.
Uma boa educação para os candidatos aos bispados se dividia entre dois grupos. O
primeiro seria formado por jovens não oriundos de mosteiros que recebiam educação de um
parente já bispo. Estudava-se essencialmente o latim tardio22, aprendendo-se pouco sobre
assuntos espirituais, teológicos e ascéticos. No segundo grupo de candidatos encontrar-se-iam
os que tinham uma origem numa igreja monástica cuja educação teria uma fundamentação
sólida na teologia que se combinava com a instrução geradora de habilidades nos campos

cristianismo, senhores e camponeses na Alta Idade Média Ibérica (séculos IV-VIII). São Paulo: Edusp, 2013. pp.
105 e 106.).
20
BARTHÉLEMY, Dominique. A Cavalaria: da Germânia antiga à França do século XII. Campinas, SP:
Editora Unicamp, 2010. p. 69.
21
RUCHESI, Fernando C. El obispo y sus roles públicos em la Galia Merovingia: designación, funciones y su
alcance em los siglos VI y VII d.C. In: Revista Signum, 2012, vol. 13, n. 1, 2012. p. 79.
22
―É a língua latina do período depois do latim clássico, visto principalmente no final do Império Romano do
Ocidente e escritos patrísticos de cerca de 200-600 d.C.‖. (Late Latin. Dicionário online do Collins. Disponível
em: <https://www.collinsdictionary.com/dictionary/english/late-latin>. Acesso em 07 março 2019).

18

administrativos e da política23. Falando sobre a educação monástica em Lérins, Peter Brown
escreveu que:
Era uma Ilha de Circe de onde os jovens de famílias nobres saíam
transformados. Muitos dos que procuraram a ilha não ficaram durante muito
tempo; ressurgiram dentro em pouco, depois de adquirirem o verniz da
disciplina ascética, como bispos espalhados por toda a Provença. Uma
sucessão de bispos de Arles, em particular Hilário (430-449), e mais tarde
Cesário, transformaram esta cidade no centro do governo romano na Gália,
na colônia de Lérins.
[...]
A disciplina monástica de Lérins fora pensada para eliminar definitivamente
nos jovens de famílias nobres, quaisquer veleidades de orgulho mundano.
[...] A transformação da ordem antiga começava pelo corpo. Depois de o
corpo perder, em todos os sentidos as características aristocráticas – de o
cabelo luxuriante ser cortado curto, de o rubor da boa vida ser eliminado
pelo jejum penitente, de o olhar orgulhoso e o passo altaneiro do chefe
―natural‖ da sociedade gaulesa serem contrariados pela disciplina monástica
da humildade – tornava-se capaz de uma renovada acção pública24.

Durante o sexto século a posição de conde25 foi uma das formas mais comuns de os
futuros bispos exercerem atividades administrativas a fim de obterem experiência para o
episcopado. Apesar do conde ser uma figura importante dentro do governo das cidades, o
cargo de bispo era considerado superior em prestígio26.
Temos pois que, o bispo ideal poderia ser identificado, resumidamente, pelas seguintes
características: advir de uma família de alto nível social, receber uma boa educação e ter
experiência administrativa.
No que concerne aos bispos que habitavam a região da Gália no século VI
conseguimos dividí-los e classificá-los em três grupos distintos. O primeiro grupo seria
constituído por aqueles celibatários que entraram na vida episcopal após um período de vida
monástica, chamados monges-bispos; o segundo, composto por aqueles que também são
celibatários, mas não foram monges; e o terceiro, formado por clérigos que já eram casados27
quando ordenados bispos e que deveriam contrair o voto de continência sexual28.
23

GEARY, Patrick J. Before France and Germany: the creation and transformation of the Merovingian world.
Oxford e New York: Oxford University Press, 1988. pp. 128 e 129.
24
BROWN, Peter. Corpo e sociedade: o homem, a mulher e a renúncia sexual no início do cristianismo. Rio de
Janeiro: Editora: Jorge Zahar, 1990. p. 83.
25
Anteriormente denominada comes no Império Romano, essa função foi assimilada pelos reis francos, sendo
um cargo de proximidade com a realeza franca que conferia ao conde autoridade militar e judicial. (GEARY,
Patrick J. Before France and Germany: the creation and transformation of the Merovingian world. Oxford e
New York: Oxford University Press, 1988. p. 94).
26
Ibidem. pp. 130-132.
27
Ver 1 Tm. 3:2; Tt. 1:6.
28
BRENNAN, Brian. ―Episcopae‖: bishop‘s wives viewed in sixth-century Gaul. In: Church History. V. 54, n.
3, set, 1985, pp 311-323.

19

Apesar da figura dos monges-bispos ser uma realidade comum no sexto século,
devemos ter em mente que de forma separada as atividades exercidas por membro do
episcopado e de um monge ou abade são antagônicas, haja vista que enquanto o primeiro
estaria inserido no mundo de forma ativa exercendo uma função pública e política o segundo
havia se recluído em um mosteiro evitando contato com as coisas mundanas. Com isso, um
verdadeiro paradoxo nos é posto, tendo em vista que, distintivamente, em relação aos outros
tipos de bispos, o bispo-monge é uma figura sui generis, pois apesar de ter renunciado
anteriormente as coisas mundanas, após ser eleito como membro do episcopado se volta
novamente para os problemas do mundo29. Para essa possibilidade ser habitual no século VI,
alguns conflitos internos da Igreja tiveram que ser travados no final IV e primeira metade do
V.
Enquanto permanecia no mosteiro, o futuro bispo buscaria diariamente e de forma
constante se submeter a vontade do divino e tentaria alcançar na Terra o que seria mais
próximo da santidade, para tanto, ele se mortificaria e faria uso da ascese, se aproximando do
ideal de santidade dos eremitas, que foi ―exportado‖ para o Ocidente. Assim, haveria nele
uma vida de dedicação, consagração e contemplação por intermédio da oração, vigília e
jejuns, numa busca de intimidade com Deus, além de, viver uma vida de renúncia corporais,
como já citamos anteriormente.
A primeira crítica passaria pela falta de qualificação e experiência que um bispomonge teria, haja vista que haveria o costume em algumas cidades de monges ascenderem ao
episcopado de forma direta. Para Sirício (334 – 399), bispo de Roma, deveria haver um
respeito a evolução hierárquica clerical. Sobre essa controvérsia David G. Hunter explica que:
O principal ponto da legislação de Sirício era sustentar que a sequência
normal de promoção clerical deveria ser respeitada. Em outras palavras, a
profissão monástica era considerada essencialmente irrelevante para o cargo
administrativo. Como Sirício escreveu em sua carta a Himerius, os monges
"não deveriam ascender à elevada dignidade do episcopado em um único
salto". É importante ver a legislação de Sirício no contexto do final do século
IV. Se suas restrições ao recrutamento de clérigos tivessem sido
cuidadosamente aplicadas, dois dos mais proeminentes bispos ascetas de seu
tempo - Ambrósio de Milão e Martin de Tours - não teriam sido elegíveis
para o episcopado! Claramente, Sirício não era amigo do modelo emergente
do bispo-monge. Em sua opinião, a prática do celibato ou de outras formas

29

Segundo John Kitchen: ―A Merovingian saint is usually upper class and in a position of power, most often a
bishop, sometimes an abbot, but rarely a recluse living an ascetic life detached from an urban center or some
form of ecclesiastical organization‖. (KITCHEN, John. Saints’ lives and the rhetoric of gender: male and female
in Merovingian hagiography. New York: Oxford University Press, 1998. p. 47).

20

de renúncia ascética não era um substituto para o trabalho do indivíduo
através das fileiras da hierarquia clerical.30

Os adeptos dessa corrente esperavam que os monges seguissem a mesma preparação
que os outros candidatos, passando pelos níveis do baixo clero (exorcista, leitor, acólito e
subdiácono) para então galgar após os 30 anos de idade, sequencialmente, a função de
diácono, presbítero e, por fim, bispo31.
A segunda crítica ao monge-bispo partiu da figura de São Jeronimo (347 – 420), pela
razão geral de que o dever que o clero regular tinha dentro da sociedade era diferente do dos
monges. Estes não deveriam estar submetidos aos conflitos do mundo que o cargo episcopal
acarretava.
Apesar dessas opiniões contrárias, o bispo com viés ascético se tornou cada vez mais
uma realidade presente no meio bispal. A combinação de poder episcopal e virtudes ascéticas
se tornou uma das fórmulas mais utilizadas após o processo de assentamento dos povos
germânicos32. Outrossim, a formação desses reinos germânicos e relações entre episcopado e
realeza será responsável pela manutenção da eleição de monges-bispos.
Conforme já explicamos, os requisitos do candidato ao cargo de bispo giravam em
torno do nascimento em uma família pertencente a aristocracia, de receber uma boa educação
e ter tido alguma experiência administrativa. Contudo, para que se adquirisse o título de bispo
fazia-se necessária, primeiramente, a vacância de uma sé, a realização de uma eleição e,
posteriormente, a consagração do eleito como novo membro do episcopado.
Nesse período já havia se firmado a tradição cristã de que, com a morte do bispo local,
sua sucessão deveria ser feita por um bispo que fosse eleito pelo clero e pelo povo. Todavia, é
necessário explicar que quando se fala em clero, na verdade prática quer se dizer
30

―The primary point of Siricius's legislation was to maintain that the normal sequence of clerical promotion
should be respected. In other words, monastic profession was deemed essentially irrelevant to clerical office. As
Siricius wrote in his letter to Himerius, monks "should not ascend to the lofty dignity of the episcopacy at a
single leap." It is important to view Siricius's legislation within its late fourth-century context. If his strictures on
the recruitment of clerics had been carefully enforced, two of the most prominent ascetic bishops of his dayAmbrose of Milan and Martin of Tours-would have been ineligible for the episcopate! Clearly, Siricius was no
friend of the newly emerging model of the monk-bishop. In his view, the practice of celibacy or other forms of
ascetic renunciation was no substitute for working one's way through the ranks of the clerical hierarchy‖.
(HUNTER, David G. Rereading the jovinianist controversy: asceticism and clerical authority in late ancient
Christianity. In: MARTIN, Dale B.; MILER, Patricia Cox (edit.). The cultural turn in late ancient studies:
gender, asceticism, and historiography. Durham and London: Duke University Press, 2005. pp. 121 e 122).
31
SÁGHY, Marianne. The monk and the world: ascetic and episcopal power in the West. In: Church, society
and monasticism: acts of the International Symposium, Rome, May 31 - June 3, 2006; study days promoted and
organized by the Monastic Institute of the Faculty of Theology in the Pontifical Athenaeum S. Anselmo. p. 318.
Disponível em: < https://www.academia.edu/6430083/THE_MONK_AND_THE_WORLD_ASCETIC_AND_E
PISCOPAL_POWER_IN_THE_WEST>. Acesso em 05 de dezembro de 2018.
32
Ibidem. p. 322.

21

arquidiácono33 e, quando se cita o povo, de fato seria a aristocracia senatorial 34, conforme nos
aduz Patrick J. Geary:
A tradição demandava que o bispo fosse eleito pelo "clero e povo" da
diocese. Na prática, provavelmente nunca foi assim que a maioria dos bispos
foram selecionados, embora no isolamento da Gália romana tardia, algo
semelhante a esta fórmula provavelmente foi seguido, se pelo "clero" se
refere principalmente ao arquidiácono e ao "povo", a aristocracia o
senatorial. Após o estabelecimento do reinado franco, um novo elemento foi
introduzido, ou melhor, reintroduzido – a aprovação do rei. Assim, no século
VI, os elementos que se combinavam para selecionar o novo bispo eram o
rei, o clero diocesano e a aristocracia.35

Ademais, pelo excerto acima compreendemos que a tradição cristã da eleição do bispo
na Gália Merovíngia recebeu mais um elemento: era necessário o aval real. Apesar dos
concílios de Orléans (533, 538, 549), Clermont (535) e Paris (561/ 2) requerem que os bispos
não fossem escolhidos pelos reis merovíngios e, mesmo após alguns membros do episcopado
terem em vida usado suas autoridades para decidirem os futuros herdeiros de suas sés, até o
final do século VII a palavra final era dada pelo monarca36.
Esse vai ser o caso dos santos das hagiografias que estamos trabalhando. Tanto São
Nicécio de Tréveris (513 – 563/6) quanto São Germano (490 – 576) aparecem na
documentação hagiográfica como tendo sido escolhidos a dedo, respectivamente pelos reis
Teodorico I (487 – 533/ 534) e Childeberto I (496 – 558).
1.2 Formação de uma realeza merovíngia e poder régio
1.2.1 Arrombando os ferrolhos

33

―O arquidiácono era a figura mais importante na corte do bispo, controlando os temporais da diocese e em
geral administrando a diocese para o bispo‖. (GEARY, Patrick J. Before France and Germany: the creation and
transformation of the Merovingian world. Oxford e New York: Oxford University Press, 1988. p. 128).
34
Durante a vigência do Império Romano, a aristocracia senatorial sempre foi a classe social mais elevada.
Segundo Brian Brennan a figura da aristocracia senatorial na Gália do sexto século, apesar de estar ligada a
tradição romana e a questões hereditárias, pode também estar vinculada a uma mobilidade ascendente dentro das
camadas sociais. O autor ainda sugere que o destaque da origem senatorial de forma reiterada por parte do bispo
Gregório de Tours foi uma forma de dar importância a um cargo que durante o final do século VI vai
progressivamente perdendo espaço para uma nobreza emergente que serve de forma direta os reis francos.
(BRENNAN, Brian. Senators and social mobility in sixth-century Gaul. In: Journal of Medieval History. V. 11,
1985, pp 145-161).
35
―Tradition demanded that the bishop be elected by the "clergy and people" of the diocese. In practice this was
probably never how the majority of bishops were selected, although in the isolation of late Roman Gaul,
something akin to this formula was probably followed, if by "clergy" one means primarily the arch deacon and
by "people" the senatorial aristocracy. Following the establishment of the Frankish kingship, a new element was
introduced, or rather reintroduced-the approval of the king. Thus, in the sixth century the elements combining to
select the new bishop were king, diocesan clergy, and aristocracy.‖ (GEARY, Patrick J. Before France and
Germany: the creation and transformation of the Merovingian world. Oxford e New York: Oxford University
Press, 1988. p. 133).
36
WOOD, Ian, The Merovingian Kingdoms. London: Longman, 1999. p. 78.

22

Partindo da ideia de campo proposta por Bourdieu37 de que esse seria um espaço onde
um dominante teria pré-estabelecido algumas regras de dominação, percebemos que a
aristocracia galo-romana, mais especificamente seu episcopado, teria até o momento do
assentamento e formação dos reinos germânicos, sido o agente dominante do campo religioso
e político na região da Gália. Todavia, como Bourdieu explica: ―[...] sabemos que em
qualquer campo descobriremos uma luta, cujas formas específicas terão de ser investigadas
em cada caso, entre o novo que entra e tenta arrombar os ferrolhos do direito de entrada e o
dominante que tenta defender o monopólio e excluir a concorrência38‖.
Dessa maneira, conseguimos perceber que o assentamento dos povos francos39 somado
com a coroação de Clóvis (466 –511), após a morte de seu pai Childerico I (436 – 482) no
final do século V, colocou o espaço da Gália no século VI como um local de disputa entre a
realeza merovíngia (aristocracia franca) e o episcopado local (aristocracia galo-romana).
A ―invasão‖ franca no campo político na região se deu, inicialmente, através da
unificação tribal. Apesar de serem reconhecidos como ―francos‖, estes, inicialmente, não
constituíam uma unidade tribal. O poder real franco seria, antes do século VI, portanto,
dividido entre alguns monarcas que extrairiam de sua linhagem nobre a legitimidade para
governar cada um em sua respectiva ―tribo‖40. Assim, somente após um processo de expansão
territorial, idealizado por Clóvis – que culminou com a morte de outros chefes francos (seus
parentes) que fizeram frente ao seu governo –, que temos a formação da dinastia merovíngia,
consolidando o seu poder e de seu reinado, principalmente, no Norte da Gália.
Em conseguinte, o projeto expansionista do reino franco se deslocou de dentro do
reino franco para os reinos circunvizinhos: Burgúndio, Turíngio, Visigodo, Ostrogodo, Godo
e Bávaro. Enquanto que em alguns casos houve uma aglutinação de todo o espaço territorial
do reino, como na região da Turíngia41, em outros casos houve a assimilação de apenas parte
37

BOURDIEU, Pierre. Algumas propriedades do campo. In: ______. Questões de sociologia. Lisboa: Fim de
Século Edições, 2003. pp. 119-126.
38
BOURDIEU, Pierre. Algumas propriedades do campo. In: ______. Questões de sociologia. Lisboa: Fim de
Século Edições, 2003. p. 119 e 120.
39
No que concerne a expressão ―francos‖, segundo nos relata Edward James, a encontramos pela primeira vez
em fontes romanas na segunda metade do século III. Eles e outros grupos étnicos que seriam responsáveis pela
fragmentação do Império no Ocidente no século V já vinham sendo nomeados e citados em fontes romanas
desde o terceiro século. (JAMES, Edward. The Franks. Great Britain: Basil Blackwell, 1988. p. 35).
40
FREITAS, Edmar Checon de. Dos reis cabeludos ao rei santo: monarquia e religião na Gália merovíngia.
Disponível em: <http://ppg.revistas.uema.br/index.php/brathair/article/view/541/466>. Acessado em 01 de
novembro de 2017. p. 66.
41
A Turíngia é a região de onde Santa Radegunda (518 – 587), era originária e princesa. Ela teve uma
hagiografia escrita pelo nosso hagiógrafo Venâncio Fortunato. Foi em um ataque a essa região que, no século VI,
os príncipes merovíngios Clotário I (498 – 561) e Teodorico I (485 – 533/ 534) derrotaram os soldados do

23

do território, como o espaço da Aquitânia do reino visigodo. Curiosamente, a maioria das
invasões francas nos reinos ao redor se deu naqueles que estavam de alguma forma ligados a
realeza merovíngia pelo casamento, como no caso do Reino Burgúndio de onde viera a
princesa Clotilde (475 – 545) para se tornar consorte do rei franco Clóvis. Sobre o
expansionismo franco Raymond Van Dam explica que:
Mesmo que os merovíngios estivessem vinculados pelo casamento com
muitos de seus vizinhos bárbaros, eles geralmente também lutavam contra
eles; assim como Clóvis havia estabelecido a dinastia da família
assassinando seus parentes francos, seus sucessores, frequentemente,
expandiam seus reinos à custa de seus novos parentes não-sanguíneos. O
casamento com um merovíngio era mais um sinal para a guerra do que uma
garantia de paz42.

No âmbito interno do reino franco, conseguimos perceber que, preliminarmente, os
francos absorveram as ideias político-administrativas do Império Romano gerando uma
continuidade do legado romano entre eles, mesmo com a subsequente desarticulação do
Império no Ocidente. Os francos ao se assentarem na região da Gália teriam se dispostos
como delegados da soberania do imperador. Comentando as relações entre os reis francos e os
imperadores de Constantinopla, Marcelo Cândido da Silva manifesta que:
Além dos títulos usuais de ―imperador‖ e ―augusto‖, Justiniano é chamado
de ―pai‖ em duas cartas que lhe foram enviadas pelo rei Teudeberto I.
Entretanto, é na correspondência de Childeberto II que encontramos o maior
número de referências filiais ao imperador. Primeiramente, em uma carta ao
imperador Maurício, datada de 584, Childebertoo II o chama de ―pai‖. Em
outra carta, Childebertoo se endereça a Teodósio, filho do imperador
Maurício, e refere-se a esse último como ―sereníssimo príncipe do Império
Romano nosso pai, nosso imperador‖. Essa situação, aliás, era reconhecida
pelo próprio imperador: em carta a Childeberto, após tê-lo violentamente
repreendido, Maurício o chama de ―parente cristianíssimo e amantíssimo‖.
Essa ―família dos reis‖ não era uma simples formalidade. Ela reunia os reis
ocidentais reconhecidos pelo Império sob a autoridade de um imperadorpater, e assegurava ao rei franco uma forma sutil de soberania – e também de

exército turíngio e tomaram como cativos a santa e seu irmão. Após disputarem sobre quem desposaria a
princesa, ficou determinado que essa futuramente casaria com Clotário I, o que de fato ocorreu. Radegunda
permaneceu unida em matrimônio com o príncipe⁄ rei merovíngio até o momento em que seu irmão foi
assassinado por seu esposo. Após tal fato se retirou para a vida monacal, onde permaneceu como monja até o fim
de sua vida.
42
―Even though the Merovingians were related by marriage with many of their barbarian neighbours, they
commonly fought with them too; just as Clovis had established the family dynasty by murdering his Frankish
relatives, so his successors often expanded their kingdoms at the expense of their new in-laws. Marriage with a
Merovingian was more of a signal for war than an assurance of peace‖. (VAN DAM, Raymond. Merovingian
Gaul and the Frankish conquests. In: FOURACRE, Paul (edit.). The new Cambridge medieval history: volume I
c. 500 – c. 700. Cambridge: University Press, 2006. p. 201.)

24

legitimidade – que o ligava ao imperador e ao mundo romano por uma
relação semelhante à existente entre pai e filho43.

Dessa feita num primeiro aspecto, percebemos que a realeza merovíngia, inicialmente
Clóvis e em seguida seus descendentes, se manifestou para a população galo-romana, não
como uma ruptura com o mundo romano, mas sim como um prosseguimento da
administração e política do Império. Podemos inferir que a promessa de tal continuidade
objetivaria uma menor objeção no comando da região pelos francos44.
Um dos casos mais emblemáticos foi a mudança de vestuário de Clóvis na cerimônia
de Tours, em 508. O bispo Gregório de Tours descreve que o rei dos francos recebeu do
imperador Anastácio (430 – 518) uma túnica púrpura e um diadema, os quais vestiu e saiu
pela cidade montado em um cavalo, distribuindo ouro e prata aos que por ele passavam45.
Conforme explicamos acima, para além de haver uma relação de permanência de estruturas
do mundo romano dentro da Gália, existia também uma relação hierárquica entre o Imperador
e rex Francorum (rei Franco). Conforme explica Edward James: ―a aceitação de GaloRomanos dos Francos como herdeiros de Roma é talvez o principal segredo do sucesso
franco‖46. Com isso, a realeza merovíngia se aproximaria, principalmente, da aristocracia
galo-romana laica que, almejava manter seus cargos e privilégios mesmo sob o comando dos
francos.
Outro aspecto que veio a contribuir para o fortalecimento do poder político dos reis
merovíngios na região da Gália se deu no campo religioso, com o batismo de Clóvis em
49647. Anteriormente, mantendo relações com o poder imperial e estando a ele subordinado, a
igreja cristã da Gália, graças à conversão do monarca e unificação do reino franco, teria (?)
43

SILVA, Marcelo Cândido da. A Realeza cristã na Alta Idade Média: os fundamentos da autoridade pública no
período merovíngio, (séculos V-VIII). São Paulo: Alameda, 2008. p. 45.
44
Ver: JAMES, Edward. The Franks. Great Britain: Basil Blackwell, 1988; GEARY, Patrick J. Before France
and Germany: the creation and transformation of the Merovingian world. Oxford e New York: Oxford
University Press, 1988; WOOD, Ian, The Merovingian Kingdoms. London: Longman, 1999; SILVA, Marcelo
Cândido da. A Realeza cristã na Alta Idade Média: os fundamentos da autoridade pública no período
merovíngio, (séculos V-VIII). São Paulo: Alameda, 2008.
45
GREGÓRIO DE TOURS. The history of the franks. London: Penguin Books, 1974. II, 38. p. 154.
46
―The acceptance by Gallo-Romans of the Franks as the heirs of Rome is perhaps the main secret f Frankish
success‖. (JAMES, Edward. The Franks. Great Britain: Basil Blackwell, 1988. p. 84).
47
É importante salientar que até esse momento Clóvis e os francos eram pagãos. A conversão compulsória dos
habitantes em quase nada influenciou as práticas cotidianas do dia a dia. A prática de sacrifícios humanos ainda
permanece no sexto século, por exemplo. Ele explica que: ―Com efeito, são mais ou menos constantes as queixas
dos bispos e dos clérigos sobre a manutenção das práticas pagas, no mínimo até o século X e com maior razão
com relação a regiões como o norte Gália, a Frisia ou a Saxônia, recém-conquistadas. Um conjunto de práticas
privadas assim se mantém quase intacto e durante mais de cinco séculos, sem levar em conta festas públicas
pagãs como a de 1º de janeiro, que sobreviveu durante muito tempo‖. (ROUCHE, Michel. Alta Idade Média
Ocidental. In: VEYNE, Paul (org.). História da vida privada: do Império Romano ao ano mil. Tradução de
Hildegard Feist. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p. 504).

25

sido forçada a forjar uma relação mais próxima junto a realeza merovíngia. Segundo Étienne
Delaruelle:
Até as vésperas de 476, a Gália fazia parte desse imenso organismo que era o
Império Romano, onde o universo civilizado se confundia com o mundo
cristão: a partir do século VI, ele se identificaria com o reino franco. Assim,
as relações da Igreja com as autoridades públicas, que até então estavam
ligadas no plano do Império, na maioria das vezes fora da Gália, surgirão
dentro do próprio país, a qual essa unidade administrativa se tornou, por si
só, uma unidade política.48

No que concerne aos motivos que guiaram a conversão do rei franco - apesar do bispo
Gregório de Tours indicar que esta seria uma necessidade espiritual somada a influência da
rainha Clotilde e do bispo Remígio de Reims (437 – 533), o qual teriam encaminhado Clóvis
a piscina batismal-, acreditamos que tal narrativa dos fatos não passaria em quase sua
totalidade, de uma tetantiva de montar um paralelismo vinculando a imagem de Clóvis com a
do imperador Constantino49. Ao nosso ver o ato do rei merovíngio estaria relacionado a uma
preocupação em obter uma vantagem política contra os governantes arianos dos reinos
vizinhos, portanto, seria um elemento mais político que religioso. Segundo Patrick J. Geary:
A religião do rei Franco era um componente integral da identidade e do
sucesso militar de todo um povo, que tirava dele sua identidade e coesão. A
conversão do rei necessariamente significou a conversão de seus seguidores.
[...] E pequena surpresa que não só ele foi batizado, mas ao mesmo tempo foi
batizado "mais de três mil de seu exército". No entanto, muitos francos
seguiram seu rei até a fonte em que se batizou, a conversão era claramente
48

Jusqu'à la veille de 476, la Gaule faisait partie de cet immense organisme qu'était l'Empire romain, où se
confondaient l'univers civilisé et le monde chrétien : à partir du vie siècle elle va s'identifier avec le royaume
franc : de ce fait, les rapports de l'Église avec les pouvoirs publics, qui jusque-là se nouaient sur le plan de
l'Empire, le plus souvent en dehors de la Gaule, vont se poser à l'intérieur même du pays, qui d'unité
administrative est devenu à lui seul une unité politique. (DELARUELLE, Étienne. La Gaule chrétienne à
l'époque franque, I L'époque mérovingienne II L'époque carolingienne. In: Revue d'histoire de l'Église de
France, tome 38, n°131, 1952. p. 52).
49
―A rainha ordenou então que Saint Remígio, bispo da cidade de Reims, fosse convocado em segredo. Ela
implorou para que ele transmitisse a palavra da salvação ao rei. O bispo pediu a Clóvis que o encontrasse em
particular e começou a exortá-lo a acreditar no verdadeiro Deus, Criador do céu e da terra, e a abandonar seus
ídolos, que eram impotentes para ajudá-lo ou a qualquer outra pessoa. O rei respondeu: ‗Eu escutei você
voluntariamente, pai santo. Permanece um obstáculo. As pessoas sob o meu comando não concordarão em
abandonar seus deuses. Eu vou levar o que você acabou de me dizer a eles‘. Ele organizou uma reunião com seu
povo, mas Deus em seu poder o precedeu, e antes que ele pudesse dizer uma palavra todos os presentes gritaram
em uníssono: ‗Vamos desistir de adorar nossos deuses mortais, rei piedoso, e estamos preparados para seguir o
Deus imortal sobre quem Remígio prega‘. Esta notícia foi relatada ao bispo. Ele ficou muito satisfeito e ordenou
que a piscina batismal fosse preparada. As praças públicas estavam cobertas com panos coloridos, as igrejas
eram adornadas com cortinas brancas, o batistério era preparado, varetas de incenso emitiam nuvens de perfume,
velas perfumadas brilhavam brilhante e o lugar sagrado do batismo estava cheio de fragrância divina. Deus
encheu os corações de todos os presentes com tal graça que eles imaginaram ter sido transportados para algum
paraíso perfumado. O rei Clóvis pediu que ele pudesse ser batizado primeiro pelo bispo. Como um novo
Constantino, ele deu um passo à frente para a piscina batismal, pronto para lavar as feridas de sua antiga lepra e
para ser purificado com água corrente das manchas sórdidas que tivera suportado por muito tempo‖.
(GREGÓRIO DE TOURS. The history of the franks. London: Penguin Books, 1974. II, 31. pp. 143 e 144.)

26

um caso militar – a adoção pelo comandante e seu exército de um novo e
poderoso vencedor-doador50.

Claramente, a conversão de Clóvis ao cristianismo niceniano51 implicou em algumas
vantagens a sua administração política. Internamente, a cristianização de uma elite franca
fomentou ainda mais a formação de laços entres as aristocracias galo-romana e a germânica e,
como resultado, se constituiu uma nobreza cristã52. Sobre como se deram as relações entre
essas elites Pierre Riché aduz que:
Muito rapidamente, a aristocracia romana aceitou, por vezes por simpatia,
mas frequentemente por interesse, servir os novos dominadores. Essa
aproximação das classes dirigentes com os vencidos, fenômeno político que
se verifica em todas as épocas, facilitou a fusão das sociedades. [...] Podem
notar-se aqui e ali algumas resistências, mas, em geral, a classe aristocrática
aproxima-se dos Bárbaros. Procura enviar os seus filhos para a corte do rei a
fim de se formarem e ocuparem depois cargos militares ou administrativos;
da corte merovíngia em particular, que nada tem de escola literária, sairão
notários, condes, bispos galo-romanos. Mais tarde, as duas aristocracias
confundir-se-ão numa única nobreza, rica em terras, guerreira e ignorante53.

No âmbito externo, a Gália merovíngia ao se tornar um reino cristão denotou o fim da
ameaça por um retorno ofensivo do paganismo ou da heresia, apesar de que os germânicos
adeptos do arianismo não perseguiram a Igreja de forma alguma nem impediram seriamente
sua existência. O posicionamento herético parece não ter feito recrutas na população galoromana, diferentemente do que se passaria nos reinos burgúndio e visigodo. A conversão dos

50

―The religion of the Frankish king was an integral component of the identity and military success of a whole
people, who drew their identity and cohesion from him. The conversion of the king necessarily meant the
conversion of his followers. [...] And small wonder that not only was he baptized but at the same time were
baptized ―more than three thousand of his army‖. However many Franks followed their king into the font, the
conversion was clearly a military affair – the adoption by the commander and his army of a new and powerful
victory-giver‖. (GEARY, Patrick J. Before France and Germany: the creation and transformation of the
Merovingian world. Oxford e New York: Oxford University Press, 1988. p. 85).
51
Sobre as relações entre cristianismo niceniano e ariano, temos que os primeiros criam na consubstancialidade
entre Pai e Filho, ensejando que Jesus Cristo era Deus como o Pai. Na segunda vertente cristã, os arianos,
partidários da doutrina professada por Ário, que, por sua vez, dividiam-se em três grupos: os moderados, que
acreditavam numa similitude substancial, os homeos, segundo os quais não existia similitude substancial; todas
tinham em comum, a diminuição da divindade de Jesus Cristo. Já os radicais ou anomeos, indiretamente,
negavam a divindade de Cristo. É importante enfatizar que, desde o I Concílio de Nicéia (325) ficou decidido
que a posição da Igreja Romana era a niceniana e que o arianismo deveria ser repudiado, fato esse que não
impediu que clérigos continuassem a professar a fé cristã ariana. (WILES, Maurice. Archetypal heresy: Arianism
through the centuries. New York: Oxford University Press, 1996. pp. 01 a 05).
52
―O que reforça a realeza de Clóvis é que, desde seu advento, ele tem relação com os bispos da região dos quais
ele detém a ―administração‖, como sucessor e frequentemente como herdeiro dos romanos. Ser cristão
―niceniano‖ (e não ariano herético) e aliado do Império que sobrevive em Constantinopla serve de fato a sua
ascendência e a seus planos‖. (BARTHÉLEMY, Dominique. A Cavalaria: da Germânia antiga à França do
século XII. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2010. p. 67.)
53
RICHÉ, Pierre. As invasões bárbaras. Lisboa: Europa-América, 1981. pp. 82 e 83.

27

francos, desse modo, conferiu legitimidade para as invasões expansionistas de Clóvis que
tinham como fim a anexação de territórios vizinhos e a remoção da dissensão ariana54.

1.2.2 Conflitos dentro realeza: guerras civis francas do sexto século

Apesar das diversas investidas dos herdeiros de Clóvis aos reinos vizinhos visando a
dilatação do domínio franco caracterizarem sua política externa, essas não foram suficientes
para impedir que conflitos internos se espalhassem entre os monarcas francos. Com a morte
do rei franco Clóvis em 511, o reino foi divido segundo a tradição germânica entre seus
quatro filhos homens: Clodomiro, Childeberto I, Clotário I e Teodorico I55. Conforme Régine
Le Jan aduz:
A conquista e a herança romana colocam o poder do rei franco em uma
moldura territorial. De acordo com Gregório de Tours, os francos seguiram o
costume compartilhando o reino entre os quatro filhos do falecido rei. A
solução da partilha não significa que o reino fosse considerado um bem
"privado", mas que era a herança da família merovíngia, ela própria uma
emanação do povo franco. O filho de todos os reis tinha o direito de reinar, e
em princípio podia-se constituir tantas "partes do reino" quanto havia filhos
legítimos, sem minar a inalienabilidade do reino dos francos56.

Com regras de divisão baseadas em questões tributárias (taxas e impostos) aplicadas as
cidades do reino franco, a partilha territorial veio a se tornar a faísca que explodiria a região

54

DELARUELLE, Étienne. La Gaule chrétienne à l'époque franque, I L'époque mérovingienne II L'époque
carolingienne. In: Revue d'histoire de l'Église de France, tome 38, n°131, 1952. p. 56.
55
Por causa da influência da legislação romana, que reconhecia o direito de as mulheres possuírem terras e
permitir as filhas de clamar de igual modo com seus irmãos homens a herança paterna, as leis de sucessão
germânica gradualmente se tornaram menos restritivas. Todavia, as dificuldades nunca foram completamente
erradicadas, assim, o casamento continuou sendo o principal meio das mulheres possuírem terras e
conjuntamente poder econômico. (WEMPLE, Suzanne Fonay. Women in Frankish Society: Marriage and the
Cloister, 500 to 900. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996. pp. 45 e 46). Complementando a
ideia de Wemple, Marcelo Cândido da Silva explica que: ―De fato, a possibilidade para as mulheres de herdar o
domínio fundiário estava prevista no Édito de Chilperico, um dos ‗Capitulários adicionais à Lei Sálica‘: o texto
estabelecia que na ausência de um homem, as mulheres podiam herdar a terra. O reino, por outro lado, ou era
herdado por um dos filhos do rei, ou partilhado entre eles, mas em qualquer das duas hipóteses as mulheres eram
excluídas. As regras de sucessão dinástica não previam o direito de elas herdarem o reino; se, em algumas
ocasiões, as rainhas exerceram influência nos assuntos políticos, elas o fizeram como regentes, e não como
titulares do poder real‖. (SILVA, Marcelo Cândido da. A Realeza cristã na Alta Idade Média: os fundamentos da
autoridade pública no período merovíngio, (séculos V-VIII). São Paulo: Alameda, 2008. p. 147).
56
« La conquête et l'héritage romain ont inscrit le pouvoir du roi franc dans un cadre territorial. Selon Grégoire
de Tours, les Francs ont suivi la coutume en partageant le royaume entre les quatre fils u roi défunt. La solution
du partage ne signifie pas que le royaume était considéré comme un bien « privé », mais qu'il était le patrimoine
de la famille mérovingienne, elle-même émanation du peuple franc. Chaque fils de roi avait droit à régner et on
pouvait en principe constituer autant de «parts de royaume» qu'il y avait de fils légitimes, sans porter atteinte à
l'inaliénabilité du royaume des Francs‖. (LE JAN, Régine. Les mérovingiens. Paris: Presses Universitaires de
France, 2006. p. 16).

28

da Gália em guerras internas durante todo o sexto século 57. A principal origem dos conflitos
residiria no hábito germânico de ser poligâmico58 e, consequentemente, no medo dos meiosirmãos de serem excluídos da herança59.
Dessa forma, um dos primeiros conflitos entre os filhos de Clóvis teria tido início em
524 pelo receio de Teodorico I – que não era filho da rainha Clotilde, mas oriundo de uma
relação do rei com uma concubina –, de ficar fora da partilha de seu pai. Teodorico I devastou
a região da Auvérnia, com o pressuposto de que esta teria tentado migrar sua lealdade para o
rei Childeberto I.
No mesmo período, Childeberto I e Clotário I tomaram grande parte do reino de seu
falecido irmão Clodomiro (495 – 524), com isso matando dois de seus filhos e permitindo que
57

Sobre a grande quantidade de guerras civis que afligiram a Gália no século VI Gregório de Tours escreveu no
prefácio do livro V que: ―Não me agrada escrever sobre todas as diferentes guerras civis que afligiram o povo
franco e seus governantes; o que é ainda pior, parece que agora vemos o momento próximo ao qual nosso Senhor
predisse como o verdadeiro começo de nossas tristezas: ‗O pai se levantará contra o filho, e o filho contra o pai;
Irmão se levantará contra irmão, e parente contra parente‘. Os francos devem, de fato, ter sido advertidos pelo
triste destino de seus reis anteriores, que, por sua incapacidade de concordarem um com o outro, foram mortos
por seus inimigos. Quantas vezes Roma, a cidade das cidades, a grande cabeça de todo o mundo, foi abatida por
suas dissensões civis, mas é verdade que, quando a contenda terminou, ela se levantou mais uma vez como se
fosse do chão! Se apenas vocês, reis, tivessem se ocupado de guerras como aquelas em que seus ancestrais se
alimentavam do solo com seu suor, então as outras raças da terra, cheias de admiração pela paz que impuseram,
poderiam ter sido submetidas ao seu poder! Basta pensar em tudo o que Clóvis alcançou, Clóvis, o fundador do
seu país vitorioso, que matou os governantes que se opunham a ele, conquistou povos hostis e capturou seus
territórios, legando assim a você domínio absoluto e inquestionável sobre eles! No momento em que ele realizou
tudo isso, ele não possuía nem ouro nem prata, como você tem em suas tesourarias! Mas você o que você está
fazendo? O que você está tentando fazer? Você tem tudo o que você quer! As tuas casas estão cheias de luxos, há
vasto suprimento de vinho, cereais e azeite em vossos armazéns, e nos vossos tesouros estão empilhados ouro e
prata. Só falta uma coisa: você não pode manter a paz e, portanto, não conhece a graça de Deus. Por que vocês
todos continuam roubando um do outro? Por que você sempre quer algo que alguém mais possui? Rogo-lhe que
ouça as palavras do Apóstolo: ‗Mas se morder e devorar uns aos outros, preste atenção para que não sejais
consumidos uns dos outros‘. Leia cuidadosamente o que aqueles que viveram nos tempos antigos escreveram
para nós: lá você verá os terríveis efeitos das guerras civis. Veja o que Orosius escreveu sobre os cartagineses.
Quando ele está descrevendo como sua cidade e todo o seu território foram derrubados após setecentos anos, ele
acrescentou estas palavras: ‗O que é que preservou a cidade por tanto tempo? Concórdia. O que destruiu no
final? Discórdia‘. Cuidado, então, com a discórdia, cuidado com as guerras civis que estão destruindo você e seu
povo. Como as coisas são, o que mais você pode esperar, exceto que seu exército será derrotado e que vocês
mesmos ficarão sem apoio e cairão em ruínas, conquistados pelos povos inimigos. Se a discórdia interna lhe
agrada, rei, volte sua atenção para aquela luta que, de acordo com o Apóstolo, está sendo travada profundamente
dentro de cada homem, para que seu espírito possa cobiçar a carne, e seus vícios sejam vencidos por suas
virtudes, e você mesmo, como homem livre, pode servir ao seu líder, que é Cristo, o Senhor, você que estava
acostumado a servir, em vez disso, à raiz de todo mal. (GREGÓRIO DE TOURS. The history of the franks.
London: Penguin Books, 1974. V, prefácio. pp. 253 e 254.)
58
A herança do concubinato romano somada a poligamia germânica conferiu aos homens no reino franco
legitimidade para contrair mais de uma união. Pelo menos cinco reis merovíngios possuíam mais de uma esposa/
concubina: Clóvis, Clotário I, Cariberto I (561–567), Chilperico I (561–584) e Dagoberto I (623–634).
(WEMPLE, Suzanne Fonay. Women in Frankish Society: Marriage and the Cloister, 500 to 900. Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 1996. p. 38). Na sociedade franca, mesmo filhos de concubinas possuíam o
costume de dividir a herança paterna com os filhos ditos legítimos. (GEARY, Patrick J. Before France and
Germany: the creation and transformation of the Merovingian world. Oxford e New York: Oxford University
Press, 1988. p. 106).
59
WOOD, Ian, The Merovingian Kingdoms. London: Longman, 1999. pp. 58-63.

29

um terceiro entrasse para a vida clerical. Com a morte de Teodorico I em 533/4, seu herdeiro
Teodeberto I (504 – 548) recebeu o domínio sobre as terras de seu pai, todavia, seu tio
Childeberto I almejando expandir sua autoridade dentro do reino franco tomou Teodeberto I
como seu próprio filho e juntos se uniram contra seu, respectivamente, tio e irmão, o rei
Clotário I. Esses conflitos não impediram, entretanto, que alguns anos mais tarde Childeberto
I e Clotário I se juntassem para sitiar Saragoça.
Em 548 Teodebaldo (536 – 555) sucedeu seu pai Teodeberto I, todavia ao morrer, em
555, seu tio-avô Clotário I tomou para si sua parte do reino que pertencia e sua esposa
Wuldetrada. Após um intervalo, Childeberto I continuou a planejar contra seu irmão Clotário
I, aliando-se a Cram (520/ 540 – 560), seu sobrinho – um dos filhos de Clotário I –, e
aproveitando que ocorria uma guerra entre Clotário I e os saxões, invadiu algumas de suas
cidades.
Após a morte de Childeberto I em 558, Clotário I tomou o reino de seu irmão e enviou
sua esposa e filhas para o exílio. Ele então derrotou seu próprio filho Cram em batalha e
queimou até a morte sua família60. Após o óbito de seus irmãos e seus sobrinhos, Clotário I
assumiu o controle geral do reino franco até seu falecimento em 561, quando em seguida
houve nova fragmentação do território e disputas entre seus quatro filhos: Chilperico I (539 –
584), Cariberto I (517 – 567), Gontrão (532 – 592) e Sigiberto I (535 – 575). Essa tradição de
dividir o trono entre os herdeiros persistirá como uma regra até meados do século IX61.
Dominique Barthelémy comenta que: ―Em 561, os quatro filhos de Clotário dividiram o reino
entre si e passaram a se enfrentar com regularidade, especialmente Sigiberto, rei do Nordeste
(a Austrásia), e Chilperico, rei do Noroeste (logo a Nêustria), e suas respectivas esposas,
Brunilda e Fredegonda62‖. Desse modo, na segunda metade do sexto século temos o reino
franco dividido em três grandes regiões: a Austrásia, a Nêustria e a Borgonha.
A Austrásia comandada por Sigiberto I incluía não apenas as áreas orientais entre os
rios Reno e Meuse e as áreas a leste do Ródano, mas também Champagne, a residência real
em Reims, e mais tarde Metz e uma grande parte das regiões central e sul da Gália. Essa parte
do reino teria entrado em colapso quando para além reformas fiscais, a rainha Brunilda
(545/50 – 613), esposa do rei Sigiberto I, tenta se aproximar da cultura da aristocracia galo60

VAN DAM, Raymond. Merovingian Gaul and the Frankish conquests. In: FOURACRE, Paul (edit.). The new
Cambridge medieval history: volume I c. 500 – c. 700. Cambridge: University Press, 2006. p. 201.
61
GEARY, Patrick J. Before France and Germany: the creation and transformation of the Merovingian world.
Oxford e New York: Oxford University Press, 1988. p. 119.
62
BARTHÉLEMY, Dominique. A Cavalaria: da Germânia antiga à França do século XII. Campinas, SP:
Editora Unicamp, 2010. p. 79.

30

romana, como por exemplo o incentivo as atividades do poeta Venâncio Fortunato (um dos
nossos hagiógrafos), afastando-se mais da aristocracia franca. Esse distanciamento entre a
monarquia e a aristocracia resultou em uma série de guerras que devastou a realeza
austrasiana63 e culminou com a morte de Sigiberto I em 575. Segundo o bispo Gregório de
Tours (o nosso outro hagiógrafo) o óbito havia sido previsto pelo bispo Germano de Paris (um
de nossos hagiografados) e comunicado ao rei da Austrásia64.
A região da Nêustria, entregue ao rei Chilperico I e, anteriormente administrada por
Clotário, seu pai, tinha como sede Soissons65. Apesar de ter a menor a extensão territorial, a
região contava com cidades importantes e com alta arrecadação fiscal, como Tours e Paris. Os
conflitos bélicos entre Chilperico I e Sigiberto I tiveram dois fatores. O primeiro foi a morte
de Cariberto em 567, que gerou novas disputas relacionadas as terras do falecido. O segundo
motivo esteve relacionado com as rivalidades entre suas esposas as rainhas Brunilda e
Fredegunda (? – 597), por causa do assassinato/ morte de Galsuinta66 (540 – 568), irmã de
Brunilda, ambas filhas do rei visigodo Atanagildo (? – 567). Esses fatos encerram por
ocasionar uma tentativa de deposição do rei Chilperico I por parte de seus irmãos67.
Sobre esse assunto é interessante perceber que, assim como rei Teodorico I era mais
afastado dos seus meios-irmãos por ser filho de uma concubina, Chilperico I também vivia
isolado, diferente de seus outros meios-irmãos. Ter uma mesma mãe seria um fator de
cooperação mútua e de formação de redes de conflito contra o ―irmão de outra mãe‖. Ian
Wood expõe que:
[...] os reis merovíngios com a mesma mãe eram mais propensos a cooperar
do que filhos de mães diferentes. Teodorico parece ter se mantido à parte dos
outros filhos de Clóvis, embora isso pudesse, em parte, ser explicado por sua
maior idade. Entre aqueles filhos de Clotário que sobreviveram e herdaram
de seu pai, Chilperico aparece como um estranho: ele era o filho de
Aregunda, enquanto Cariberto, Gontrão e Sigiberto eram os filhos de
Ingunda. É possível que a oposição anterior de Cram a seu pai, Clotário, e a
seus irmãos estivesse ligada ao fato de que ele era o único filho de Chunsina
[...]
Para um monarca, os principais conflitos com outros governantes estavam
quase inevitavelmente relacionados com a terra e, mais particularmente, com
a questão das divisões do reino. Isso explica em grande parte as hostilidades
após a morte de Clotário I em 561. Os problemas foram sem dúvida
63

GEARY, Patrick J. Op. cit. pp. 119 e 120.
GREGÓRIO DE TOURS. The history of the franks. London: Penguin Books, 1974. IV, 51. p. 247.
65
Ibidem. IV, 22. p. 217.
66
Segundo o bispo Gregório de Tours a rainha Galsuinta foi encontrada estrangulada e morta em sua cama.
Ibidem. IV, 28. p. 222.
67
GEARY, Patrick J. Before France and Germany: the creation and transformation of the Merovingian world.
Oxford e New York: Oxford University Press, 1988. pp. 120 e 121.
64

31

agravados pela morte de Cariberto seis anos depois, o que exigiu uma nova
divisão de suas terras entre seus irmãos sobreviventes. O assassinato de
Sigiberto I deixou os territórios de seu filho abertos aos ataques militares de
Childerico e à tutela, um tanto mais desonesta, empreendida por Gontrão68.

Desse modo, com a morte de seu irmão Sigiberto I, Gontrão e Chilperico I dividiram a
a guarda de seu sobrinho Childeberto II (570 – 595), todavia, como Chilperico foi assassinado
em 584 a tutela do jovem rei ficou exclusivamente no encargo de seu tio Gontrão que o
proclamou seu herdeiro.
A região da Borgonha comandada por Gontrão tinha como capital Orléans, e incluía
não apenas o antigo reino dos burgúndios, mas também uma grande região da Gália. Por ser
uma área originalmente formada por populações de burgúndios, romanos e francos, o
monarca tentou manter boas relações com os aristocratas romanos em sua administração,
tendo em vista que a tradição romana predominava na região. Em meados de 570, Gontrão
para agradar sua corte mudou-a para Chalon, transformando-a numa capital religiosa e
política. Como veremos em seguida, seu governo professava a fé cristã-romana, segundo nos
demonstra o bispo Gregório de Tours69.
Com a morte de Gontrão em 592, seu herdeiro Childeberto II assumiu o trono da
Borgonha. Todavia, ao falecer apenas três anos depois de ser coroado, seus filhos Teudeberto
II (586 – 612) e Teodorico II (587 – 613) governaram, respectivamente a Austrásia e a
Borgonha. Esses reis-irmãos se uniram contra o rei Clotário II (584 – 629), contudo, como
começaram a disputar entre si, vieram a óbito deixando todo o domínio nas mãos de Clotário
II. Assim, o reino franco só foi comandado por um só monarca, novamente, depois de um
pouco mais de meio século depois que Clotário havia realizado o mesmo feito70.

1.3 Episcopado versus Realeza?
68

―[…] Merovingian kings with the same mother were more likely to cooperate than sons of different mothers.
Theuderic I seems to have kept himself apart from the other sons of Clovis, though this could, in part, be
explained by his greater age. Among those sons of Chlothar to survive and inherit from their father, Chilperic
appears as an outsider: he was the son of Aregund, while Charibert, Guntram and Sigibert were the sons of
Ingund. It is possible that the earlier opposition of Chramn to his father, Chlothar, and to his brothers was linked
to the fact that he alone was the son of Chunsina. […] This largely accounts for the hostilities following the
death of Chlothar I in 561. Problems were doubtless aggravated by Charibert's death six years later, which
necessitated a redivision of his lands among his surviving brothers. The murder of Sigibert I left his son's
territories open to the military onslaughts of Chiferic and to the rather more devious guardianship undertaken by
Guntram‖. (WOOD, Ian, The Merovingian Kingdoms. London: Longman, 1999. pp. 92 e 93).
69
GEARY, Patrick J. Before France and Germany: the creation and transformation of the Merovingian world.
Oxford e New York: Oxford University Press, 1988. p. 121.
70
SILVA, Marcelo Cândido da. A Realeza cristã na Alta Idade Média: os fundamentos da autoridade pública no
período merovíngio, (séculos V-VIII). São Paulo: Alameda, 2008. p. 262.

32

Retornando a ideia de campo proposta por Bourdieu e associando a sua própria
concepção de poder simbólico, temos que a Gália no século VI se apresenta como um espaço
de disputa entre os reis merovíngios e os membros do episcopado pelo poder, havendo uma
tentativa de diminuir o prestígio do grupo oposto, tendo em vista que era necessário aos reis e
bispos esse capital simbólico (prestígio ou fama) para se manterem no poder. Haveria, assim,
por esses entes uma demanda pela posse exclusiva desse capital71.
Todavia, não encontramos durante o século VI um acúmulo exclusivo do capital
simbólico, quer seja pela monarquia merovíngia ou episcopado galo-romano, o que resultou
em uma alternância no exercício de poder através do prestígio. Dessa maneira, ora os bispos
serviram a realeza franca, ora os reis estavam sujeitos as vontades do episcopado.
O batismo de Clóvis, por exemplo, incidiu na formação de uma relação mais próxima
entre a monarquia merovíngia e a aristocracia franca para com a aristocracia galo-romana
(laica ou clerical), aumentando seu domínio e respeito sobre as camadas dominantes no reino
franco. Segundo Patrick J. Geary:
Agora, nenhuma barreira de culto separava o exército dos habitantes da
Gália - os camponeses, artesãos e, o mais importante, a aristocracia galoromana e seus líderes, os bispos, para quem a religião era um elemento
essencial de sua identidade como era para os francos. A cristianização tornou
possível não apenas a estreita cooperação entre galo-romanos e francos,
como havia sido a norma nos reinos góticos e borgonheses, mas uma
verdadeira fusão dos dois povos, um processo bem encaminhado em todos os
níveis no século VI72.

Foram através de ações como essa que Clóvis e, posteriormente seus descendentes,
aumentaram as taxas de capital simbólico e legitimaram seu poder e intervenção nos assuntos
da Igreja, atuando de modo a limitar o prestígio do episcopado.
Como já mencionamos, a eleição dos bispos para as sés vacantes que segundo a
tradição deveriam ser por proclamação por parte do povo e do clero, passaram com a presença
dos reis merovíngios a sofrer interferência desses, quer fosse ratificando ou retificando o
nome do eleito, quer fosse escolhendo o eleito, cabendo ao povo e ao clero somente a função
71

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Rio de Janeiro: Editora Bertrand Brasil S.A., 1989. pp. 07-207.
―Now no cult barrier separated the army from the indigenous inhabitants of Gaul - the peasants, artisans, and
most importantly the Gallo-Roman aristocracy and its leaders, the bishops, for whom religion was .as. essential
an element of their identity as it was for the Franks. Christianization made possible not only the close
cooperation between Gallo - Romans and Franks, such as had long been the norm in the Gothic and Burgundian
kingdoms, but a real amalgamation of the two peoples, a process well under way at all levels in the sixth
century‖. (GEARY, Patrick J. Before France and Germany: the creation and transformation of the Merovingian
world. Oxford e New York: Oxford University Press, 1988. p. 86)
72

33

de consentir e exaltar a escolha real. Um exemplo é o encontrado na vida de São Nicécio de
Tréveris escrita pelo bispo Gregório de Tours, que aduz que:
Ele era muito respeitado e honrado pelo rei Teodorico, porque ele havia
revelado a ele seus pecados, a fim de melhorá-lo através de suas
reprimendas. E por causa disso, quando o bispo de Trier morreu, o rei
ofereceu a Nicécio o bispado. E com o consentimento do povo e pelo decreto
do rei, ele foi levado à sua consagração por homens honrados com as mais
altas dignidades da corte real.73

Interessante notar que Gregório de Tours teria omitido na Vida de São Nicécio que o
povo da região de Tréveris queria como sucessor do falecido bispo Aprunculus a pessoa de
São Galo ao invés de São Nicécio. Todavia, o que nos é narrado é que prevalece a escolha do
rei Teodorico I74 ao ―eleger‖ São Nicécio como bispo de Tréveris ao mesmo tempo que se
fixou São Galo como bispo de Clermont em 525.
Todavia, os casos de eleição direta por parte da monarquia nem sempre terminavam
com o bispo exercendo a função episcopal até sua morte, como no caso de Promotus, bispo de
Châteaudun que foi deposto em conseguinte a morte do rei Sigiberto I quem o havia escolhido
para ser bispo. Sobre este caso Gregório de Tours escreveu que:
Promotus tinha sido instalado como bispo de Châteaudun sob ordem do rei
Sigiberto. Quando este rei morreu, ele foi removido de sua sé, no argumento
de que Châteaudun estava na diocese de Chartres. O julgamento foi dado
contra ele e foi decretado que ele deveria servir apenas como sacerdote. Ele
procurou uma audiência do rei para pedir que ele pudesse ser instalado mais
uma vez como bispo em Châteaudun. Pappolus, bispo de Chartres, se opôs à
petição. "Esta é a minha diocese", disse ele, e ele próprio apresentou a
decisão dos bispos. Promotus não obteve outra dispensa do rei do que a de
que poderia ter restaurada a propriedade privada que possuía na região de
Châteaudun e pode morar lá com sua mãe, que ainda estava viva75.

Para além dos conflitos internos dentro do episcopado pela limitação territorial da
jurisdição das sés, ao ser alegado que a sé de Châteaudun faria parte da sé de Chartres, temos
73

―He was very respected and honoured by King Theuderic, because he had often revealed to him his sins, in
order to improve him through his reprimands. And because of that, when the bishop of Trier died, the king
offered Nicetius the bishopric. And with the consent of the people and by the decree of the king he was led to his
consecration by men honoured with the highest dignities at the royal court.‖. GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius
of Treveri. In: GREGÓRIO DE TOURS. Life of the fathers. Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool
University Press, 2007. cap. 1. p. 106.
74
Idem.
75
―Promotus had been installed as Bishop of Châteaudun at the command of King Sigibert. When that King died
he had been removed from his see, on the argument that Châteaudun was in the diocese of Chartres. Judgement
was given against him and it was decreed that he should serve merely as a priest. He sought an audience of the
King to ask that he might be installed once more as bishop in Châteaudun. Pappolus, Bishop of Chartres,
opposed the petition. ‗This is my diocese‘, said he, and he came himself to present the decision made by the
bishops. Promotus gained no other dispensation from the King than that he might have restored to him the
private property which he owned in the region of Châteaudun and might live there with his mother, who was still
alive‖. (GREGÓRIO DE TOURS. The history of the franks. London: Penguin Books, 1974. VII, 17. p. 400).

34

uma intervenção dos bispos contra a decisão unilateral do rei Sigiberto I de consagrar
Promotus como bispo. Apesar da ação não ter ocorrido enquanto o monarca ainda era vivo, a
decisão episcopal foi ratificada pelo sucessor do rei na região da Austrásia.
Ainda conseguimos vislumbrar um terceiro cenário envolvendo eleição direta dos
membros do episcopado com a realeza merovíngia, que era o de um rei eleger diretamente um
bispo, posterirormente, ser afastado da sua função episcopal por decisão de um segundo rei e,
certo tempo depois voltar a exercer o mesmo cargo ao ser renomeado bispo por ordens de um
terceiro monarca. A situação parece confusa, mas foi o que ocorreu com São Nicécio de
Tréveris, conforme escreveu seu hagiógrafo. Em apertada síntese, São Nicécio que teria sido
indicado bispo pelo rei Teodorico I, perdeu sua posição por decisão do rei Clotário I e, por
ocasião da morte deste monarca, retornou ao posto de bispo de Tréveris por determinação do
rei Sigiberto I76.
Desta forma, além de estar relacionada com a indicação de quem exerceria o cargo
episcopal, as mortes dos reis merovíngios também estavam associadas à ameaça aos bens
eclesiásticos por conta das partilhas, tendo em vista que o óbito de um monarca implicava nas
divisões de terra entre seus herdeiros e, consequente, nas propriedades eclesiásticas, que
corriam o risco de perder parte de sua posse. De acordo com Marcelo Cândido da Silva:
A influência dos bispos nas partilhas do Regnum Francorum é uma tese
sedutora a priori. No entanto, há fortes indícios de que os resultados das
mesmas trouxeram prejuízos à Igreja. Os cânones do concílio de Clermont,
de 535, são acompanhados por uma carta na qual os bispos pedem ao rei
Teudeberto que não permita que ninguém perca seus bens e suas possessões
quando se encontra separado deles em virtude do [sic.] partilha do reino. Os
bispos conciliares preocupavam-se em salvaguardar os bens eclesiásticos,
ameaçados pelas constantes divisões do reino que nem sempre levavam em
conta os limites das províncias eclesiásticas. Durante o Concílio de
Clermont, os bispos ameaçaram de excomunhão aqueles que tomavam posse
arbitrariamente dos bens e dos recursos da Igreja, qualificados de necatores
pauperum (―assassinos dos pobres"). O décimo-quarto cânone é uma
advertência dirigida aos bispos e clérigos de todos os níveis que poderiam
apropriar-se daquilo que pertencia à Igreja. Pode-se notar, através do IV
Concílio de Orléans (549), a amplitude que assumiu o seqüestro e o confisco
dos bens da Igreja pelos reis por outros membros da aristocracia laica. O
mesmo tema reaparece no primeiro concilio ocorrido em Paris após a morte
de Clotário. Os cânones desse concílio mencionam as ameaças constantes à
integridade do patrimônio eclesiástico, bem como as intervenções reais em
matéria de disciplina e de organização da Igreja. Diante daqueles que
justificavam a apropriação dos bens eclesiásticos em razão das partilhas do
reino, os bispos, em duas ocasiões – em Paris, por volta de 562 e em Tours,
76

GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius of Treveri. In: GREGÓRIO DE TOURS. Life of the fathers. Translated by
Edward James. Liverpool: Liverpool University Press, 2007. cap. 1-3. pp. 106-110.

35

em 567 – opuseram o argumento da universalidade da força do Cristo. Os
termos usados pelos bispos em Paris III para qualificar a situação da Igreja,
associando os ladrões de bens eclesiásticos a ―assassinos dos pobres‖, eram
de uma gravidade inédita: esses homens agiriam sob a cobertura das
partilhas e das liberalidades reais. As críticas constantes às implicações das
partilhas na legislação conciliar o longo do século VI mostram que é
necessário nuançar o papel do episcopado nos acordos sobre os limites e as
fronteiras dos diversos regna. Ainda que os bispos tenham eventualmente
participado de sua organização, como em 511, ou, como veremos mais
adiante, em Andelot, em 587, as partilhas do século VI foram especialmente
favoráveis aos poderes reais, sem que fossem levados em conta os interesses
Igreja. Não se pode supor, portanto, que a lógica dessas partilhas fosse
inspirada pela Igreja e pela hierarquia eclesiástica77. (Intervenção nossa)

Desse modo, apesar de anteriormente serem os agentes dominadores na região da
Gália, os bispos, com a consolidação do poder real merovíngio se viram compelidos a
disputar com os monarcas o exercício do domínio nas esferas religiosa e política. Entretanto,
apesar do falecimento de algum rei trazer problemas para os bispos, esta morte também se
manifestava como uma oportunidade do episcopado aumentar sua influência política através
do vazio de poder, como foi o caso de Promotus, anteriormente nomeado bispo pelo rei
Sigiberto e logo após o falecimento do rei, deposto do cargo por um grupo constituído por
membros do episcopado interessados no controle da sua sé78.
No que concerne aos concílios, estes tinham um papel fundamental dentro do
episcopado, discutindo e produzindo cânones não só relativos às questões religiosas, mas
também relacionados a política e administração. Sobre os concílios Gregory Halfond afirma
que:
No nível mais básico, os concílios eram as reuniões realizadas entre os
líderes da igreja, seja no nível diocesano, provincial, interprovincial ou
ecumênico. Eles podiam ser convocados por líderes seculares e eclesiásticos,
e eram acompanhados por uma mistura de bispos, clérigos, monges e
ocasionalmente leigos, dependendo da representação geográfica e da pauta
da reunião. Nas fontes da Gália, synodus e concilium são usados
alternadamente para descrever assembleias eclesiásticas, embora os
estudiosos modernos ocasionalmente apliquem o termo anterior a reuniões
menores. As pautas desses conselhos eram geralmente multifacetadas. Uma
tarefa importante, particularmente nas reuniões maiores, era a composição da
legislação eclesiástica. Durante o curso da deliberação, os participantes

77

SILVA, Marcelo Cândido da. A Realeza cristã na Alta Idade Média: os fundamentos da autoridade pública no
período merovíngio, (séculos V-VIII). São Paulo: Alameda, 2008. p. 150 e 151.
78
RUCHESI, Fernando C. El obispo y sus roles públicos em la Galia Merovingia: designación, funciones y su
alcance em los siglos VI y VII d.C. In: Revista Signum, 2012, vol. 13, n. 1, 2012. p. 75 e 76.

36

produziram uma série de decisões conhecidas como cânones, destinadas a
definir as regras da vida da igreja79.

Os concílios eclesiásticos na Gália já ocorriam antes do assentamento dos povos
germânicos na região. Entre os anos 314 e 506, mais de 30 dessas reuniões episcopais tinham
sido convocadas na região. Todavia, a gênese das interferências do poder real franco nos
concílios, tal qual Constantino com o Concílio de Nicéia (325), data de 511 quando Clóvis
convocou o Primeiro Concílio de Orléans80.
Além de ser a entidade convocadora do sínodo, o rei merovíngio pré-estabeleceu quais
assuntos seriam ―debatidos‖ pelos membros do episcopado presentes na reunião. Dessa forma,
o poder real através ―da vontade dos bispos‖ da Gália determinou nesse concílio, cânones que
legitimavam a posição do rei como palavra final nas promoções de integrantes do clero e,
apesar de conferir superioridade da função bispal em relação aos outros clérigos, a
acomodaria dentro dos jogos de poder como inferior ao prestígio monárquico81.
Os descendentes de Clóvis continuariam a fazer uso do poder real ao interferir na
realização de reuniões do episcopado, como podemos visualizar no Concílio de Orléans II
(533) que, assim como o anterior, teve um caráter nacional. No entanto, distintivamente, a
despeito de ter sido convocado pelos reis francos, Orléans II ficou marcado pela produção de
cânones que criticavam a pretensa superioridade do poder real, principalmente, nas
nomeações dos bispos e nas consequências das partilhas aos bens eclesiásticos. Essa queixa
seria a base corrente dos concílios da primeira metade do VI, mesmo em sínodos regionais,
como o de Clermont (535), Orléans III (538) e Orléans IV (541)82. Apesar de ausente em
alguns sínodos menores, a presença do poder real ainda se fazia presente. Segundo Marcelo
79

―On the most basic level, councils were the meetings held among the church leadership, either on the diocesan,
provincial, interprovincial, or ecumenical level. They could be convoked by secular and ecclesiastical leaders
alike, and were attended by a mix of bishops, clerics, monks, and occasionally laymen, depending on the
geographic representation and agenda of the meeting. In the Gallic sources, synodus and concilium are used
interchangeably to describe ecclesiastical assemblies, although modern scholars occasionally apply the former
term to smaller gatherings. The agendas of these councils were usually multifaceted. One important task,
particularly at the larger meetings, was the composition of ecclesiastical legislation. Th rough the course of
deliberation, the attendees produced a series of decisions known as canones, which were intended to define the
rules of church life‖. (HALFOND, Gregory I. Archaeology of Frankish Church Councils, AD 511–768. Leiden/
Boston: Brill, 2010. p. 08).
80
Ibidem. pp. 02-07.
81
Por exemplo, temos o cânone 04: ―A respeito das ordenações dos clérigos, julgamos que é necessário observar
o que segue: que nenhum dos seculares seja promovido à função clerical, a não ser por ordem do rei, ou pela
vontade do conde (iudex) ...‖. (Orléans I (511) c. 04 apud SILVA, Marcelo Cândido da. A Realeza cristã na Alta
Idade Média: os fundamentos da autoridade pública no período merovíngio, (séculos V-VIII). São Paulo:
Alameda, 2008. pp. 92-94).
82
SILVA, Marcelo Cândido da. A Realeza cristã na Alta Idade Média: os fundamentos da autoridade pública no
período merovíngio, (séculos V-VIII). São Paulo: Alameda, 2008. pp. 112-116.

37

Cândido: ―Os reis merovíngios interferiam nos assuntos eclesiásticos com uma intensidade
que só encontra precedentes no Império Cristão8384‖.
Com a morte de Clotário I (561) e a desestabilização do poder real por conta das
guerras entre seus filhos, a segunda metade do sexto século nos apresenta concílios como o de
Paris III (561-562), na qual havia uma tentativa de destituir do meio eclesiástico o despotismo
da monarquia franca e aumentar da soberania episcopal85. Outros exemplos são os concílios
de Mâcon I (582-583) realizados pelo rei Gontrão e os bispos correspondentes ao seu
território e o de Mâcon II (585), que outorgavam maior autonomia aos eclesiásticos, posto
que, as resoluções jurisdicionais laicas não teriam valor para clérigos. A Igreja franca, após o
Concílio de Mâcon II, além de resguardar direitos novos para seus membros continuou a
normatizar a vida dos laicos86. Segundo Marcelo Cândido:
O Concílio de Mâcon II supõe não apenas a existência de uma Realeza
Cristã, mas traz consigo o projeto de uma sociedade cristã, pois os bispos
conciliares se colocaram como guardiães dos interesses (utilitas) de todos.
Essa palavra reveste-se aqui do mesmo sentido que tinha nos escritos
episcopais desde o início do século VI: tratava-se de zelar pelo bem-estar
espiritual dos cristãos, ou seja, pela sua salvação. Aquilo que os bispos
deveriam defender, e que é resumido por dois temas principais, a paz e a
salvação, justificaria sua ingerência na condução dos assuntos públicos,
aconselhando e influenciando as decisões reais87.

83

Ibidem. p. 96.
―O papel dos imperadores e dos altos funcionários romanos nas ordenações episcopais durante o Império
Romano Tardio é objeto de polêmica entre os historiadores. J. Gaudemet afirma que os imperadores do Ocidente
agiam com prudência quando de suas intervenções – pouco numerosas segundo ele - nas eleições episcopais
[L’Eglise dans l’Empire romain (IVe-Ve siècles), pp. 334 e ss.]. D. Clude tem a mesma opinião: os imperadores
teriam interferido nas eleições episcopais apenas para preencher as sés episcopais mais importantes (‗Die
Bestllung der Bischöfe im merowingischen Reiche‘, pp. 1-75). Por outro lado, K. F. Werner sustenta que as
atribuições do magister militum se estendiam, pelo menos após 342, aos assuntos eclesiásticos, e também às
eleições episcopais. Haveria uma boa razão para isso: o fato de que os bispos pertenciam à administração
pública, ou seja, eles estavam próximos dos altos funcionários com quem dividiam privilégios e as tarefas no
interior do Império Romano cristão. Os reis francos, sucessores dos generais romanos, não teriam, segundo
Werner, inovado nesse domínio, mantendo essa mesma divisão de tarefas (K. F. Werner, Les origines, pp. 323324). Em seus estudos, no entanto, R. Kaiser demonstrou que os reis merovíngios intervieram de modo mais
frequente que os imperadores e os altos funcionários romanos nos assuntos eclesiásticos [R. Kaiser, ‗Royauté et
pouvoir épiscopal au nord de la Guale (VIIe-IXe siècles)‘, pp. 143-160, especialmente, p. 145]. Sobre as eleições
eclesiásticas na Gália, ver também, Les élections épiscopales mérovingiennes, pp. 18-29; P. Cloché, ―Les
élections épiscopales sous les Mérovingiens‖, pp. 227-237; e também a obra de J. Gaudemet, Les élections dnas
l’Eglise latine des origines au XVIe siècle, especialmente pp. 49-62". (SILVA, Marcelo Cândido da. A Realeza
cristã na Alta Idade Média: os fundamentos da autoridade pública no período merovíngio, (séculos V-VIII). São
Paulo: Alameda, 2008. p. 96.)
85
Ibidem. p. 125.
86
RIBEIRO, Thiago Juarez. A Realeza Cristã na Gália merovíngia e na Espanha visigótica: um estudo
comparativo (561-633). In: Anais XIV Encontro Regional ANPUH - Rio de Janeiro. Disponível em:
http://www.encontro2010.r j.anpuh.org/resources/anais/8/1276738086_ARQUIVO_Texto-AnpuhRJ.pdf. Acesso
em 02 de abril de 2018. pp. 01-10.
87
SILVA, Marcelo Cândido da. Op. cit. p. 259.
84

38

Outro ponto que merece destaque ao falar das relações entre episcopado e realeza
merovíngia é o papel que alguns bispos exerceram dentro das cortes reais merovíngias como
conselheiros dos monarcas, atuando tanto em assuntos relativos à religiosidade, como em
assuntos políticos, como no caso do bispo São Germano de Paris que teria orientado o rei
Sigiberto I para que este não buscasse tirar a vida de seu irmão Chilperico I88.
Na seara espiritual, desde a conversão de Clóvis os bispos demonstravam interesse em
expandir seu prestígio nas regiões ruralizadas e mais resistentes ao cristianismo, para tanto,
buscaram pressionar politicamente Clóvis e, posteriormente seus descendentes, através de um
discurso na qual a salvação do povo seria encargo do poder real e propagaram um modelo de
realeza cristã.
Tal encargo, pertenceu a bispos, como por exemplo, Remígio de Reims e Aureliano de
Arles, Venâncio Fortunato (futuro bispo de Poitiers) e Gregório de Tours. Estes homens
estiveram, ao longo dos anos, como conselheiro dos monarcas quanto a sua função de protetor
da Igreja e responsável pela ―salvação‖ do seu povo a partir de suas próprias ações como rei
cristão. Vem nesse sentido, por exemplo, o conselho que Venâncio Fortunato deu ao rei
Sigiberto, no qual asseverou que este tinha uma obrigação para com o povo, pois competia a
realeza a salvação das almas89. Segundo Marcelo Cândido:
Os príncipes merovíngios eram os principais destinatários das admoestações
dos clérigos: eles eram chamados pelos bispos a participar da construção da
Jerusalém terrestre. O rei merovíngio aparece nas epístolas de Remígio, de
Avitus e de Aureliano, bem como nos poemas de Fortunato, como um
verdadeiro pastor tendo por função auxiliar na salvação das almas90.

Da mesma forma, para o bispo Gregório de Tours a política salvatória incidiria em,
além de cuidar dos pobres, auxiliar o episcopado a encaminhar o reino num suposto caminho
rumo à salvação cristã. Seria mais uma forma de contrapartida frente as reduções de poder
que o episcopado da Gália vinha sofrendo pelas ingerências reais nos concílios, uma vez que
atribuía uma função subalterna ao poder real em relação à figura dos bispos.
Outra reação as interferências da realeza nos assuntos eclesiástico, foi escrita de um
gênero literário muito próximo que daquele que conhecemos como ―espelho de príncipe‖
88

São Germano, o Bispo, lhe disse: ‗Se você se levantar com a intenção de poupar a vida de seu irmão, você
retornará vivo e vitorioso. Se você tiver outros planos em mente, morrerá. Isto é o que Deus anunciou pela boca
de Salomão: ―Quem cavar um buraco (para seu irmão) cairá nele.‖‘ O Rei em sua pecaminosidade não se
importou com as palavras de São Germano. (GREGÓRIO DE TOURS. The history of the franks. London:
Penguin Books, 1974. IV, 51. pp. 247 e 248).
89
SILVA, Marcelo Cândido da. A Realeza cristã na Alta Idade Média: os fundamentos da autoridade pública no
período merovíngio, (séculos V-VIII). São Paulo: Alameda, 2008. p. 204.
90
Ibidem. p. 319.

39

(speculum principis), idealizado pelo bispo Gregório de Tours, no qual ele traça para seus
leitores a diferença entre um bom e um mau rei cristão. Nele tomou a título de comparação os
reis Chilperico I e Gontrão, descrevendo seus atos e classificando-os como bons ou maus reis.
O rei Chilperico I foi descrito como uma antítese do que deveria ser um rei cristão.
Segundo Gregório, nele não havia preocupação em fazer o melhor por seu povo ou pela
Igreja, mas sim, suas próprias vontades. Ele, em outras palavras, não era adepto do conceito
de utilitas publica91. Nele a vontade do eu imperava sobre a coletiva. Gregório desvalorizava
a figura de Chilperico I para ressaltar as virtudes e o papel de seu irmão Gontrão, este foi
descrito como alguém que ouvia os conselhos do episcopado sobre a forma que deveria
governar seu povo.
O rei Gontrão é, portanto, apresentado por Gregório de Tours como o modelo de rex
ideal para os bispos – ápice dessa política de salvação -, o oposto de seu irmão Chilperico que
não ouvia o bispado. Para Marcelo Cândido:
Longe dos pilares tradicionais da autoridade real merovíngia, Gontrão não
hesitou em buscar o apoio político do episcopado. É nesse sentido que se
pode falar em uma ―revolução burgúndia, que foi o resultado da busca de
apoio ideológico e político junto aos bispos por parte da autoridade real. O
reinado de Gontrão contribuiu, mais do que qualquer outro dessa segunda
metade do século VI, para o aumento da influência política do episcopado92.

Cumpre observar que o bispo de Tours, ao mostrar a história dos francos, atribui a
figura de Gontrão também poderes taumaturgos, citando a cura de uma criança por intermédio
da ingestão de fímbrias de sua veste real em um copo d‘água e casos de exorcismo, pois
haveria segundo ele possessos invocando o nome do rei e delatando crimes. Segundo Edmar
Checon de Freitas:
O modelo real de Gregório vai assim adquirindo contornos mais nítidos: o
rei cristão deveria não somente ser virtuoso, mas acima de tudo mostrar o
caminho da virtude ao povo, reconhecendo-se nele inclusive a capacidade de
interceder em favor deste junto a Cristo, mediante suas orações. O pecado
trazia a doença, para cuja cura deveria contribuir a ação piedosa do rei.
Falar de intercessão e de cura é se aproximar do universo dos santos. Como
vimos, Gregório não recusa o passo decisivo, relatando a cura operada pelas
vestes do rei e os exorcismos obtidos com a invocação de seu nome (LH IX,
21). O bonus rex transformava-se em santo, e mediante sua virtus o povo

91

A estrutura política utilitas publica foi herdada dos romanos pelos francos e consistia na função do rei de
conciliar suas aspirações e vontades ao que era melhor para o povo (interesse público).
92
SILVA, Marcelo Cândido da. A Realeza cristã na Alta Idade Média: os fundamentos da autoridade pública no
período merovíngio, (séculos V-VIII). São Paulo: Alameda, 2008. p. 247.

40

tornava-se sanatus. Se o pecado do povo conduzia à doença, o rei-santo o
conduzia no percurso inverso93.

Durante o governo do rei Gontrão a expressão utilitas publica que, anteriormente,
estava ligado a ideia do interesse público se converteu em um gerenciamento do reino no qual
o rei aplicava a política salvacionista sugerida pelo episcopado e dava mais autonomia a esse,
interferindo menos nas decisões conciliares e aprovando cânones que aumentavam o poder
dos bispos.
Assim, por trás dessa política religiosa que visava a salvação, haviam também os
interesses de uma classe dominante. Consequentemente, quando o monarca seguia o conselho
de um bispo, ele estava seguindo o pensamento político da aristocracia94.

93

FREITAS, Edmar Checon de. Gontrão: rei, sacerdote, santo. In: Mirabilia. Revista Eletrônica de História
Antiga
e
Medieval,
7,
2007,
pp.
144-167.
Disponível
em:
http://www.revistamirabilia.com/Numeros/Num7/numero7_10. html. Acesso em 22 de março de 2016. p. 162.
94
―Enquanto os governadores provincianos ou os reis bárbaros permitiram a autonomia da elite galo-romana,
com controle sobre seus dependentes locais, esses aristocratas estavam acostumados a prestar assistência ao
estado. [...] Assim, o pedido de Remígio a Clóvis para seguir o conselho de seus bispos não é mais que um
pedido para que ele siga o conselho da aristocracia romana‖. (GEARY, Patrick J. Before France and Germany:
the creation and transformation of the Merovingian world. Oxford e New York: Oxford University Press, 1988.
p. 93).

41

CAPÍTULO 2
HAGIÓGRAFOS E HAGIOGRAFIA

2.1. Testemunhas e testemunhos de um presente/ passado?
Como explicita Marc Bloch, o historiador, via de regra, não possui condições de ele
próprio se dirigir ao tempo e espaço objeto de sua análise e conferir o que de fato teria
ocorrido em dada situação. As pesquisas realizadas no campo da História seriam, a priori,
indiretas95. Assim, faz-se necessário ouvir as vozes dos intermediários desse conhecimento, as
testemunhas, sejam elas escritas ou não-escritas (como vestígios arqueológicos, por exemplo).
Analisando os testemunhos históricos, Bloch os classifica em voluntários e,
involuntários. A ideia por trás dessa classificação está no questionamento da intenção ou não
dos autores em deixá-los. Logicamente, que o testemunho involuntário, dado seu caráter não
intencional, se reveste de mais atenção e confiança, o que não acarreta no aceitamento
automático e cego do que está sendo ofertado. Não se retira a dúvida e o questionamento.
Como afirma Marc Bloch:
Não é que os documentos desse gênero sejam, mais que outros, isentos de
erro ou de mentira. Não faltam falsas bulas, e, assim como todos os
relatórios de embaixadores, nenhuma carta de negócios diz a verdade. Mas a
deformação aqui, a supor que exista, pelo menos não foi concebida
especialmente em intenção da posteridade96.

Tendo em vista essa classificação e como foco os testemunhos escritos, consideremos
alguns fragmentos de algumas de nossas fontes. O primeiro é o trecho inicial do prólogo do
Livro I da História dos Francos do bispo Gregório de Tours. Ele escreveu que:
Propondo como eu descrevo as guerras empreendidas pelos reis contra os
povos hostis, pelos mártires contra os pagãos e pelas Igrejas contra os
hereges, antes de tudo, explicar minha própria fé, para que quem me lê possa
não duvidar do fato de eu ser um católico. Por causa daqueles que estão
perdendo a esperança, quando vêem que o fim do mundo se aproxima e
perto, também acho desejável que, a partir de material reunido nas crônicas e
histórias de escritores anteriores, eu deveria explicar claramente quantos
anos se passaram desde então. o mundo começou. Antes de fazer isso, peço
desculpas aos meus leitores, por simpatia ou até mesmo carta que ofendam
contra o uso gramatical, uma questão na qual estou longe de ser especialista.
Meu único desejo é que, sem o menor desvio e sem hesitação em meu
coração, eu possa me apegar ao que é ordenado na igreja que devemos

95
96

BLOCH, Marc. Apologia da história, ou, O ofício de historiador. Rio de Janeiro: Zahar Ed., 2001. p. 70.
Ibidem. p. 77.

42

acreditar, pois sei que um dado ao pecado pode obter perdão com Deus
através da pureza de sua fé97.

O próximo excerto compõe o Prólogo da Vida de São Nicécio, bispo de Tréveris,
escrita pelo acima mencionado bispo Gregório de Tours, no qual ele nos fala que:
Se acreditamos no que é falado, penso que devemos acreditar fielmente
naqueles que nos falam de obras sagradas feitas em prol da fé, pois não
temos visto tudo o que lemos nos livros. Cremos em algumas coisas, porque
foram confirmadas pelo relato escrito de alguém, algumas são comprovadas
pelo testemunho de outros escritores, e algumas na verdade acreditamos pela
autoridade de nossos próprios olhos. Mas há pessoas que, por uma perversão
da inteligência, não acreditam no que está escrito, encontram falhas no que é
testemunhado pelos outros e até desprezam como fraudulentas o que elas
mesmas viram. Elas nem mesmo têm a confiança que o apóstolo São Tomé
tinha em seu coração quando disse: ―Exceto que eu veja, não crerei‖. ―Bemaventurados aqueles que não viram e creram‖ (João 20: 25,29). Logo que
Tomé viu, logo acreditou. Mas, como já dissemos, há muitos que não apenas
não acreditam no coisas que eles viram, mas tentam arrancar os próprios
fundamentos da crença de seu próprio peito. Assim, ao propor escrever sobre
as virtudes, coragem, grandeza de alma e santidade de São Nicécio, bispo de
Tréveris, temo serei criticado por alguns, que dirão ―Você é um jovem,
então, como você pode saber sobre os feitos daqueles no passado? Como o
que eles fizeram chegou ao seu conhecimento? Certamente as coisas que
você escreveu só podem ser consideradas como ficções escritas por você‖. É
por isso que é necessário dar a conhecer ao narrador o que eu aprendi, de
modo a confundir aqueles que menosprezam a verdade. Que eles saibam que
ouvi as coisas relatadas abaixo por Santo Arédio, abade de Limoges, que foi
criado pelo próprio São Nicécio e de quem recebeu ordens clericais. E eu
não acredito que ele poderia estar enganado, pois na época que ele estava me
dizendo essas coisas Deus fez por intermédio dele, a luz brilhar nos olhos
dos cegos, permitiu que o paralítico caminhasse e deu razão aos que estavam
possuídos, depois de ter expulsado os demônios que os atacavam. Não é
crível que ele pudesse ser obscurecido pela nuvem de uma mentira, aquele a
quem Deus frequentemente protegia tão bem contra as nuvens de chuva que
ele não era tocado por uma única gota de chuva que caiu, mesmo que
aqueles que o acompanhavam estivessem completamente encharcados.
Finalmente, se alguém nega tal testemunho, também deve desconfiar dos
favores de Deus. O sacerdote que eu nomeei disse sobre o bispo em questão:
―É verdade, meu caro irmão, que eu conheci muitas coisas de São Nicécio
pelo testemunho de pessoas boas, mas eu vi mais com meus próprios olhos,
ou eu tenha aprendido pelo contato com próprio santo, embora eu tenha tido
que arrastá-los para fora com dificuldade. E quando ele explicou claramente
97

―Proposing as I do to describe the wars waged by kings against hostile peoples, by martyrs against the heathen
and by the Churches against the heretics, I wish first of all to explain my own faith, so that whoever reads me
may not doubt that I am a Catholic. For the sake of those who are losing hope as they see the end of the world
coming nearer and near I also think it desirable that, from material assembled from the chronicles and histories
of earlier writers, I should explain clearly how many years have passed since the world began. Before I do that, I
apologize to my readers lest by syllable or even letter I offend against grammatical usage, a matter in which I am
far from being expert. My one desire is that, without the slightest deviation and with no hesitation whatsoever in
my heart, I may hold fast to what is ordained in church that we should believe, for I know that one given to sin
may obtain pardon with God through the purity of his faith‖. (GREGÓRIO DE TOURS. The history of the
franks. London: Penguin Books, 1974. I, prefácio. p. 67.)

43

as coisas que Deus havia designado para realizar por ele, ele não foi
levantado pelas sandálias da vaidade, mas falou com remorso em seu
coração e lágrimas em seus olhos, dizendo: Meu querido filho, gostaria de
dizer você estas coisas para que, vivendo com uma grande inocência de
coração, você possa mediar sobre tais coisas. Pois ninguém pode elevar-se à
altura dos milagres de Deus, a menos que ‗ele tenha mãos limpas e coração
puro‘ (Sl 24: 4), como Davi cantou em seu poema‖. Tendo assim falado, ele
começou sua história.98.

Por último trazemos o trecho introdutório da Vida de São Germano de Paris escrita
pelo poeta e bispo Venâncio Fortunato: ―Vida de São Germano bispo de Paris escrita por
Venâncio Fortunato. No nome de Cristo, o começo da vida santa e bem-aventurada do bispo
Germano, protetor da cidade de Paris.99‖.
Tais testemunhos se propõem por seus conteúdos e exemplos acima a serem
respectivamente, um apanhado histórico que iria da criação até a época de seu bispado e os
outros dois, duas hagiografias em homenagem, respectivamente a São Nicécio e São
Germano. Não restam dúvidas, no que concerne à natureza desses testemunhos, que todos
98

If we believe what is spoken, then I think we should faithfully believe those who tell us of holy works done for
the sake of the faith, for we have not ourselves seen everything which we have read in books Some things are
believed because they have been confirmed by someone's written account, some are proven by the testimony of
other writers, and some indeed we believe by the authority of our own eyes. But there are people who by a
perversion of the intelligence do not believe what is written, find fault with what is witnessed by others, and even
scorn as fraudulent what they themselves have seen. They do not even have that trust which the apostle St
Thomas had in his heart when he said "Except I shall see, I will not believe." "Blessed are they that have not
seen, and yet have believed (John 20:25,29). As soon as Thomas had seen, straightway he believed. But, as we
have said, there are many who not only do not believe the things that they have seen, but attempt to tear out the
very foundations of belief from their own breasts. Thus, in proposing to write something on the virtues, courage,
grandeur of soul and sanctity of St Nicetius, bishop of Trier, I fear that I shall be criticised by some, who will say
"You are a young man, so how can you know about the deeds of those in the past? How has what they have done
come to your knowledge? Surely the things that you have written can only be regarded as fictions made up by
you." This is why it is necessary to make known the narrator of what I have learnt, so as to confound those who
disparage the truth. May they know that I have heard the things reported below from the holy Aredius, abbot of
Limoges, who was raised by St Nicetius himself and who received clerical orders from him.1 And I do not
believe that he could be deceived, for at the time he was telling me these things God was through him bringing
light to the eyes of the blind, allowing the paralytic to walk and giving reason to the possessed, after having
chased out the demons which assailed them. Nor is it believable that he could be obscured by the cloud of a lie,
he whom God often protected so well against the clouds of rain that he was not touched by a single drop of rain
which fell, even though those who accompanied him were completely drenched. Finally, if one denies such a
witness one also has to distrust the favours of God. The priest I have named said of the bishop in question, It is
true, gentle brother, that I have known many things of St Nicetius by the witness of good people, but I have seen
more with my own eyes, or I have learnt them from the saint himself, although I have had to drag them out of
him with difficulty. And when he explained clearly those things which God had deigned to accomplish by him,
he was not raised up by the buskin of vainglory, but spoke with compunction in his heart and tears in his eyes,
saying: My dearest son, I wish to tell you these things so that, living with a great innocence of heart, you may
mediate upon such things. For nobody can raise himself to the height of God's miracles unless 'he hath clean
hands and a pure heart' (Ps. 24:4), as David sang in his poem." Having thus spoken, he began his tale. (TOURS,
Gregory of. Nicetius of Treveri. In: Life of fathers. Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool
University Press, 1986. Prólogo. pp. 104 e 105).
99
―Vita Germani episcopi Parisiaci auctore Venantio Fortunato. In Christi nomine incipit vita sancti ac
beatissimi Germani episcopi, Parisiacae urbis antestitis‖. (VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi
Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer. Merov., 372.)

44

esses se classificam como voluntários. Seus autores tiveram intenção de que esses se
tornassem o mais público possível. Ademais, há por trás de tais escritas a ideia de
convencimento de seus leitores, ou como era mais comum na época, de seus ouvintes100.
Todavia, o fato de se constituírem como testemunhos voluntários não diminuem seus
valores como ferramenta de auxílio para que entendamos os eventos ocorridos na Gália
merovíngia. É necessário observar pelo ponto de vista do autor, ou seja, buscar dentro desses
discursos o não dito, as lacunas em branco e problematizar as razões que levaram eles a
relatarem os eventos que alegam terem existidos. É necessário olhar por traz dessas
manifestações escritas. No que concerne aos testemunhos hagiográficos, Bloch explica que:
Entre as vidas dos santos da alta Idade Média, pelo menos três quartos são
incapazes de nos ensinar qualquer coisa de concreto sobre os piedosos
personagens cujo destino pretendem [nos] retraçar. Interroguemo-las, ao
contrário, sobre as maneiras de viver ou de pensar particulares às épocas em
que forma escritas, todas as coisas que o hagiógrafo não tinha o menor
desejo de nos expor. Vamos achá-las de um valor inestimável101.

Precisamos, pois, extrair o que não está explícito nos discursos através de
questionamentos. Como os autores veem e idealizam a figura do bispo na Gália merovíngia
no século VI, por exemplo. Isso é uma questão que não é proposta de forma direta pelos
testemunhos dos autores acima, mas que estão presentes na estrutura dessas escritas
É mister ainda pontuar que, como afirma François Hartog102, durante a Idade Média a
figura da testemunha tem papel de destaque, entretanto, não como uma pessoa que escuta ou
observa, mas como auctor, autoridade. Quanto maior fosse a autoridade, melhor seria a
testemunha. Resta claro que nos casos dos bispos Venâncio Fortunato e Gregório de Tours
esses representavam a autoridade máxima dentro de suas respectivas jurisdições.
Além disso, podemos voltar aqui com a questão de Bourdieu sobre a disputa dentro do
campo político em relação ao acúmulo de capital simbólico. As fontes hagiográficas foram
redigidas por membros do episcopado que almejam aumentar seu prestígio e fama em face
dos reis merovíngios e permanecer controlando o campo político-religioso da Gália. Nesse
sentido, consideramos necessário tratar do gênero literário hagiográfico e sobre o perfil dos

100

Segundo podemos depreender do estudo do historiador João Charrone sobre o público alvo das hagiografias
de Fortunato, salvo uma audiência culta que compreendia o latim, uma grande maioria dos habitantes da Gália é
formada por pessoas iletradas. A fim de alcançar esses, os hagiógrafos merovíngios, de forma geral, escreviam
seus textos de maneira que fossem lidos em voz alta. (CHARRONE, João Paulo. O público alvo das hagiografias
em prosa de Venâncio Fortunato. In: Revista Crítica Histórica, v. 7, p. 77-97, 2013.)
101
BLOCH, Marc. Apologia da história, ou, O ofício de historiador. Rio de Janeiro: Zahar Ed., 2001. p. 78.
102
HARTOG, François. A testemunha e o historiador. In: HARTOG, François. Evidência da história: o que os
historiadores veem. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2013. pp. 203-228.

45

escritores, no que estes elementos podem nos ajudar a entender os discursos que estiveram
presentes na construíram das redes de poder neste contexto histórico
Antes de adentrarmos nas individualidades de cada autor, no entanto, cabe questionar
a origem dos documentos que são a base do nosso trabalho. No que concerne a história dessa
dinastia merovíngia, em teoria, existiriam no mínimo dois pontos de vista, o interno e o
externo, respectivamente, o dos galo-romanos que habitavam a região e o das tribos
germânicas que se assentaram nela.
Analisando o recorte histórico que apresentamos anteriormente, percebe-se que desde
a chegada dos francos até o fim da dinastia merovíngia, não nos chegaram nos dias atuais
nenhuma fonte escrita por esses germânicos falando sobre eles mesmos. Todos os documentos
escritos são de não-francos que utilizaram suas visões parciais para falar do outro/
desconhecido. Uma única exceção seria a Pactus Legis Salicae (Leis Sálicas103), que foi
redigida, em sua primeira versão, no reinado de Clóvis, entre 507 e 511. Das 87 cópias
manuscritas que chegaram até nós a mais nova é datada de meados do final do século VIII. A
lei é algo dinâmico, passa por alterações com o tempo e com a mudança nos costumes, sendo
assim, ela foi modificada e, muito certamente, os herdeiros de Clóvis fizeram inclusões e/ou
exclusão de artigos. Portanto, o único documento de origem franca escrito durante a dinastia
merovíngia que possuímos pode em nada parecer com o original do século VI.
Dos testemunhos escritos por galo-romanos que temos acesso atualmente, percebemos
que quase todos possuem origem eclesiástica (concílios e hagiografias, por exemplo). A
conservação de tais documentos se deveu, principalmente, aos monges copistas104.

103

―A Lei Sálica, a Lei dos Francos Sálios, aceitava como ponto de partida o paganismo dos habitantes francos
do estuário do Reno. Protegia, através de penalizações especiais, os grandes javalis castrados de pêlo eriçado –
os protectores mágicos das ondulantes searas douradas – que eram escolhidos para os banquetes de sacrifício. A
lei procurava, em especial, regulamentar o estatuto legal dos humildes agricultores francos contra os vizinhos
românicos. Enquanto Franci, de Frekkr, ―os ferozes‖, mesmo os mais pobres francos portadores de armas
tinham um estatuto elevado na Gália; mas este facto era-lhes comunicado em latim, por um rei que usava
conselheiros latinos e procurava governar os Francos e os Romanos da mesma maneira firme que qualquer
romano teria usado‖. (BROWN, Peter. A ascensão do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Editorial Presença,
1999. p. 104).
―O direito dos bárbaros resulta em geral de consolidação de costumes. O exemplo mais acabado de que se tem
notícia é a Lei Sálica. A versão que sobreviveu é a Lex Salica Emendata, de 802 A versão original data do tempo
de Clóvis (481- 511 d. C.) e foi possivelmente redigida com a ajuda de galo-romanos conhecedores de direito. A
lei é na verdade uma consolidação de costumes. Pelo nome com que era conhecida, Pactus legis salicae,
imagina-se que não se tratava de uma imposição nova, mas de uma aceitação tanto pelo rei quanto pelo povo
(entenda-se: os grandes do povo) da lei. Esta, portanto, a natureza da lei, que deveria aplicar-se aos francos
sálicos. Teve 70 títulos na sua primeira versão e 100 na segunda‖. (LOPES, José Reinaldo de Lima. O direito na
história: lições introdutórias. São Paulo: Atlas, 2008. p. 53.).
104
As regras monásticas do período incentivavam como forma de penitência e serviço o ato de copiar textos.
Segundo a historiadora Raquel Parmegiani: ―A atividade de ler e escrever dentro dos mosteiros era lícita,

46

2.1.1. Gregório de Tours
Nascido em 538/539 na região de Clermont em Auvergne, Gregório de Tours ou
Gregorius Georgius Florentius foi bispo da região de Tours entre 573-594. Segundo ele,
tendo como um de seus antepassados o mártir cristão Vettius Epagatus105, Gregório provinha
tanto pelo lado paterno quanto materno de famílias senatoriais106 e bispais. Ademais, ele
herdou o cargo de bispo de Tours com a morte de seu primo de primeiro grau pelo lado
materno São Eufronius (555-573). Essa linhagem se configura, claramente, como um exemplo
clássico de familias episcopais, como já explicamos previamente, tão comum na Gália
merovíngia. Ele relata que dos dezoito bispos de Tours anteriores a ele, apenas cinco não
teriam alguma relação sanguínea107.
Como outros bispos de sua época, Gregório como um possível candidato ao
episcopado deve ter sido educado por um de seus parentes já ocupantes do cargo. Além das
leituras e estudos que realizou enquanto recebia sua formação, fica claro em seus escritos a
influência de São Martinho. Conforme nos explica Brian Brennan, havia a concepção de que
o bispo que ocupava a sé seria uma espécie de herdeiro/ filho adotivo do seu predecessor – o
qual, geralmente, se tornava santo depois da morte –, este serviria de modelo de conduta
episcopal para aqueles que viessem a ocupar o cargo108. No caso de Tours, o santo-bispo que
desempenhou o papel de modelo ideal foi São Martinho, uma personagem que somava em si
três perfies sociais importes nesa sociedade: soldado, monge e santo. Ao morrer no final do
século VI deixou uma vasta documentação escrita marcada por associações com textos
bíblicos, sendo cinco livros separados (entre esses Glória dos confessores, Glória dos
mártires, Vidas dos padres visigodos e Vidas dos santos padres) de teor hagiográfico, assim
como, os dez livros que compõem um título histórico, o Decem Libri Historiarum (Dez

sobretudo, quando vista apenas como um trabalho, uma ascese, posto que o conhecimento era considerado
perigoso, pois gerava orgulho. Como meditação, exercício espiritual, a lectio, tinha, portanto, segundo as regras
monásticas, uma função semelhante às vigílias, jejuns, preces, castidade; sendo, portanto, concebida como uma
disciplina corporal, uma privação, quase uma penitência e exigia humildade da parte de quem a praticava‖.
(PARMEGIANI, Raquel de Fátima. Leituras e leitores do Apocalipse na alta idade média. Maceió: EDUFAL,
2014. p. 69.).
105
GREGÓRIO DE TOURS. The history of the franks. London: Penguin Books, 1974. I, 29 e 31. pp. 86 e 88.
106
Sua mãe Armentaria era neta de São Tétrico, bispo de Langres (539-572) e bisneta de São Gregório, também
bispo de Langres (507-539). Seu pai foi o senador Florentius e seu avô paterno era o senador Geórgio, ambos de
Clermont.
107
GREGÓRIO DE TOURS. Op. cit. V, 49. p. 321.
108
BRENNAN, Brian. ―‗Being Martin‘: saint and successor in sixth-century Tours‖. In: The journal of religious
History. vol. 21, n. 2, jun. 1997, pp. 121-135.

47

Livros de História), mais conhecido como Historia Francorum (História dos Francos)109.
Este último se tornou um dos trabalhos mais conhecido do bispo Gregório de Tours, e serve
de fonte secundária para esse trabalho.
Essa obra, como o nome propõe, é a junção de dez livros, que podemos dividir em três
partes. A primeira seria composta pelos livros I ao IV, na qual ele pede desculpas aos leitores
pela deficiência do seu latim110 e em seguida apresenta a história do mundo desde a Criação,
passando para a cristianização da Gália e seus mártires, a conversão dos francos e o reino de
Clóvis, assim como, a história dos reis francos até a morte de Sigiberto I.
A segunda parte, livros V e VI, narra o período em que Chilperico I administrava a
região de Tours. Como já explicitado previamente, Gregório constrói uma imagem negativa
do rei Chilperico I, ressaltando características que o tornam um mau rei. Ele encerra essa parte
com a morte deste rei111.
A terceira e última parte é composta pelos livros VII a X, e trata de assuntos mais
pessoais e relativos a Gregório. Encerra-se com uma lista dos bispos que o precederam como
bispo de Tours.
Lembremos que esse bispo de Tours provém de uma família de tradição romana e
cristã cuja região de onde eram passou, anos antes, por um processo de assentamento de
povos germânicos e que, no período que ele escreveu suas obras, estava sob o governo de um
rei franco. Esse panorama nos revela um dos possíveis porquês dos apontamentos negativos
da maioria dos reis e rainhas merovíngios dentro dos seus escritos.
Um ponto a se notar da narrativa de Gregório é o recorte histórico que ele escolhe
abordar. Ele se propôs a descrever fatos ocorridos desde a Criação do mundo até seu tempo
presente. Logicamente, ele não presenciou uma grande parte dos episódios que expôs. Como
explica Edward James: ―Gregório não participou da maioria dos eventos que ele descreveu;
109

GOFFART. Walter A. The narrators of barbarian history A.D. 550 – 800: Jordanes, Gregory of Tours, Bede,
and Paul the Deacon. New Jersey, Princeton: Princeton University Press, 1988. p. 112.
110
―Antes de fazer isso, peço desculpas aos meus leitores, para que por meio de sílaba ou mesmo letra eu não
ofenda o uso gramatical, assunto em que estou longe de ser especialista‖. (GREGÓRIO DE TOURS. The history
of the franks. London: Penguin Books, 1974. I, prefácio. p. 67.) Apesar de usualmente tal confissão ter sido
reconhecida como convencional na literatura, a visão da maioria dos estudiosos sobre o assunto é a de que
Gregório disse a verdade sobre suas deficiências como autor. A despeito de que tinha acesso a escritores com
excelente domínio do latim, como seu amigo Venâncio Fortunato, o bispo de Tours parece não ter conseguido
imitar seus padrões. (GOFFART. Walter A. Op. cit. pp. 145 e 146.)
111
Curioso perceber que a grande maioria dos volumes do livro escrito por Gregório de Tours se encerram com a
morte ou assassinato de membros da realeza merovíngia, excepcionalmente, temos o falecimento do bispo
Martinho de Tours no fim do primeiro volume. Sua morte no fim do livro I e a do rei Clóvis no livro II, estariam
marcando seus papéis como ―heróis‖ do cristianismo na região da Gália, para Gregório de Tours. (VAN DAM,
Raymond. Merovingian Gaul and the Frankish conquests. In: FOURACRE, Paul (edit.). The new Cambridge
medieval history: volume I c. 500 – c. 700. Cambridge: University Press, 2006. pp. 198 e 199).

48

ele era um colecionador de relatórios, de boatos e rumores, cuja verdade ele nem sempre
tentou desvendar. Ele estava ansioso para contar uma boa história; Ele estava ainda mais
ansioso para desenhar uma boa moral112‖. Desse modo, no que se refere ao testemunho do
bispo, na maior parte da obra analisada falta um elemento típico de quem atesta, está ausente
o ―eu estava lá‖113.
Dada a dificuldade de encontrar escritos de origem merovíngia, tem-se dado especial
importância a arqueologia e a historiadores que fazem uso dela, como possibilidade de
questionar os textos de procedência galo-romana.
Como já relatamos, a escrita do bispo Gregório de Tours não se limitou a escrever
sobre os acontecimentos histórico-políticos do reino merovíngio. Ele também escreveu e
compilou muitas hagiografias, gerando o Liber vitae patrum (Vidas dos santos padre).
Diferentemente de sua História, a obra hagiográfica contendo vinte vidas de santo, tem
recebido pouco destaque e estudo114. Nesse compêndio o bispo atribuiu santidade, em sua
maioria, a bispos e abades, embora também trate da vida de alguns monges e a uma monja
(única mulher santa que aparece nessa obra hagiográfica – Monegunda). Foi desse compendio
que escolhemos como objeto de análise a Vida de São Nicécio de Tréveris, um santo-bispo
que, antes, teria exercido o monacato, alcançado a elevação até o cargo de abade e,
posteriormente, foi eleito como membro do episcopado.
Como já afirmamos,vemos nas obras de Gregório de Tours, bispo católico e galoromano de origem senatorial, que os valores da sua posição são muito claros. Para ele, o
episcopado era uma atribuição daqueles que tivessem no sangue uma ascendência como a
dele. De acordo com Kalani Craig:
A fundação romana dos assentos episcopais da Gália foi simplesmente o
começo. Muitos dos bispos a quem Gregório se refere eram, em suas
palavras, "ex senatori bus"; essa reivindicação senatorial combinava com a
herança bíblica que os levitas tinham para o sacerdócio israelita até o
aparecimento de Jesus. Ao documentar a transição do romano para o galoromano e amarrar a transição ao desenvolvimento de uma casta sacerdotal,
Gregório transformou o tempo secular em tempo sagrado, como sugeriram
Mitchell e Heinzelmann. A visão de Gregório de um domínio galo-romano
do sacerdócio não era um reposicionamento explícito dos homens da classe
senatorial galo-romana como herdeiros diretos dos levitas. Foi, em vez disso,
112

―Gregory was not a participant in most of the events which he described; he was a collector of reports, of
hearsay and rumour, whose truth he may not always have tried to untangle. He was anxious to tell a good story;
he was even more anxious to draw a good moral‖. (JAMES, Edward. The Franks. Great Britain: Basil
Blackwell, 1988. p. 17).
113
RICOEUR, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Campinas, SP: Editora Unicamp. 2007. p. 170-175.
114
KITCHEN, John. Saints’ lives and the rhetoric of gender: male and female in merovingian hagiography.
New York: Oxford University Press, 1998. p. 60.

49

uma revisão de uma tradição do Antigo Testamento de denominar clérigos
pessoas de dentro de uma linhagem específica de um reino unificado,
adaptado para as preocupações únicas da antiguidade tardia da Gália
merovíngia. Assim como os modelos bíblicos moldaram a visão de Gregório
sobre o papel sacerdotal galo-romano, os modelos bíblicos também
moldaram a linguagem que ele usou para formar sua visão dos direitos dos
oriundos de famílias galo-romanas ao clero115.

Outro posicionamento que encontramos no discurso do bispo de Tours era o que ele
almejava que a autoridade do episcopado galo-romano fosse respeitada pelos reis
merovíngios. Provavelmente, um dos principais motivos das críticas de cunho negativo por
parte de Gregório, deveu-se à disputa pelo capital simbólico entre essas duas aristocracias
(real e episcopal), que se materializou em situações como a interferência nos concílios
conferindo um papel subalterno aos bispos ao invés de promoverem o poder do episcopado.
Tanto que, um dos escassos exemplos de enaltecimento da figura do rei dentro da sua obra,
este foi direcionado a Gontrão, coincidindo com as políticas deste de auxílio aos intentos do
episcopado da Gália.
Gregório não endereçou seus comentário somente aos reis francos. No que toca ao
universo feminino, escolheu tratar das mulheres da aristocracia, tanto as monarcas como as
esposas dos bispos, denominadas episcopae116. Quanto as mulheres da realeza, ele traçou dois
115

―The Roman foundation of Gaul‘s episcopal seats was simply the beginning. Many of the bishops to whom
Gregory refers were, in his words, ‗ex senatori bus‘; this senatorial claim matched the Biblical inheritance the
Levites had to the Israelite priesthood until the appearance of Jesus. In documenting the transition from Roman
to Gallo-Roman and tying the transition to the development of a priestly caste, Gregory turned secular time into
sacred time, as Mitchell and Heinzelmann have suggested. Gregory‘s vision of a Gallo- Roman dominance of the
priesthood was not an explicit repositioning of Gallo-Roman senatorial-class men as direct heirs to the Levites. It
was, instead, a re-envisioning of an Old Testament tradition of drawing priests from within one specific
bloodline of a unified kingdom adapted for the unique concerns of late antique Merovingian Gaul. Just as
biblical models informed Gregory‘s re envisioning of the Gallo-Roman priestly role, so too did biblical models
inform the language he used to shape his vision of Gallo-Roman familial rights to the priesthood‖. (CRAIG,
Kalani. Bishops and balancing acts: divine and human agency in Gregory of Tours‘s vision of episcopal
authority. In: DANIELSON, Sigrid; GATTI, Evan A. (ed.). Envisioning the bishops: images and the episcopacy
in the Middle Ages. Turnhout: Brepols Publishers, 2014. p. 70).
116
A partir da ascensão do monge-bispo, cada vez mais o ideal de membro do episcopado na Gália foi se
aproximando das características monásticas, que incluíam o celibato. ―No final do século IV o papel da Igreja
cristã nas cidades é eclipsado por um modelo radicalmente novo da natureza humana e da sociedade humana,
criado pelos ‗homens do deserto‘‖. (BROWN, Peter. Antiguidade tardia. In: VEYNE, Paul (org.). História da
vida privada: do Império Romano ao ano mil. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p. 259.) A Igreja latina
em formação, associava a imagem dos bispos com celibato ou continência desde o século IV e, através de
concílios (Concílio de Elvira (primeira década do séc. IV), Concílio de Agde (506), Concílio de Arles II (524),
Concílio de Clermont (535), Concílio de Orléans III (538), Concílio de Orléans IV (541), Concílio de Macôn
(581)), tentando refrear a ordenação de bispos casados e/ou sexualmente ativos. O concílio de Cártago, da
primeira metade do século V, afirma que: ―[...] uma vez que incontinência foi imputada a alguns clérigos em
relação às suas próprias esposas, parece bom que bispos, presbíteros e diáconos devam, de acordo com os
estatutos já feitos, abster-se mesmo de suas próprias esposas; e a menos que o façam, devem ser removidos do
escritório clerical. Mas o resto do clero não será forçado a isso, mas o costume de cada igreja nesta questão deve
ser
seguido‖.
(Council
of
Carthage
A.D.
419
-.
Cânon
70.
Disponível
em:

50

perfis distintos de rainha ideal. Assim, tal qual criou o modelo de rei ideal (um ―espelho de
princípe‖) a partir das descrições dos reis Chilperico e Gontrão, ele produziu também, a partir
das antíteses de modelo e anti-modelo, um espelho de rainha (speculum reginae) como forma
de submeter também as mulheres da realeza aos poder do episcopado.
O primeiro perfil seria composto por Clotilde e Radegunda, que aparecem na História
atreladas a ideia de serviço a Deus. Gregório de Tours atribui a Clotilde o papel de ter
auxiliado na conversão de seu esposo Clóvis, esta seria efeito da sua devoção, orações e
jejuns. Da mesma forma, Radegunda é descrita como alguem : ―famosa por suas preces, suas
vigílias e suas caridades117‖. Curiosamente, ambas antes de se tornarem rainhas, eram
princesas de reinos vizinhos que foram anexados ao reino franco e, além disso, se tornaram
santas. Cremos que a transformação de Radegunda e Clotilde em santas, apesar de serem
parte da realeza, está ligado tanto ao fato de serem estrangeiras e, consequentemente,
exercerem menos poder e ameaça aos bispos, quanto ao caso de posteriormente comporem os
quadros eclesiásticos como monjas, estando submissas ao poder bispal.
O segundo perfil seria composto por Fredegunda (esposa de Chilperico I), que é
apresentada como ambisiosa por poder e capaz de matar para alcança-lo. Supostamente ela
teria encomendado os homicídios de seu enteados Meroveu118 (552 – 577) e Clóvis119 (555 –
580), motivada por interesses próprios e de seus herdeiros. Segundo Ian Wood:
Até agora, Fredegunda poderia ser visto como um modelo, se um tanto
sanguinário, de rainha, cuja principal preocupação era a proteção de sua
<http://www.newadvent.org/fathers/3816.htm>. Acesso em 05 de junho de 2018). Conjuntamente, como forma
de persuadir a abstinência dos bispos e fazer propaganda negativa das episcopae, bispos celibatários como
Gregório de Tours e Félix de Nantes escreviam relatos em que as esposas dos membros do episcopado eram
apresentadas de forma negativa para os leitores e ouvintes. Dois casos emblemáticos são o evento de possessão
demoníaca de Susanna, esposa do bispo Priscus e a história de um bispo casado de Nantes cujo nome não é
mencionado. Nos é relatado, nesse segundo caso, que o bispo seguia os cânones e dormia em leito separado de
sua esposa, apesar da insistência contrária dessa. Inconformada e achando que seu esposo estava dormindo com
outra mulher, a episcopa se dirigiu aos aposentos de seu marido, enquanto esse descansava no turno da tarde. Ao
se aproximar da cama esta se assustou ao descobrir que um cordeiro branco repousava a cabeça junto ao peito do
bispo. Claramente, uma crítica as episcopae, que apesar de estarem em contato mais próximo com o sagrado não
passariam de mulheres, cuja a herança pecaminosa as tornaria sedutoras e instrumentos de Satanás que
almejavam, simplesmente, tirar a pureza de seus maridos. Resta claro pelos concílios e relatos que havia um
medo de que a esposa do bispo trouxesse, de alguma forma, uma mácula à sua reputação e, consequentemente,
para a Instituição. Todavia, numa Igreja que já vinha construindo em torno do feminino e da mulher uma visão
negativa, evitar que houvesse bispos casados, mesmo no regime de continência sexual (―como irmãos‖), era
também evitar dar espaços de poder e influência para as episcopae. ―O banimento das esposas de diáconos,
padres e bispos da presença de seus esposos teve uma consequência dual. Devia ter removido ostensivamente a
fonte de tentação das vidas dos clérigos, mas isso também diminuiu a influência das mulheres nos assuntos
paroquiais‖. (WEMPLE, Suzanne Fonay. Women in Frankish Society: Marriage and the Cloister, 500 to 900.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996. p. 133).
117
GREGÓRIO DE TOURS. The history of the franks. London: Penguin Books, 1974. III, 7. pp. 168 e 169.
118
Ibidem. V, 18. p. 282.
119
Ibidem. V, 39. p. 309.

51

família direta. Gregório, no entanto, também sugere que suas ações eram
mais egocêntricas. Embora ela lamentasse a morte de Clodoberto, Dagoberto
e Teodorico, ela rejeitou seu filho recém-nascido, Sansão e queria que ele
morresse, pois ela se achava à beira da morte. Foi deixado a Chilperico o
dever de insistir no batismo do infante. Da mesma forma, embora tenha dado
a Rigonta um tesouro para sua jornada à Espanha, quando a princesa acabou
ficando solteira na corte, Fredegunda tentou assassiná-la. A principal fonte
de conflito entre as duas mulheres, diz Gregório, era a falta de Rigonta. No
entanto, a moral de Fredegunda não estava acima de qualquer suspeita:
Gontrão duvidava da paternidade de Clotário II, e Gregório insiste que a
rainha se voltou contra Eberulf porque ele se recusou a se tornar amante
dela. O bispo de Tours não gostava de Fredegunda, e é possível que o retrato
dela que ele apresenta seja enganosa120.

Fica claro que o intuíto de Gregório de escrever o História e o Vida dos santos padres
vai além de constrastar as características daqueles que vivem uma vida secular –
demonstrando o futuro de morte, dor e sofrimento que lhes aguarda –, com a vida e o
vindouro de quem vive uma vida de santidade. O cerne dessas obras está ligado a uma
propaganda política cujos destinatários seriam tanto o povo em geral, como os próprios reis.
A santidade estaria ligada as funções do bispo. Portanto, todos que almejavam um reino
franco santo e cristão, deveriam apoiar seu episcopado.
É mister explicitar que o História termina se comportando também como um elemento
edificador e de conversão, tal qual como as hagiografias, posto que como mencionamos
anteriormente, as vidas de santo, da mesma maneira que os espelhos, presentes na História, se
caracterizam pelo seu caráter legitimidador de um modelo de santidade. Essa similitude,
muito provavelmente, deve-se ao fato de que, como citamos, para além de historiador, o bispo
é hagiográfo, ou seja, um autor de hagiografias/ vidas de santo.
2.1.2. Venâncio Fortunato
Nascido entre 530-540 em Duplavenis (a moderna Valdobbiadene), perto de Treviso,
na região de Veneza, Venâncio Fortunato ou Venantius Honorius Clementianus Fortunatus
nos deixou praticamente nenhuma informação sobre sua família, o pouco que sabemos são os
120

―Thus far Fredegund might be seen as a model, if somewhat bloodthirsty, queen, whose chief concern was the
protection of her immediate family. Gregory, however, also suggests that her actions were rather more selfcentred. Although she lamented the deaths of Chlodobert, Dagobert and Theuderic, she rejected her newborn son
Samson and wanted him to die, because she thought herself at death's door. It was left to Chilperic to insist on
his baptism. Similarly, although she endowed Rigunth with treasure for her journey to Spain, when the princess
ended up as a spinster at court Fredegund tried to murder her. The chief source of conflict between the two
women, says Gregory, was the loose morals of Rigunth. Nevertheless Fredegund's morals were not above
suspicion: Guntram doubted the parentage of Chlothar II, and Gregory insists that the queen turned against
Eberulf because he refused to become her lover. The bishop of Tours had no liking for Fredegund, and it is
possible that the picture of her which he presents is misleading‖. (WOOD, Ian, The Merovingian Kingdoms.
London: Longman, 1999. p. 124).

52

vestígios sobre si que ele próprio deixou em seus escritos121. Ficamos conhecendo o nome de
uma irmã, Titian e temos notícia da existência de um irmão, a primeira é citada em seu
Carmina (XI 6,8)122, todavia, sem nos trazer nenhum detalhe, apenas mencionando-a. Sobre
sua infância e educação Brian Brennan nos fala que:
Não importa qual data seja aceita, a infância de Venâncio teria coincidido
com a guerra travada contra os ostrogodos por Belisário em nome do
imperador Justiniano, para reconquistar a Itália para o império romano.
Duplavis, local de nascimento de Venâncio, pode ter sido uma aldeia ou uma
propriedade.
[...]
A única cidade mencionada por Venâncio em seu relato sobre seus estudos é
Ravena. […] Venâncio nos diz que estudou gramática, retórica, métrica e
lei.123.

Venâncio é muito conhecido por causa de suas obras poéticas, contudo, para além de
poesias, ele durante sua vida como escritor, acumulou um grande e variado conjuntos de
textos, que sejam: suas Carmina que abarcam 11 livros, que contam com 230 poemas e um
largo Appendix, além de haver exercido seu trabalho em campos como o epitalâmio, a
consolatio, o epitáfio ou epigrama funerário, a poesia de circunstâncias, a hagiografia etc.
Sobre os escritos hagiográficos de autoria de Venâncio Fortunato, lhe são atribuídas
seis vitae por B. Krusch, editor dos escritos hagiográficos Tardo Antigo da Monumenta
Germaniae Historica. Assim, temos escrito por ele os seguintes trabalhos hagiográficos: o
dedicado a Santo Hilário de Poitiers, a São Germano de Paris, a São Albino de Angers, a São
Paterno de Avranches, a Santa rainha Radegunda e a São Marcelo de Paris124.
Contando com cerca 35 anos de idade, no ano de 565, Venâncio Fortunato encerrou
sua estadia em Ravena e empreendeu uma longa jornada pela região da Gália, na qual se
estabeleceu e permaneceu até sua morte, quase 40 anos depois. Existem três hipóteses
debatidas pelos historiadores sobre essa repentina mudança de ares125.

121

PEJENAUTE, Francisco. En los confines de la romanidade: Venancio Fortunato, un escritor de frontera.
ARCHIVUM, Oviedo, L-LI, 2002. p. 388.
122
Idem.
123
―No matter which date is accepted, Venantius' childhood would have coincided with the war waged against
the Ostrogoths by Belisarius on behalf of the Emperor Justinian, to regain Italy for the Roman empire. Duplavis,
Venantius' birthplace, may have been either a village or an estate. […] The only city mentioned by Venantius in
his account of his studies is Ravenna. […] Venantius tells us that he studied grammar, rhetoric, metrics, and
law‖. (BRENNAN, Brian. The career of Venantius Fortunatus. In: Traditio, vol. 41, 1985. pp. 51 e 52).
124
VENANTIUS FORTUNATUS. Opera pedestria, ed. Krusch, MGH, AA IV/2, Berolini, 1885, pp. V-XI
(prooemium); 1-7 (Vita s. Hilarii com 7-11 Liber de virtutibus s. Hilarii); 11-27 (Vita s. Germani); 27-33 (Vita
s. Albini); 33-37 (Vita s. Paterni); 38-49 (Vita s. Radegundis); 49-54 (Vita s. Marcelli).
125
Tal debate e hipóteses são levantadas tanto em: PEJENAUTE, Francisco. Op. cit. pp. 389 e 390; BRENNAN,
Brian. The career of Venantius Fortunatus. In: Traditio, vol. 41, 1985. pp. 54-58.

53

A primeira, mais relacionada a tradição cristã, sugere que Fortunato havia deixado a
cidade de Ravena e saído em peregrinação para Tours, em gratidão a São Martinho por haver
curado, ele e seu amigo Félix de uma enfermidade dos olhos. Cumpre destacar que por conta
dos esforços, no que diz respeito a ratificar e expandir o culto a São Martinho, dos bispos
anteriores a Gregório e, principalmente, o dele mesmo, a região de Tours se tornou um dos
polos mais importantes centros de peregrinação na Gália. A fama do santo teria se expandido
de tal forma que igrejas dedicadas a ele foram fundadas na Bretanha, Espanha e Itália126.
Uma segunda hipótese sugere que por conta dos anos de turbulência, rebeliões e lutas
que viveu na Itália, Fortunato decidiu empreender uma espécie de fuga dessa região
conflituosa, achando melhor se deslocar para as terras de domínio merovíngio.
Por fim, a última hipótese, estabelece que Venâncio almejava iniciar contato e se
introduzir nas cortes dos reis merovíngios (Sigiberto e Chilperico, especialmente) e entre as
mais altas personalidades civis e eclesiásticas. Sua peregrinação estaria, portanto, ligada ao
seu anseio de obter fama e reconhecimento. Para nós, esta última hipótese é mais plausível
tendo em vista três fatores.
O primeiro se fundamenta no trajeto do deslocamento que Venâncio Fortunato
realizou, tendo em vista que ele antes de chegar na Gália teria atravessado territórios
germânicos ocupados pelos bávaros e alamanos, contudo, diferentemente de suas
expectativas, não recebera o prestígio que almejava pelo seu trabalho.
O segundo está relacionado com o momento em que ele chegou na corte merovíngia
de Metz, na qual estava ocorrendo as bodas do rei Sigiberto com a princesa visigoda Brunilda.
Ele teria aproveitado a cerimônia e recitado um epitálamo em homenagem aos nubentes
tomando como base elementos mitológicos como a deusa romana Vênus e Cupido. Não
olvidemos que a corte Austrasiana era uma das mais inclinadas à cultura galo-romana127. Com
isto em vista, não é difícil supor que Venâncio Fortunato tenha planejado a exata data de sua
chegada na região com o evento real128.

126

BRENNAN, Brian. ―‗Being Martin‘: saint and successor in sixth-century Tours‖. In: The journal of religious
History. vol. 21, n. 2, jun. 1997. p. 123.
127
Apesar das críticas negativas que a historiografia do século XIX destilou à corte merovíngia, descrevendo-a
como violenta e sem presença da cultura latina, percebemos que tal visão não encontra sustentação. Nas cortes
da Gália havia uma corrente de poesia estimulada tanto pelas mulheres como pelos bispos.
128
Tal pressuposição ganha ainda mais força ao vermos a sugestão de Brian Brennan de que Venâncio Fortunato
teria, muito provavelmente, utilizado de seus contatos (bispos italianos ou bispos da Gália) para se introduzir na
corte de Metz. Uma hipótese para ele dessas relações seria o bispo Nicécio de Tréveris, cuja hagiografia é objeto
desse estudo. (BRENNAN, Brian. The career of Venantius Fortunatus. In: Traditio, vol. 41, 1985. pp. 57-58.)

54

O terceiro e último fator se refere às relações que ele forjou com membros influentes
do episcopado merovíngio, principalmente com um de seus mais notáveis patronos, o bispo
Gregório de Tours Enquanto esteve na corte Austrasiana Venâncio Fortunato compôs poemas
para os bispos Sidônio de Mainz, Nicécio de Tréveris, Ageric de Verdun, Carêncio da Colônia
e Egídio de Reims129. Sobre as relações que Venâncio Fortunato formou na Gália, Michael
John Roberts aduz que:
Fortunato logo teve amigos e patronos em toda Francia. Seus primeiros
poemas são escritos para ou sobre figuras na corte de Sigiberto ou sobre os
bispos do reino Austrasiano de Sigiberto. No início de sua estada na Gália
ele viajou para Paris, onde compôs um panegírico para o rei Cariberto, que
morreu em 567, e onde conheceu o bispo Germano de Paris, cuja vida ele
escreveria após a morte do bispo em 576. Ao final de 567 ou 568, Fortunato
encontrara seu caminho para Poitiers, onde permaneceria, mais ou menos,
pelo resto de sua vida. Em Poitiers, ele conheceu Radegunda, princesa da
Turíngia, viúva de Chlothar I, fundadora do Convento da Santa Cruz em
Poitiers, santa mulher e santa. Como amiga e patrona, ela figuraria em
grande parte na vida e na poesia de Fortunato até sua morte em 587. Com
Poitiers como base, Fortunato continuou a viajar e estender seus laços de
patronagem e amizade: sul a Aquitânia, onde o bispo Leôncio de Bordeaux
empregou talentos poéticos, e a oeste a Britanny e Felix, bispo de Nantes.
Mas foi com Gregório, eleito bispo de Tours em 573, que ele forjou os laços
mais fortes e com quem seu nome está mais associado. Mais de trinta
poemas no corpus são escritos para, sobre, ou a pedido de Gregório.
Fortunato dedicou sua primeira coleção de poemas e sua Vida de São
Martinho o bispo; o último também contém um prefácio verso endereçado a
Radegunda e à abadessa de seu convento em Poitiers, Agnes130.

Desse modo, Venâncio Fortunato se apresenta para nós como um escritor cujo
intento de fixação estaria vinculado, incialmente, as cortes reais merovíngias. Entretanto, haja

129

COATES, Simon. Venantius Fortunatus and the image of episcopal authority in Late Antique and Early
Merovingian Gaul. In: The English Historical Review, Volume 115, Issue 464, 1 November 2000. p. 1113.
130
―Fortunatus soon had friends and patrons throughout Francia. His earliest poems are written to or about
figures at Sigibert‘s court or the bishops of Sigibert‘s Austrasian kingdom. Early in his stay in Gaul he traveled
to Paris, where he composed a panegyric for King Charibert, who died in 567, and where he made the
acquaintance of Bishop Germanus of Paris, whose life he was to write after the bishop‘s death in 576. By late
567 or 568 Fortunatus had found his way to Poitiers, where he was to remain, more or less, for the rest of his life.
At Poitiers he made the acquaintance of Radegund, Thuringian princess, widow of Chlothar I, founder of the
Convent of the Holy Cross at Poitiers, holy woman, and saint. As friend and patron, she was to figure largely in
Fortunatus‘ life and poetry until her death in 587. With Poitiers as base Fortunatus continued to travel and extend
his ties of patronage and friendship: south to Aquitaine, where Bishop Leontius of Bordeaux employed his poetic
talents, and west to Britanny and Felix, bishop of Nantes. But it was with Gregory, elected bishop of Tours in
573, that he forged the strongest ties and with whom his name is most closely associated. Over thirty poems in
the corpus are written to, about, or at the request of Gregory. Fortunatus dedicated his first collection of poems
and his Life of Martin to the bishop; the latter also contains a verse preface addressed to Radegund and the
abbess of her convent at Poitiers, Agnes‖. (ROBERTS, Michael John. The humblest sparrow: the poetry of
Venantius Fortunatus. USA: University of Michigan Press, 2012. pp. 05 e 06).

55

vista que não recebeu o prestígio almejado em tais locais, teria então buscado hospitalidade no
meio episcopal131.
Após a criação e solidificação das redes de patronato com aristocratas e membros do
episcopado, Venâncio Fortunato, tomou a decisão de se dirigir a região de Poitiers, com a
finalidade de conhecer a rainha Radegunda e seu mosteiro. Ao chegar lá, por volta de 567132,
escolheu se estabelecer próximo ao mosteiro da santa e lá habitou até sua morte, por volta dos
primeiros anos do sétimo século. Apesar de ter se fixado em Poitiers Venâncio Fortunato
continuou sua relação de patronagem com os bispos da Gália, principalmente, com Gregório
de Tours.
A chegada de Fortunato em Poitiers, coincidiu com o período em que a santa rainha
estava tentando negociar com o imperador Justino II e a imperatriz Sofia de Bizâncio o envio
de um pedaço da Santa Cruz para seu mosteiro. Com a vinda da relíquia, Venâncio Fortunato
celebrou sua entronização preparando dois poemas133. Francisco Pejenaute afirma que:
Uma vez instalado (definitivamente) em Poitiers, e à sombra do Convento de
Santa Cruz, a vida de Fortunato vai girar em torno de Radegunda e de Inês, a
jovem nomeada abadessa por Radegunda quando contava com vinte e
poucos anos; [...] Em qualidade de que se desenrolava a vida de Fortunato
em torno do convento? Se há pensado em um cargo como de administrador
ou ecônomo; ele parece referir-se a se mesmo, em tal cargo, agens.
Fortunato é, todavia, laico [...] e como laico há que entender suas relações
com as duas monjas; umas relações muito pessoais; não muito estranhas
(pense-se nas relações de São Jerônimo com devotas mulheres como
Eustoquio ou Paula) mas sim um tanto ―especiais‖; seu amor para com
ambas tem sido qualificado, sempre, como espiritual. Nós preferimos
denominá-lo ―amor pré-cortes‖ [...].134

Esse e outros eventos terminaram por aproximar essas duas personalidades, que
acaba tornando-se uma relação de amizade e de trabalho, haja vista que Fortunato exercera a
função de chefe administrativo do mosteiro de Santa Cruz de Poitiers e, posteriormente, seu
vigário no ano de 576. O poeta tornou-se amigo, não apenas da santa, mas também de da
jovem abadessa Inês, a quem também dedicou alguns poemas que se aproximam do gênero
literário que posteriormente será chamado de literatura de amor cortês.

131

BRENNAN, Brian. The image of the Merovingian bishop in the poetry of Venantius Fortunatus. In: Journal
of Medieval History, Volume 18, Issue 2, June 1992. p. 116.
132
PEJENAUTE, Francisco. Cuatro notas a las vidas de santa Radegunda escritas por Venancio Fortunato y
Baudonivia. In: MEMORIA ECCLESIAE. Oviedo, XXV. pp. 333 e 334.
133

Carmina, Appendix, 1 (De excidio Thoringiae) e Carmina, Appendix, 3 (Ad Artachim).
PEJENAUTE, Francisco. En los confines de la Romanidade: Venancio Fortunato, un escritor de frontera. In:
ARCHIVUM, Oviedo, L-LI, 2002. pp. 400 e 401.
134

56

Venâncio Fortunato foi consagrado o nono bispo da região de Poitiers no final do
sexto século, com a morte do então bispo, Plato135. Todavia, não há informações suficientes
sobre como teria se dado seu episcopado. Apoiado, nos estudos de Brian Brennan, assim
como João Charrone, pode-se disser que a indicação e consagração de Venâncio Fortunato
deve ter seguido o mesmo caminho que seu antecessor, o bispo Plato, ou seja, deve ter
chegado ao cargo com a ajuda de seu patrono Gregório de Tours, quem provavelmente
intercedeu junto ao rei Childeberto II para que tal feito se desse. Tendo em vista que o
epíscopo de Tours morreu em 594, temos que Venâncio de Fortunato teria iniciado sua
carreira episcopal nesse mesmo ano136. Após a sua morte, o então bispo de Poitiers passou a
ser cultuado como santo pelo povo.
Conforme explicamos previamente, durante o século VI os bispos galo-romanos
estavam disputando autoridade com os monarcas francos. No caso de Venâncio Fortunato ao
vaguear entre ambos os espaços (real e germânico; episcopal e galo-romano), ele apresenta
seu discurso ressaltando a herança romana, apesar de adaptar seus escritos aos interesses de
quem o contratou para, aparentemente, não entrar em conflitos com a aristocracia de origem
franca137.
Analisando seus escritos, por exemplo, em poemas para o duque Lupus e o bispo
Leôncio II de Bordeaux138, Venâncio ressaltou a ideia de romanidade desses personagens
como algo ligado a ancestralidade, não sendo assim, pois, algo apenas culturalmente
adquirido, mas sim uma herança ofertada pelos pais e adquirida ao nascer. Portanto, uma
romanidade ideal seria inata.
Outros três poemas que expressam a visão de Fortunato sobre romanidade e que
merecem menção são os escritos à Vilithuta (um epitáfio), ao duque Launebod e à
Radegunda139. Por não se tratarem de descendentes de romanos ou galo-romanos,
diferentemente dos casos acima, não tiveram sua ancestralidade enaltecida. A ascendência
―bárbara‖ é apresentada, mas somente para depois se afirmar que o esforço em assimilar e pôr

135

BRENNAN, Brian. The career of Venantius Fortunatus. In: Traditio, vol. 41, 1985. p. 78.
CHARRONE, João Paulo. A imagem da autoridade episcopal no período merovíngio através da Vita Sancti
Marcelli e demais Vitae de Venâncio Fortunato. 2009. 194f. Dissertação (mestrado) - Universidade Estadual
Paulista, Faculdade de Ciências e Letras de Assis, 2009. Available at: <http://hdl.handle.net/11449/93395>. p.
69; BRENNAN, Brian. Op. cit, 1985. p. 78.
137
BUCHBERGER, Erica. Romans, barbarians, and Frank in the writings of Venantius Fortunatus. In: Early
medieval Europe. vol. 24, nº 3, ago. 2016, pp. 293-307.
138
Respectivamente, poema 7.7 e poema 4.10, segundo E. Buchberguer.
139
Respectivamente, poema 4.26, poema 2.8 e poema Appendix I, segundo E. Buchberguer.
136

57

em prática o ideal de romanidade os tornou romanos. Sobre os exemplos acima e as relações
de linhagem Erica Buchberger concluiu que:
Descendentes de indivíduos deficientemente bárbaros com predisposição a
serem rudes e comportamento incivilizado. Vilithuta, Launebod e Radegund
são particularmente louváveis, precisamente porque superam essa
desvantagem ao adotar traços culturais romanos superiores. Da mesma
forma, descender de romanos significava nascer para privilégio e para a
expectativa de comportamento ereto e culto. [...] Uma descendência
individual e traços culturais estão intrinsecamente ligados na visão de
Fortunato. Alguém como Vilithuta (ou Lupus) poderia adotar elementos de
outra cultura, mas ainda seria julgado com base nas expectativas de sua
herança bárbara (ou romana). Num Ocidente pós-imperial, negociando novas
concepções de Romanidade, a descendência tornou-se a faceta mais
importante140.

Percebemos também tais detalhes na escrita em prosa de Fortunato na hagiografia
dedicada a Santa Radegunda. Ao descrevê-la ele afirma que:
A bem-aventurada Radegunda era de nação bárbara, da região da Turíngia,
sendo seu avô o rei Besino; seu tio paterno, Hermanfredo; seu pai, Bertario;
brotada de gérmen real, pelo que respeita à alteza do século, apesar de
excelsa por sua origem, era mais excelsa por suas ações. Havendo
permanecido por muito pouco tempo com seus pais nobres, ao ser devastada
de sua terra por uma bárbara tempestade como consequência da vitória dos
Francos saiu de sua pátria, emigrante, seguindo o exemplo dos Israelitas141.

Claramente, nesse excerto temos traçada a diferença entre ter uma ascendência
bárbara e agir como um bárbaro. Radegunda apesar de ter uma origem germânica é enaltecida
por Venâncio Fortunato, por outro lado, o termo Francos é utilizado associado a imagem de
destruição e violência. Possivelmente, essa relação dos francos como algo negativo se deu de
forma mais explícita nessa hagiografia, por causa do momento de sua escrita no final do
século VI, quando Venâncio Fortunato já poderia estar ocupando a posição de bispo.

140

―Descent from barbarians handicapped individuals with a predisposition to rude, uncivilized
behaviour.Vilithuta, Launebod, and Radegund are particularly praiseworthy precisely because they overcome
this handicap by adopting superior Roman cultural traits. Likewise, descent from Romans meant being born to
privilege and to the expectation of upright, cultured behaviour. […] An individual‘s descent and cultural traits
are intrinsically linked in Fortunatus‘s view. Someone like Vilithuta (or Lupus) could adopt elements of another
culture, but would still be judged based on the expectations of her barbarian (or his Roman) heritage. In a postimperial west negotiating new conceptions of Romanness, descent became a more important facet‖.
(BUCHBERGER, Erica. Romans, barbarians, and Frank in the writings of Venantius Fortunatus. In: Early
medieval Europe. vol. 24, nº 3, ago. 2016. p. 306).
141
―Beatissima igitur Radegundis natione barbara de regione Thoringa, avo rege Bessino, patruo Hermenfredo,
patre rege Bertechario, in quantum altitudo saeculi tangit, régio de germine orta, celsa licet origine, multo celsior
actione. Quae cum summis suis parentibus brevi mansisset tempore, tempestate barbarica Francorum victoria
regione vastata, vice Israhelitica exit et migrat de patria‖. (VENÂNCIO FORTUNATO. Vita S. Radegundis
reginae. Ed. B. Krusch em MGH SEM 5. cap. 2.)

58

Retomando a análise de sua escrita, percebemos que rapidamente Venâncio
Fortunato se tornou correspondente do bispo Gregório de Tours e do bispo Leôncio II de
Bordeaux. Da sua escrita em poesia, uma quantidade substancial dela foi dedicada a falar de
bispos ou assuntos relativos à sua função – tais quais inauguração de igrejas, santos e o papel
ideal do bispo –, e ao redigir em prosa, com exceção da hagiografia de Santa Radegunda,
todas as hagiografias que eles escreveu foram de bispos142.
As poesias de Venâncio Fortunato para os membros do episcopado tiveram como
questão principal o fortalecimento da autoridade dos bispos na região da Gália. Elas
buscavam fazer chegar à população a importância dessas figuras face aos reis merovíngios.
Brian Brennan explica que:
Nos séculos V e VI, ouvimos falar de bispos de origem senatorial diante dos
reis germânicos como porta-vozes de suas comunidades. Em nossas fontes,
nós os encontramos implorando por isenção de impostos para os cidadãos ou
derretendo as placas da igreja para resgatar os cativos. Em tempos de fogo
ou fome, um bispo pode organizar operações de socorro. (Poema 1: 15,4752; 4,8,23-6)143.

Desse modo, é possível entender que Venâncio Fortunato, incentivado por seus
patronos-bispos que encomendavam poesias e outros escritos, se utilizou da situação de
instabilidade político-social oriunda das guerras entre os monarcas francos para atrair
admiração dos residentes na região de suas respectivas sés, tendo em vista que suas poesias
reforçavam o poder episcopal associando-o de forma idealizada com um passado romano
senatorial (assim como fez Gregório de Tours) e, haja vista que a herança romana não era
suficiente, com o papel dos bispos vinculado à caridade. Estes elementos auxiliariam na
consolidação da coesão entre o bispo e os habitantes da sua sé144. Uma vez que nesse
ambiente de insegurança estariam sujeitos a remoções arbitrárias de seu cargo, contar com o
apelo local para que permanecesse como bispos seria uma ferramenta importante para a
manutenção da função e, consequentemente, do poder. Segundo Simon Coates:
Na Gália do século VI, o bispo não era uma figura cuja autoridade era
inquestionável. Enquanto escritores como Venâncio e Gregório de Tours
retratam os bispos como os restauradores das cidades, suas descrições
142

COATES, Simon. Venantius Fortunatus and the image of episcopal authority in Late Antique and Early
Merovingian Gaul. In: The English Historical Review, Volume 115, Issue 464, 1 November 2000. pp. 1114 e
1115.
143
―In the fifth and sixth centuries we hear of bishops of senatorial background standing before Germanic kings
as the spokesmen for their communities. In our sources we encounter them pleading for tax relief for the citizens
or melting down church plate to ransom captives. In times of fire or famine a bishop might organise relief
operations. (Poem1. 15.47-52; 4.8.23-6)‖. (BRENNAN, Brian. The image of the Merovingian bishop in the
poetry of Venantius Fortunatus. In: Journal of Medieval History, Volume 18, Issue 2, June 1992. p. 117).
144
Ibidem. pp. 119 e 120.

59

revelam um ideal que pode não ter sido enquadrado com a realidade.
Gregório de Tours, em particular, fornece evidências de que a posição do
bispo era precária e que poderia ser facilmente enfraquecida pelo
facciosismo clerical, a oposição de autoridades reais ou uma população
rebelde145.

Como explicamos, as poesias de Venâncio Fortunato apresentam o ponto de vista
que seus patronos querem passar para seu público. Não necessariamente apresentam o espaço
da Gália do século VI como era de fato, mas como eles queriam que fosse visto146.
Assim como as poesias se apresentavam como um discurso legitimador da autoridade
do bispo frente o poder real merovíngio e incentivador da coesão local, as vidas de santos de
bispos eram encomendadas pelos atuais ocupantes das sés almejando estabelecer um liame
entre eles e seus antecessores. Germano de Paris e Domiciano de Angers, por exemplo,
buscaram através da Vita Marcelli e da Vita Albini, respectivamente, se apresentarem em suas
jurisdições como herdeiros legítimos destes bispos-santos.
Uma das mais conhecidas e duradouras relações de patronagem entre Venâncio
Fortunato e um bispo foi a que se desenvolveu entre e Gregório de Tours, ao se iniciar em 573
após este ingressar ao episcopado e durou até o fim da vida deste147. Os trabalhos giraram
principalmente, em torno de estabelecer Gregório como o ideal sucessor de São Martinho,
muito provavelmente por não ser a primeira opção do seu antecessor, seu primo o bispo
Eufrônio, para comandar o bispado de Tours148. O poeta escreveu trabalhos ligado ao culto do
santo e acabou por contribuir na propagação da cidade como local de peregrinação. Para além
disso, escreveu relatos sobre conflitos no qual os poderes seculares, representados por rei ou
seus emissários e, espirituais, constituídos pelos santos bispos, travavam lutas pelo poder. Em
todos as descrições os representantes do episcopado saiam vitoriosos, demonstrando que o
Deus cristão estava do lado de seus bispos149. Tal fato revela o porquê de o autor citado

145

―In sixth-century Gaul, the bishop was not a figure whose authority went unquestioned. While writers such as
Venantius and Gregory of Tours portrayed bishops as the restorers of cities, their descriptions reveal an ideal
which may not have squared with reality. Gregory of Tours, in particular, provides evidence that the bishop's
position was a precarious one which could be readily undermined by clerical factionalism, the opposition of
royal officials or a rebellious populace‖. (COATES, Simon. Venantius Fortunatus and the image of episcopal
authority in Late Antique and Early Merovingian Gaul. In: The English Historical Review, Volume 115, Issue
464, 1 November 2000. pp. 1131 e 1132).
146
ROBERTS, Michael. Venantius Fortunatus and Gregory of Tours: poetry and patronage. In: MURRAY,
Alexander Callander (edit.). A companion to Gregory of Tours. Boston: Brill, 2015. p. 46.
147
BRENNAN, Brian. The career of Venantius Fortunatus. In: Traditio, vol. 41, 1985. pp. 70 e 78.
148
BRENNAN, Brian. ―‗Being Martin‘: saint and successor in sixth-century Tours‖. In: The journal of religious
History. vol. 21, n. 2, jun. 1997. pp. 121-135.
149
Ibidem. p. 128.

60

afirmar que a família real merovíngia tinha uma relação especial com São Martinho e, ao
mesmo tempo supor que essa teria mais medo dele que amor por sua figura150.
Assim como seu principal patrono (Gregório de Tours), Venâncio Fortunato ao
redigir seus textos sobre os membros do episcopado da Gália fez uso de figuras do Antigo e
Novo Testamento bíblico para demonstrar o prestígio dos bispos. São Germano de Paris, por
exemplo seria um novo Aarão, comandando a vida espiritual de sua jurisdição151.
2.2. Santos intercessores: mortos para o mundo, renascidos para a vida eterna
2.2.1. Martírio e santidade
Etimologicamente ligados a ideia de memória e testemunha, as expressões mártir e
martírio (com origem nos termos gregos martys, martyros, martyrein, martyrion) durante o
segundo século tiveram seus conceitos expandidos no contexto histórico de nossa atenção.
Anteriormente, utilizadas nos processos judiciais ligado a ideia de prova testemunhal e
testemunha, elas foram reapropriadas dentro de um discurso religioso cristão e passaram a
definir o sofrimento e a pessoa que sofre por conta da sua fé em Cristo152.
Para além da inspiração no exemplo dos judeus Macabeus e numa possível
ressignificação de suas mortes por sua religião153, um dos claros influenciadores da associação
da ideia de martírio com o sofrimento e morte foi a figura de Jesus que vem a se tornar o
primeiro mártir do cristianismo.
Necessário lembrar que prenúncios dessa ideia também aparecem nos Evangelhos.
Utilizando a figura da cruz, símbolo claro da morte no mundo romano, eles indicaram que
aqueles que verdadeiramente queriam seguir a Cristo deveriam tê-la como uma realidade154.
Lembremos que somente no século IV é que Constantino trouxe paz para a Igreja, ao
proibir a perseguição aos cristãos e oferecer liberdade religiosa e de culto no Império. Peter
Brown explica que:
O martírio nunca foi um acontecimento vulgar em qualquer região – nem
sequer no auge da Grande Perseguição. Mas aqueles que morreram por
150

Ibidem. pp. 129 e 130.
―Figural interpretation serves the purpose of episcopal panegyric; the bishop, Germanus, fulfills the Old
Testament type of the priest, Aaron. In its use of allegory and typology the passage is primarily metaphorical. As
in the poem for Gregory of Tours, the metonymic/ceremonial and metaphorical/biblical complement each other
to situate the bishop both within the contemporary ecclesiastical establishment of Paris and as an embodiment of
a transtemporal scriptural type‖. (ROBERTS, Michael John. The humblest sparrow: the poetry of Venantius
Fortunatus. USA: University of Michigan Press, 2012. p. 129).
152
AMARAL, Ronaldo. Mártires na Antiguidade e na Idade Média. In: DA SILVA, Andréia Cristina Lopes
Frazão; DA SILVA, Leila Rodrigues (orgs.). Mártires, confessores e virgens: o culto aos santos no Ocidente
medieval. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016. pp. 27 e 28.
153
Ibidem. pp. 28-30.
154
Mt 16, 24; Mc 8, 34; Lc 9, 23; Jo 12: 25-26.
151

61

Cristo tornaram o seu Deus extraordinariamente presente para os outros
crentes. Mesmo quando se encontrava preso, o mártir potencial era motivo
de uma imensa alegria para a comunidade cristã.
[...]
Num mundo onde as execuções constituíam uma forma de espetáculo
público a que assistia toda a comunidade, o martírio era visto pelos cristãos
como um sinal inconfundível de salvação oferecido por Deus no próprio
centro de todas grandes cidades155.

Segundo os martirólogos, o martírio de sangue não causava medo, pelo contrário, era
algo almejado. A coragem adviria do pensamento de que morrer exercendo esse papel era
uma honra que não estava destinada a todos, posto que não era qualquer um que se poderia
dizer-se bem-aventurado de estar seguindo o exemplo do primeiro mártir, Jesus156. Segundo a
tradição cristã a fidelidade dos que não negaram sua fé e quando necessário morreram por ela,
inspirou muitos outros a se converterem ao cristianismo. O que teria levado Tertuliano a
exprimir a seguinte expressão: "O sangue dos mártires é a semente da igreja157." Não
olvidemos que essa questão alcançou não só os homens cristãos, mas também as mulheres158.
Ademais, o martírio é sempre acarretado pela luta do bem contra o mal, do cristianismo contra
o politeísmo pagão.
As palavras de Paulo no texto bíblico ―pois para mim o viver é Cristo e o morrer é
lucro‖, parecem ressoar nas histórias desses homens e mulheres que optaram pelo martírio,
que decidiram ser as testemunhas que sofrem e morrem. Entretanto, a ―vitória do mal‖ através
155

BROWN, Peter. A ascensão do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Editorial Presença, 1999. p. 46.
DELEHAYE, Hippolyte. Les origines du culte des martyrs. Bruxelles : Bureaux de la Société des
Bollandistes, 1912. p. 01.
157
―Sanguis Martyrum est semen Ecclesia‖. Tertuliano citado em Dictionarium sacrum seu religiosum, A
dictionary of all religions, ancient and modern - página 60, Dictionarium – 1704.
158
Perpétua e Felicidade , por exemplo, foram presas durante uma perseguição aos cristãos em Cartago no início
do terceiro século. O que sobressalta os olhos ao ler a documentação sobre elas é que no momento da prisão
ambas são apresentadas como mães. Enquanto que a primeira estava lactante a segunda estava grávida, dando à
luz durante o tempo em que esteve presa. Mesmo ante os apelos dos pais, maridos e do juiz que suplicaram que
mudassem de ideia e pensassem em seus filhos, elas abriram mão da família e da maternidade sabendo que o
destino que lhes aguardava era a morte. Elas aceitaram seu destino final e foram mortas pelas feras. Outra mártir
que merece destaque é Catarina de Alexandria , uma nobre que teria vivido no século IV e teria confrontado o
imperador romano Maximino Daia por causa do seu hábito de oferecer sacrifícios aos deuses e sua perseguição
aos cristãos, alegando que o Deus cristão era o único deus verdadeiro. Admirado com a eloquência da moça, ele
propôs, em segredo, que os sábios da região viessem refutar os seus argumentos. Contudo, ela através de seu
discurso teria convertido todos os cinquentas, o que acarretou na morte desses como mártires. Com o passar do
texto, percebemos que todos que entraram em contato com Catarina se converteram e se tornaram mártires, com
exceção do imperador. Necessário frisar que durante toda a história os atributos de beleza e virgindade da mártir
são ressaltados. Após alguns castigos (e tentativas de castigo) Maximino vendo que a jovem era irredutível em
abrir mão de sua fé ordenou que ela fosse decapitada. Todavia, no lugar de sangue, do golpe fatal surgiu leite. A
virgem mártir de Alexandria teve seu corpo enterrado no Monte Sinai por anjos. (DE VARAZZE, Jacopo. São
Saturnino, Santa Perpétua, Santa Felicidade e outros companheiros; Santa Catarina. In: DE VARAZZE, Jacopo.
Legenda áurea: vidas de santos. Tradução do latim, apresentação, notas e seleção iconográfica Hilário Franco
Júnior. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. pp. 971-973 e p. 967).
156

62

da morte desses seria momentânea. O fim da vida terrena proporcionaria um outro papel para
aqueles cuja fidelidade para com Deus teria atravessado as barreiras da morte.
Os mártires ainda no século VI continuaram exercendo grande influência dentro das
comunidades cristãs da Gália, tanto que o bispo Gregório de Tours dedicou entre seus escritos
compêndios relativos aos milagres realizados por muitos santos em seus Liber in Gloria
Martyrum. Aproveitando a popularização dos mártires, na Gália do sexto século esses,
conjuntamente com os denominados confessores159 foram utilizados como agentes políticoreligiosos da Igreja, muitas vezes retratados como soldados combatentes seja contra práticas
ditas pagãs, seja disputando poder com figuras de autoridade como, por exemplo, os reis.
2.2.2. Um herói alcançável

De acordo com o que já analisamos, compreendemos que o espaço geográfico da Gália
merovíngia era, predominantemente, um espaço rural, possuindo poucas áreas urbanas.
Mesmo com a conversão de Clóvis, práticas ditas pagãs permaneceram sendo realizadas no
território franco, principalmente, nas zonas rurais onde a presença do cristianismo era quase
nula. Segundo Pierre Riché:
No próprio Império, se o cristianismo reina nas cidades, os campos são ainda
pagãos e a chegada dos Bárbaros reforça ainda mais esse paganismo. Sem
dúvida, certos povos germânicos converteram-se ao arianismo, mas, como
vimos, a sua religião é uma forma de nacionalismo e os seus costumes não
diferem muito dos pagãos160.

Conforme elucidamos previamente, o processo de chegada e assentamento dos
germânicos ao contribuírem com a desestabilização do poder laico, indiretamente auxiliaram
na dilatação do poder bispal. Todavia, as práticas dos costumes ditos pagãos dificultavam a
implementação no meio rural da subordinação dos não cristãos a figura do episcopado, o que
consequentemente, limitava o controle dos bispos sobre o povo da Gália. Era necessário
instigar nesse laicato rustico a vontade de abandonar as suas práticas consideradas pagãs e ao
mesmo tempo promover uma cultura eclesiástica161. Contudo, a dificuldade da concretização
de tal propósito se assentava no fato de que para a população em geral, o sobrenatural agia de

159

FREITAS, Edmar Checon de. Os santos e suas vidas: Gregório de Tours e a narrativa hagiográfica no século
VI. In: ANPUH – XXII SIMPÓSIO NACIONAL DE HISTÓRIA – João Pessoa, 2003. p. 02. Disponível em:
<http://www.snh2011.anpuh.org/resources/anais/anpuhnacional/S.22/ANPUH.S22.190.pdf>. Acesso em 21 de
janeiro de 2019.
160
RICHÉ, Pierre. As invasões bárbaras. Lisboa: Europa-América, 1981. p. 113.
161
Estamos utilizando nesse trabalho as ideias de cultura eclesiástica e cultura folclórica cunhadas por Jacques
Le Goff.

63

todas as formas da experiência do dia-a-dia. O mundo natural, quer fossem as fontes de água,
quer fossem os pássaros ou até mesmo o sol não poderiam ser simplesmente apagados do
convívio.
Como afirma Le Goff, para combater o paganismo, a cultura eclesiástica teve que ―se
inserir nos quadros da cultura folclórica: localização das igrejas e dos oratórios, funções pagãs
transmitidas aos santos etc.‖162. Ele explica, então, que as estratégias de evangelização na Alta
Idade Média circularam em torno de três atuações: na destruição de templos e ídolos, na
obliteração da memória de cunho folclórico e na desnaturação dos elementos tidos como
pagãos163. Michel Rouche complementa o exposto indicando que:
Como cristianizar essas crenças tanto mais inatingíveis na medida em que
eram domésticas e íntimas? Em suma, como perceber Deus no próprio
coração, pois até agora se percebia a força divina como algo exterior? A
criação de novos espaços sagrados, basílicas e santuários, o desenvolvimento
do culto dos santos, as procissões e celebrações litúrgicas contribuíram para
tornar pública a fé164.

A transferência de uma cultura politeísta para uma outra, monoteísta, não passou por
uma negação da existência dos deuses ditos pagãos. Estes, segundo o cristianismo, seriam
entidades reais, presentes e atuantes no mundo, contudo, seriam nada mais que demônios165.
Segundo Michel Rouche:
O culto dos ídolos foi considerado uma manifestação satânica: o ídolo é um
demônio. Assim também os filtros, os encantamentos, as sortes sanctorum e
toda magia foram apresentados como demoníacos. Os concílios de Agde
(506) e Orléans (511) condenaram os adivinhos e as pitonisas, ―possuídas
pelo demônio". Apresentados como ilusões, seres reais incorpóreos,
simbolizados pelo leão ou pelas serpentes, os demônios tinham a vantagem
de personalizar as forças obscuras oriundas do cosmo que os antigos pagãos
temiam. O adversário tinha um nome, e isso já mudava a relação de forças.
Capaz de todas as metamorfoses – vimos como nos santuários ele é expulso
do corpo dos possuídos –, o demônio consegue como diz Gregório de Tours,
"macular a cadeira do bispo, na qual se senta por zombaria, vestido de
mulher". Ele também se liga aos fracos: "As mulheres, criaturas medrosas,
devem sempre temê-lo"166.

Ao preconizarem que os deuses pagãos eram seres demoníacos a serviço do mal, os
clérigos produziram um panorama contrabalanceado de medo, onde as forças espirituais

162

LE GOFF, Jacques. Para uma outra Idade Média: tempo, trabalho e cultura no Ocidente. Petrópolis, RJ:
Vozes, 2013. p. 292.
163
Idem.
164
ROUCHE, Michel. Alta Idade Média Ocidental. In: VEYNE, Paul (org.). História da vida privada: do
Império Romano ao ano mil. Tradução de Hildegard Feist. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p. 508.
165
BROWN, Peter. A ascensão do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Editorial Presença, 1999. p. 45.
166
ROUCHE, Michel. Op.cit. p. 509.

64

satânicas estariam à solta. Nessa guerra maniqueísta do bem contra o mal, fazia-se necessária
a presença de seres que auxiliassem no equilíbrio cósmico.
Diferentemente do esquadrão de heróis mitológicos (romanos, gregos ou germânicos)
em sua maioria formado por semideuses ou deuses, os santos mártires haviam nascidos como
humanos, combatido durante suas vidas lutas contra as ―forças das trevas‖, morrido e
adentrado no Paraíso: ―Com efeito os santos tinham em tempos rezado na igreja local pelo
povo cristão da cidade. Considerava-se que continuavam a fazê-lo: e, portanto, o seu espírito
continuava presente na sepultura‖167. Graças a seu alto grau de intimidade com Deus e
experiências vividas em vida, o santo-mártir, considerado ―amigo de Deus‖ era,
consequentemente, um agente intercessor e de combate mais apto que o herói pagão168. De
acordo com Vauchez:
(...) na perspectiva cristã, foi precisamente por terem morrido como seres
humanos, seguindo Cristo e empenhados na fidelidade a sua mensagem, que
os mártires tiveram depois acesso a gloria do paraíso e a vida eterna. O santo
é um homem através do qual se estabelece um contato entre o céu e a terra.
O dia do seu aniversário comemora o seu nascimento ao lado de Deus [...]169.

A implementação dessa cultura eclesiástica incidiu numa política de construção de
igrejas cristãs sobre as estruturas dos antigos templos e santuários. Somava-se ao fato, as
ressignificações que os autores das vidas de santo traziam para locais que dantes haviam tido
algum significado para os cultos pagãos e que agora, tinham sua importância ligada a figura
de um santo e portavam um ideal cristão. Peter Brown nos traz que:
As montanhas, outrora dedicadas aos deuses pagãos, eram agora percorridas
por homens santos; as igrejas elevavam-se orgulhosas sobre as fundações
dos antigos templos; os nomes dos deuses pagãos tinham sido esquecidos,
enquanto os dos santos e dos mártires se encontravam nas bocas de todos.
Mesmo quando as igrejas não tinham sido construídas em ciam de templos,
eram tratadas pelas inscrições como se o tivessem sido170.

Outro fator de combate ao paganismo foi a disseminação do culto aos mártires e
confessores como elemento de conversão e cristianização. Os bispos através do exemplo dos
santos almejavam alargar o rol de pessoas sob seu domínio.
Contudo, não devemos olvidar que o culto aos santos na Gália merovíngia está
intimamente ligado a aristocracia e a figura do bispo. Lembremos que muitos membros do

167

BROWN, Peter. A ascensão do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Editorial Presença, 1999. p. 80.
BROWN, Peter. The cult of the saints: its rise and function in Latin Christianity. 2015. pp. 05 e 06.
169
VAUCHEZ, André. O santo. In: LE GOFF, Jacques (Org.) O homem medieval. Lisboa: Presença, 1989. p.
213.
170
BROWN, Peter. Op. cit. 1999. p. 115.
168

65

episcopado ao serem eleitos encomendavam hagiografias as quais, para além de homenagear
os antigos ocupantes das sés, reforçavam a ideia de continuidade e de herança entre o bispo
falecido e o que passava a ocupar a função. O santo, antigo bispo da região, intercederia junto
a Deus, enquanto que o novo membro do episcopado seria uma espécie de ponte entre o culto
do santo (vida de santo, cerimônias e proteção das relíquias) e o povo, servindo como um
agente de controle do sagrado e da santidade. Em conformidade, Peter Brown explica que:
No final do século IV, a difusão da prática do depositio ad sanctos – o
privilégio de ser enterrado perto do túmulo dos mártires – garante que, se a
comunidade cristã exigia uma hierarquia de estima entre seus membros, o
clero, que controlava o acesso a esses lugares consagrados, erigia-se em
árbitro de tal hierarquia. Virgens, monges e membros do clero são agrupados
perto de numerosas tumbas de mártires nos cemitérios de Roma, Milão e
outros lugares.171

As cidades, outrora, com suas estruturas construídas longe de onde seus mortos eram
enterrados, a partir da ascensão da figura do santo mártir, começam a florescer ao redor de
seus túmulos. Basílicas e igrejas eram fundadas por membros do episcopado tendo como
alicerce a tumba do venerável. Era necessário estar o mais próximo possível do ―amigo de
Deus‖ para receber suas mercês. Consequentemente, aqueles que desejam tais bênçãos
precisavam se submeter a figura do bispo, haja vista que o local onde estaria enterrado o santo
estava lado a lado com o altar do culto172. Outrossim, o intermédio se daria numa escala
hierárquica ascendente, que passaria do visível (episcopus) para o invisível (sancti) e, por fim
à Deus. Conforme nos explica André Vauchez: ―Numa sociedade ameaçada de desintegração,
onde os indivíduos viviam angustiados pela ideia de perderem a sua identidade e a sua
liberdade, os santos vinham a propósito para restituir a confiança e oferecer perspectivas de
salvação ao nível da vida de todos os dias‖173.
Não nos pode escapar que o interesse dos bispos na fomentação dos discursos e
práticas religiosas que giravam em torno da representação do santo tinha fundação numa
questão econômica. Conforme a igreja se expandia e recebia mais adeptos das camadas
sociais mais altas, as doações de terrenos e objetos de valor aumentaram vertiginosamente.
Tal situação gerou um acúmulo de riquezas estagnado na mão dos bispos, que viram o
desenvolvimento da devoção do santo como uma espécie de investimento financeiro. Segundo
Peter Brown: ―em Alexandria, o bispo tinha que escolher entre camisas para os pobres e a
171

(BROWN, Peter. Antiguidade tardia. In: VEYNE, Paul (org.). História da vida privada: do Império Romano
ao ano mil. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p. 257.
172
BROWN, Peter. The cult of the saints: its rise and function in Latin Christianity. 2015. pp. 08 e 09.
173
VAUCHEZ, André. O santo. In: LE GOFF, Jacques (Org.) O homem medieval. Lisboa: Presença, 1989.

66

vontade de construir; os bispos do Oeste, pelo contrário, tinham que inventar novas formas de
gastar o dinheiro174‖.
A aplicação desse capital acumulado, não obstante as questões econômicas, carregava
em si, igualmente, uma fundamentação política. O episcopado era quem detinha a autoridade
para realizar as celebrações litúrgicas referentes ao dia da morte terrena e do nascimento no
Paraíso, assim como, a entronização das relíquias. De acordo com Andre Vauchez: ―ao tornarse patronus celeste da catedral e da cidade, o santo reforçava o prestigio do seu representante
e, em breve, seu sucessor: o bispo175‖.
Enquanto que no quarto e quinto século os bispos possuíam dominação social e
acumulação de poder em suas mãos, mas não dispunham dos meios de demonstrar seu poder
político176, o episcopado do século VI encontrou na figura dos santos uma forma de expressar
de forma pública sua posição social.
A translação e entronização das relíquias dos santos – que anteriormente se
apresentavam como uma cerimônia realizada pelo Imperador Romano –, no sexto século já
haviam se consolidado como um evento que demonstrava o poder do episcopado. Os demais
ritos poderiam ser realizados por outros clérigos, mas os eventos relacionados as relíquias
eram de exclusividade dos bispos177. Segundo Peter Kritzinger:
Para as relíquias dos santos, no entanto, apenas a mais alta honra do mundo
era suficiente. No entanto, uma vez que as relíquias estavam envolvidas, a
cerimônia tornou-se litúrgica e, portanto, foi organizada e conduzida por
autoridades eclesiásticas. Por essa razão, foi fácil e até natural que o bispo
ocupasse o lugar do imperador vitorioso na nova cerimônia.
[...]
Por volta de 530, o mesmo ritual tornou-se o caminho comum para os bispos
representarem o domínio cristão na sociedade178.

Concomitantemente a isso o apoio que os membros do episcopado supostamente
recebiam dos santos, auxiliavam eles nos embates contra os monarcas merovíngios em busca
174

―In Alexandria, the Bishop had to choose between shirts for the poor and the itch to build; the bishops of the
West, by contrast, found that they had to invent new ways of spending money‖. (BROWN, Peter. Op. cit. 2015.
p. 40).
175
VAUCHEZ, André. O santo. In: LE GOFF, Jacques (Org.) O homem medieval. Lisboa: Presença, 1989. p.
213.
176
BROWN, Peter. The cult of the saints: its rise and function in Latin Christianity. 2015. p. 40.
177
KRITZINGER, Peter. The cult of saints and religious processions in Late Antiquity and the Early Middle
Ages. In: BOOTH, Phil; DAL SANTO, Matthew; SARRIS, Peter. An age of saints? power, conflict, and dissent
in early medieval Christianity. Boston: Brill, 2011. pp. 36-48.
178
―For the relics of saints, however, only the highest worldly honour was sufficient. Yet once relics were
involved, the ceremony became liturgical and it was therefore both organised and led by ecclesiastical
authorities. For that reason it was easy and even natural that the bishop occupied the place of the victorious
emperor in the new ceremony. […] at least by 530, the same ritual had become the common way for bishops to
represent the Christian dominance in society.‖. (Ibidem. pp. 45, 46 e 48).

67

de influência política, haja vista que com o aumento de pessoas sob a autoridade do bispo na
comunidade em que ele estava inserido aumentaria o apoio a seu posicionamento em face de
decisões da realeza. Como os bispos dominariam as forças espirituais através do controle dos
cultos, relíquias, milagres e locais de peregrinação e havia um temor por parte dos reis
merovíngios pela figura dos santos, o episcopado galo-romano se aproveitou desse respeito
para se impor contra os reis merovíngios. Raymond Van Dam afirma que:
[...] os bispos não eram passivos diante dessa interferência real nos assuntos
eclesiásticos. Primeiro, o apoio dos santos poderosos patronos transformou
os bispos em figuras autônomas, ou pelo menos intimidadoras. Vários reis,
como já observamos, muitas vezes marcharam contra Clermont. Já, em 524,
depois de tomar conhecimento que as igrejas dos santos que cercavam a
cidade eram como "enormes fortificações" e depois sobre o bispo da cidade,
"que tinha grande influência na presença de Deus", o rei Teodorico
rapidamente recuou. Se os reis francos fossem comparáveis aos reis de
Israel, então os bispos eram os equivalentes dos profetas que os
aconselhavam e admoestavam; assim, Gregório de Tours notadamente
observou que Salomão, o mais sábio de todos os reis, devia, no entanto, seu
trono ao apoio de um profeta. Quando Fortunato aplicou a ideologia imperial
bizantina a Childeberto, ele também teve o cuidado de proteger a autoridade
dos bispos e clérigos, enfatizando que o rei havia realizado sua "tarefa
religiosa" (neste caso, subsidiando a catedral em Paris) enquanto ainda era
leigo. Os bispos não deixavam que os reis esquecessem que só eles
controlavam o acesso ao poder miraculoso dos santos. Gontrão era o único
rei merovíngio a ser creditado com a realização de uma cura milagrosa; mas,
mesmo assim, Gregório transformou o significado do milagre, notando que o
rei estava apenas agindo "como um bom bispo"179.

Essa relação entre o episcopado e a realeza franca teria inclusive fomentando, segundo
o bispo Gregório de Tours, o seguinte comentário por parte do rei Chilperico I: ―Meu tesouro
está sempre vazio. Toda a nossa riqueza caiu nas mãos da Igreja. Não há ninguém com

179

―[…] bishops were not passive in the face of this royal interference in ecclesiastical affairs. First, the support
of powerful patron saints transformed bishops too into autonomous, or at least intimidating, figures. Various
kings, as we have noted, had often marched against Clermont. Yet in 524, after learning first about the saints‘
churches that surrounded the city as ‗enormous fortifications‘ and then about the city‘s bishop, ‗who had great
influence in the presence of God‘, King Theuderic quickly retreated. If the Frankish kings were comparable to
the kings of Israel, then the bishops were the equivalents of the prophets who advised and admonished them; so
Gregory of Tours pointedly noted that Solomon, the wisest of all kings, had nevertheless owed his throne to a
prophet‘s support. When Fortunatus applied Byzantine imperial ideology to Childebert, he too was careful to
protect the authority of bishops and clerics by emphasising that the king had performed his ‗religious task‘ (in
this case, subsidising the cathedral at Paris) while still a layman. Bishops would not let kings forget that they
alone controlled access to the miraculous power of saints. Guntramn was the only Merovingian king credited
with performing a miraculous healing; but even then Gregory neatly transformed the significance of the miracle
by noting that the king was merely acting ‗like a good bishop‘‖. (VAN DAM, Raymond. Merovingian Gaul and
the Frankish conquests. In: FOURACRE, Paul (edit.). The new Cambridge medieval history: volume I c. 500 – c.
700. Cambridge: University Press, 2006. p. 215).

68

qualquer poder, exceto os bispos. Ninguém me respeita como rei: todo o respeito passou para
os bispos em suas cidades180‖.
O acesso a praesentia181 do santo, anteriormente concretizado através das idas aos
locais sagrados e no contato com as relíquias, tornou-se prejudicada para os peregrinos, graças
as diretrizes trazidas pelo episcopado. Com essa restrição o movimento se transformou de
uma locomoção de pessoas em direção a sítios consagrados para uma transladação das
relíquias em direção ao povo182.
Existia uma intensa crença na relação entre essas e os benefícios – por exemplo,
colheitas fartas, cura de doenças e os milagres – ocorridos tanto nos claustros como nas
cidades circunvizinhas. Falando sobre o corpo e a cura na Alta Idade Média, Michel Rouche:
―o corpo humano era, pois, o lugar privilegiado de um verdadeiro combate entre o mal e o
bem, entre a doença e o milagre, força divina obtida através da oração aos santos‖183. O
fenômeno milagroso pretensamente alcançado por meio do contato com as relíquias dos
santos era fundamental para essas comunidades ―roçadas de perto pela morte‖184.
Os elementos que constituem o ―ser santo‖185, por sua vez, estariam contidos dentro do
documento hagiográfico, denominado hagiografia186. Sua construção passa pela associação de
vários elementos. Primeiramente, ela precisa de uma personagem que será o santo. É
significativo constatar que os santos merovíngios não se tornavam santos no decorrer de suas
vidas. Eles seriam predestinados à santidade187. Desde sua concepção eles haviam sido
180

―My treasury is always empty. All our wealth has fallen into the hands of the Church. There is no one with
any power left except the bishops. Nobody respects me as King: all respect has passed to the bishops in their
cities‖. (GREGÓRIO DE TOURS. The history of the franks. London: Penguin Books, 1974. VI, 46. p. 380).
181
Segundo Peter Brown: ―[...] a presença física do sagrado, seja no meio de uma comunidade particular ou na
posse de indivíduos particulares, foi a maior bênção que um cristão de antiguidade tardia poderia desfrutar‖.
(BROWN, Peter. The cult of the saints: its rise and function in Latin Christianity. Chicago: University of
Chicago Press, 2015. p. 88).
182
Idem.
183
ROUCHE, Michel. Alta Idade Média Ocidental. In: VEYNE, Paul (org.). História da vida privada: do
Império Romano ao ano mil. Tradução de Hildegard Feist. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p. 444.
184
CRISÓSTOMO, João. De virginitate, 14.1. In: GRILLET, B.; MUSURILLO, H. (orgs.). Jean Chrysostome:
la virginité. p. 138.
185
CERTEAU, Michel de. Uma variante: a edificação hagio-gráfica. In: CERTEAU, Michel de. A escrita da
História. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982. pp. 266-278.
186
Sobre a hagiografia como gênero literário, Michel de Certeau explica que: ―A hagiografia é um gênero
literário, que, no século XII, chamava-se também de hagiologia ou hagiológica. Como o Pe. Delehaye esclareceu
em 1905, numa obra que marcou época, Les légendes hagiographiques, ela privilegia os atores do sagrado (os
santos) e visa a edificação (uma ‗exemplaridade‘): ‗Será necessário, pois, reservar este nome a todo monumento
escrito inspirado pelo culto dos santos, e destinado a promovê-lo‘‖. (CERTEAU, Michel de. Uma variante: a
edificação hagio-gráfica. In: CERTEAU, Michel de. A escrita da História. Rio de Janeiro: Forense Universitária,
1982. p. 241).
187
KITCHEN, John. Saints’ lives and the rhetoric of gender: male and female in merovingian hagiography.
New York: Oxford University Press, 1998. p. 25.

69

escolhidos por Deus para serem seus instrumentos na terra. A vida de São Germano escrita
por Fortunato, a título de exemplo, retrata que ele já no útero materno, haveria lutado contra
as forças das trevas na forma de uma tentativa de aborto e dele teria saído vitorioso, senão
vejamos:
[...] mãe tinha concebido em seu ventre esta criança em tão curto espaço de
tempo em relação a outra, movida pela vergonha feminina, queria matar o
infante antes do nascimento, e uma poção foi tomada com intenção de
abortá-lo. Quando ela não fora capaz de fazer nenhum mal, ela deitou-se
sobre seu ventre, para que com seu peso ela pudesse sufocar aquele cujo
poção não machucara. A mãe batalhou com seu pequeno garoto; o infante
resistiu do lado de dentro: era uma batalha entre a mulher e seu útero. A
matrona estava sendo atingida, mas o bebê não estava sendo ferido; o pacote
estava lutando para que sua mãe não se tornasse uma parricida. Isto
aconteceu então que ele, mantido são a salvo, pôde sair ileso e remir sua mãe
inocente. Ter performado um milagre antes que tenha nascido era, pois, uma
predição dos eventos futuros188.

Ainda em relação a essa eleição anterior ao nascimento, é preciso frisar que ser santo
merovíngio incide em fazer parte da aristocracia. Tal idealização teria sido acolhida por todos,
pois haveria um entendimento de indissociabilidade entre a perfeição espiritual e a origem
familiar. Seria deveras impossível, no pensamento da época, alguém não proveniente de uma
ascendência nobre atingir tão alto nível de santidade189. Assim, os elementos particulares que
evidenciavam quem era santo, terminavam se amalgamando com as características dos
componentes da escol. Com isso, os hagiógrafos merovíngios terminaram por, através das
suas hagiografias, servirem como elemento de fortalecimento e legitimação do poder de um
corpo aristocrático laico e episcopal, e, por promoverem esse modelo.
Importante explicar que as chamadas virtudes, que são atribuídas aos santos nas
hagiografias, raramente estão associadas a noção moral. Geralmente, elas fazem parte do que
Le Goff chama de inacreditável e o maravilhoso190. Um exemplo disso é a questão do milagre
que esses realizam. Segundo Michel de Certeau:
188

―Cuius genetrix, pro eo quod hunc post alterum intra breve spatium concepisset in utero, pudore mota
muliebri, cupiebat ante partum infantem cu extinguere, et accepta potione, ut abortivum proiceret, nec noceret,
incubabat in ventre, ut pondere praefocaret, quem veneno non laederet. Certabatur mater cum parvulo, renitebat
infans ab utero: erat ergo pugna inter mulierem et viscera. Laedebatur matrona nec nocebatur infantia;
obluctabatur sarcina, ne genetrix fieret parricida. Id actum est, ut servatus incolomis ipse inlaesus procederet et
matrenm redderet innocentem. Erat hinc futura praenoscere ante fecisse virtutem, quam nasci contingerit.‖.
(VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer. Merov.,
372.)
189
CERTEAU, Michel de. Uma variante: a edificação hagio-gráfica. In: CERTEAU, Michel de. A escrita da
História. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982. p. 272.
190
O termo maravilhoso aqui empregado, segundo Jacques Le Goff, estava associado àquilo que não podia ser
entendido como um fenômeno natural, cotidiano e normal. Geralmente, ele estava relacionado ao sobrenatural.
Uma das formas de manifestação do maravilhoso é o mirabilis, que está ligada aos antigos mitos e lendas do

70

Aliás, a exceção (o milagre) é dada como irrupção do poder divino: é
verdadeiro conforme ao ser) aquilo que não está conforme ordem social. Na
primeira perspectiva os milagres se tornam secundários; pode-se relativizálos ou apagá-los como a um acréscimo indiscreto. Na segunda as virtudes
aparecem como preâmbulos e combates que preparam o desvelamento
miraculoso do essencial. Ter-se-á, portanto, a vida de santo que vai da ascese
aos milagres através de uma progressão em direção à visibilidade ou, pelo
contrário, que visa, para além dos primeiros prodígios, as virtudes comuns e
"ocultas" da "fidelidade nas pequenas coisas", traços da verdadeira
santidade191.

Esses poderes sobrenaturais que seriam outorgados aos santos referir-se-iam a uma
prova de que haviam retomado o controle de seus corpos e neles não haveria mais a mácula
do pecado. Como Carolina Coelho Fortes explica: ―enquanto que os homens são parcialmente
religiosos, santo o é totalmente192‖.
A capacidade miraculosa não estaria apenas em alguma parte da sua estrutura física.
Ela estaria em todo o seu corpo, estando ele, vivo ou morto. A presença do santo habita toda a
matéria. É isso que faz dá significado e importância as relíquias. Sem isso esses fragmentos
não teriam poder. A inscrição no túmulo de São Martinho dizia que: ―aqui repousa Martinho o
bispo, de sagrada memória, cuja alma está na mão de Deus; mas ele está completamente aqui,
presente e manifestando-se em milagres de toda espécie193‖. De acordo com Vauchez:
Para além de não apresentarem sinais de decomposição e de emanarem um
cheiro agradável, os restos mortais dos santos possuíam a extraordinária
capacidade — que partilhavam apenas com a hóstia consagrada — de
poderem ser divididos sem perderem a sua eficácia, ou seja, os poderes que
tinham recebido de Deus no momento da sua morte bendita. Ao nível da
mentalidade comum, eram estes os fundamentos implícitos do culto das
relíquias, partículas de um corpo santificado e fragmentado que, a
semelhança de Cristo, não deixava, porém, de ser fonte de vida e promessa
de regeneração. A importância das transladações e dos furtos de relíquias
para a vida religiosa medieval apenas pode ser entendida neste contexto.
paganismo nórdico, como as histórias de dragões. O mirabilis ocorre, como toda forma de ―maravilhoso‖,
subvertendo a ordem do cotidiano. Além dos mirabilia, outras duas formas de maravilhoso que perduraram no
período medieval foram o magicus e o miraculosus. A primeira, estava relacionado ao maléfico, isto é, à magia
que era feita como oferenda ou invocação do diabo com a finalidade de obtenção de poderes sobrenaturais ou
provocar prejuízos a alguém. A prática da bruxaria e demais formas de feitiços era diretamente associada ao
magicus. Enquanto que, a segunda, se referia à realidade sobrenatural do milagre (miraculum), isto é, à
intervenção divina no mundo natural. (LE GOFF, Jacques. O maravilhoso e o quotidiano no ocidente medieval.
Edições 70: Lisboa, 2015).
191
CERTEAU, Michel de. Uma variante: a edificação hagio-gráfica. In: CERTEAU, Michel de. A escrita da
História. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982. pp. 273 e 274.
192
FORTES, Carolina Coelho. As ordens mendicantes e a santidade na Idade Média. In: DA SILVA, Andréia
Cristina Lopes Frazão; DA SILVA, Leila Rodrigues (orgs.). Mártires, confessores e virgens: o culto aos santos
no Ocidente medieval. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016. p. 118.
193
―Hic condictus es sanctae memoriae Martinus episcopus. Cuius anima in manu Dei est, sed hic totus est
Praesens manifestus omni gratia virtutum‖. (LE BLANT, E. Les inscriptions chrétiennesde la Gaule. Paris:
Imprimerie Impériale, 1856. 1: 240).

71

Durante algum tempo, não se tiveram em consideração apenas os aspectos
pitorescos dessas transladações, muitas vezes acompanhadas de fraude e até
de violência. De facto, ocupavam um lugar de primeiro plano na sociedade
da época, na medida em que a posse de um corpo santo — e, se possível, de
vários — era uma necessidade vital para as coletividades, leigas ou
eclesiásticas. Os próprios santos tinham consciência disso e, muitas vezes,
escoliam para morrer ou o local onde tinham nascido ou o local onde
pensavam que seus restos pudessem exercer uma influência benéfica194.

Esses fragmentos segundo Peter Brown: ―traziam a este mundo não só o toque de uma
mão humana, mas o toque de um lugar; era possível que através dos santos, o próprio Paraíso
fluísse para o mundo195‖. Em uma Gália em conflito, as relíquias faziam lembrar dos homens
e mulheres santos que entregaram suas vidas – alguns, literalmente – pelo cristianismo. Com
isso, a união da comunidade cristã local era conservada. Existia algo ligava todos eles, ainda
mais que, uma nova leva de santos, agora merovíngios, era formada. Pessoas conhecidas do
povo, como alguns bispos, monges e rainhas figuravam entre os eleitos de Deus. Os santos
merovíngios para além de serem heróis acessíveis eram imitáveis. A possibilidade de seguir o
exemplo havia se tornado mais próxima.
Assim, de forma simplificada em uma ―fórmula matemática‖: herói + discurso de
―virtudes‖ + tópica hagiográfica = santo196. Os santos mártires seriam apenas os precursores
dos modelos de santidade que viriam a surgir durante a Idade Média, consistindo em seus
primeiros ―heróis‖.
Ante o exposto, identificamos já no começo do culto aos mártires que a popularização
desse foi fomentada por um episcopado interessado exercer autoridade no maior número de
pessoas possível e, consequentemente aumentar seu prestígio e poder político. Com a
formação do poder real franco na Gália, os bispos da região se utilizaram não da
popularização dos mártires, como também dos santos denominados confessores para
converter não-cristãos e legitimar sua posição em face dos reis merovíngios.

194

VAUCHEZ, André. O santo. In: LE GOFF, Jacques (Org.) O homem medieval. Lisboa: Presença, 1989.pp.
223 e 224.
195
BROWN, Peter. A ascensão do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Editorial Presença, 1999. p. 127.
196
ROCHA, Benjamim. Hagiografia: qual a fórmula para se criar um santo? In: Santidade e gênero na Vita S.
Radegundis reginae. Monografia (Graduação em História) – ICHCA, Universidade Federal de Alagoas. Maceió,
2017. pp. 33-48.

72

CAPÍTULO 3 – A FUNÇÃO DOS BISPOS NAS HAGIOGRAFIAS MEROVÍNGIAS
3.1. A figura do santo-bispo
Conforme abordamos anteriormente, o controle sobre o processo de legitimação da
santidade estivera sob o poder dos bispos durante todo século VI. É curioso notar, a partir
dessa informação, que dentre aqueles que eram reconhecidos como santos, em sua grande
maioria, estão justamente estas figuras eclesiásticas.
A forma mais antiga dessa composição santo-bispo que temos notícias pela
documentação, é a figura mártir-bispo (ascende nas fontes do mundo cristão no quarto
século). Neste período, encontramos as primeiras narrativas que sinalizam para o
fortalecimento da figura do bispo dentro do corpo eclesiástico, a partir da agregação de
elementos de valores culturais e de poder que começam a transformá-lo em modelos de
santidade. 197.
Todavia, é preciso destacar que a figura dos santos-bispos aparece enaltecidas,
primeiramente, em textos literários bem diferente das hagiografias. Encontramos essas
narrativas em, por exemplo. cartas, venerações em seus túmulos e catacumbas, textos de datas
comemorativas, etc. Foram, provavelmente, estes gêneros de textos que introduziram na
crença cristã, as primeiras sementes de legitimidade do bispo como um homem santo198.
Levando em consideração que o bispo (epískopoi) se estabeleceu como um cargo de
liderança no seio da estrutura eclesiástica cristã, não é difícil entender porque, ao passo de
algum tempo, esta figura tenha se afirmado como modelo de santidade dentro do cristianismo.
Para além da autoridade e capacidade de designar seus semelhantes como santos, os bispos
agiam como governadores romanos, responsáveis pela estruturas político-administrativas das
suas dioceses, assim como, cuidava como pastores do seu rebanho de fieis199. Desse modo, o
arquétipo do santo-bispo não foi criado apenas pelo episcopado, mas surgiu graças ao apoio
de membros cristãos da elite que corroboravam com a formação desse contexto litúrgico no
qual a figura de um santo200, reforçava a afirmação da própria Igreja em regiões recentemente
cristianizadas, como era o caso da região da Gália Merovíngia 201.
197

OTT, John S. Between heaven and earth: saintly bishops and bishops‘ saints. In: OTT, John S.; VEDRIŠ,
Trpimir (ed.). Saintly bishops and bishops’ saints. Zagreb: Hagiotheca, 2012. pp. vii-xv.
198
SÁGHY, Marianne. Martyr-bishops and the bishop‘s martyrs in fourth-century Rome. In: OTT, John S.;
VEDRIŠ, Trpimir (ed.). Saintly bishops and bishops’ saints. Zagreb: Hagiotheca, 2012. pp. 13-30.
199
OTT, John S. Ibidem. pp. vii-xv.
200
Os rituais e a liturgia do cristianismo eram comandados pelos bispos nesse período, servindo como
instrumento de controle e propagação dos ideais episcopais de santidade. (BASTOS, Mário Jorge da Motta.

73

Este perfil de santo de viés ascético e relacionado ao martírio202 característico do
século IV, vai se modificando visivelmente ao longo dos séculos V e VII para um ideal de
santidade em que o exemplum santo poderá até ser oriundo de mosteiros, mas se caracterizará
acima de tudo por pertencer episcopado. A ascese perde o protagonismo e passa a ser um
elemento secundário em grande parte das hagiografias. Sobre a formação de um ―exército‖ de
santos homens e ligados a mosteiros e o episcopado, Sofia Boesh explica que: ―Uma Igreja
que se identificava às suas estruturas eclesiásticas e monásticas só podia produzir uma
hagiografia dominada pelas figuras de bispos e abades ou, em todo caso, por personagens
dotadas de um estatuto religioso bem preciso e, na maioria das vezes, masculinas203‖.
Apesar dos santos-bispos do século VI estarem relacionados com os mosteiros e
muitas vezes serem oriundos desses, por possuírem muitas posses, via de regra, eles não
podiam se comprometer com o modo de vida ascética. Embora suas riquezas fossem usadas,
em grande medida, na construção de para construir mosteiros, esta ação tinha como intuito
expandir seu controle territorial e político. Vemos assim que a santidade abarca várias facetas
fenomenológicas, inclusive o fenômeno político, na qual o cristianismo e as relações de poder
se afastam ou se encontram dele204.
Os bispos desse período, frequentemente, se interessavam pela escrita hagiográfica,
como bem exemplifica Gregório de Tours. Como no sexto século o caminho para a santidade,
geralmente, já passava pela escrita da hagiografia, e o bispo se comportava dentro desse
panorama como uma espécie de árbitro da santidade, ele mantinha uma posição vantajosa de
controle direto sobre as ferramentas de produção e disseminação das vidas de santo. Desse

Assim, na Terra como no céu...: paganismo, cristianismo, senhores e camponeses na Alta Idade Média (séculos
IV-VIII). São Paulo: Edusp, 2013. pp. 217-233).
201
SÁGHY, Marianne. Martyr-bishops and the bishop‘s martyrs in fourth-century Rome. In: OTT, John S.;
VEDRIŠ, Trpimir (ed.). Saintly bishops and bishops’ saints. Zagreb: Hagiotheca, 2012. pp. 13-30.
202
―O santo bispo era uma figura particularmente quimérica, no entanto. Olhando para além do antigo mundo
antigo, encontramos entre as listas de santos prelados bispos que se tornaram monges; monges que se tornaram
bispos; ascetas; mendigos e itinerantes; administradores de carreira; cortesãos, guerreiros e pacificadores;
recluses; peregrinos e cruzados; patronos das artes; construtores de cidades; fundadores institucionais;
advogados; teólogos; professores - a lista é extensa‖. (OTT, John S. Between heaven and earth: saintly bishops
and bishops‘ saints. In: OTT, John S.; VEDRIŠ, Trpimir (ed.). Saintly bishops and bishops’ saints. Zagreb:
Hagiotheca, 2012. p. x).
203
GAJANO, Sofia Boesh. Santidade. In: LE GOFF, Jacques; SMICHTT, Jean-Claude (orgs.). Dicionário
analítico do Ocidente Medieval: volume 2. São Paulo: Editora Unesp, 2017. p. 512.
204
―A santidade no Ocidente medieval constitui um fenômeno considerável, de múltiplas dimensões: fenômeno
espiritual, ela é a expressão da busca do divino; fenômeno teológico, ela é a manifestação de Deus no mundo;
fenômeno religioso, ela é um momento privilegiado da relação com o sobrenatural; fenômeno social, ela é um
fator de coesão e de identificação dos grupos e das comunidades; fenômeno institucional, ela está no fundamento
das estruturas eclesiásticas e monásticas; fenômeno político, enfim, ela é um ponto de interferência ou de
coincidência da religião e do poder‖. (Ibidem. p. 504).

74

modo, seria constante a interferência dos bispos nas produções desses textos, até porque
muitas vezes eles buscavam se identificar com seus predecessores santos 205, inclusive atuando
como patronos de hagiógrafos, como já abordamos anteriormente.
Para além disso, era papel do bispo comandar todas as festividades em homenagem
aos santos – inclusive gerenciar a data de comemoração desses. Esse poder, possibilitou,
muitas vezes que os bispos mudassem essas datas de acordo com um planejamento que
visava cristianizar o tempo dos fiéis com a finalidade de reforçar o papel dos santos e,
consequentemente, a autoridade dos bispos nas vidas dos devotos - usualmente a data festiva
era atribuída ao dia da morte terrena do santo e renascimento no plano espiritual. Segundo
Yitzhak Hen:
A data exata da morte dos santos nem sempre era conhecida. No entanto, o
dia da translação e assentamento das relíquias na igreja, que eventualmente
se tornou o dia em que o santo era venerado, poderia ser planejado com
cuidado, e o ciclo santoral de Arles mostra alguns sinais nessa direção. Três
festas em honra dos santos locais foram designadas em Arles até o final de
agosto, talvez na tentativa de criar um grupo de celebrações litúrgicas locais.
Essa tendência não foi exclusiva de Arles e se intensificou ao longo da
última parte do sexto século, como pode ser deduzido de outros exemplos.
Um excelente exemplo é o ciclo santoral de Auxerre, na Borgonha. No início
do sétimo século doze festas em honra de santos locais foram celebradas em
Auxerre durante o mês de maio, e esta tentativa de transformar o mês de
maio em um período prolongado de celebrações litúrgicas na cidade sugere
que as autoridades cristãs em Auxerre usou e manipulou as festas dos vários
santos para cristianizar o tempo206.

Diante do exposto, fica claro que os santos-bispos se diferenciam dos outros santos,
em primeiro lugar, por estarem em lugares de poder que os permitia controlar o próprio
processo construção dos elementos de edificação da figura de santidade. Sustentando esse
direito, estava todo o exercício administrativo e de autoridade político-religiosa que lhe cabia

205

MILADINOV, Marina. Putria tecta, the bishop and his martyr: mutual patronage and configuration of power
in Byzantine Istria. In: OTT, John S.; VEDRIŠ, Trpimir (ed.). Saintly bishops and bishops’ saints. Zagreb:
Hagiotheca, 2012. pp. 67-85.
206
―The exact date of the saints' death was not always known. However, the day of the relics' translation and
deposition in the church, which eventually became the day on which the saint was venerated, could be planned
carefully, and the sanctoral cycle of Arles shows some signs toward this direction. Three feasts in honor of local
saints were assigned in Arles to the end of August, maybe in an attempt to create a cluster of local liturgical
celebrations. This tendency was not unique to Arles, and it intensified throughout the latter part of the sixth
century, as can be deduced from other examples. An excellent case in point is the sanctoral cycle of Auxerre in
Burgundy. By the beginning of the seventh century twelve feasts in honor of local saints were celebrated in
Auxerre during the month of May,32 and this attempt to turn the month of May into a prolonged period of
liturgical celebrations in the city suggests that the Christian authorities in Auxerre used and manipulated the
various saints' feasts in order to Christianize time‖. (HEN, Yitzhak. Religious culture and the power of tradition
in the Early Medieval West. In: ENGLISH, Edward D.; LANSING, Carol. A companion to the medieval world.
United Kingdom: Blackwell Publishing Ltd, 2009. pp. 75 e 76).

75

guiar frente a sua diocese207. A era merovíngia se destacou como um dos períodos com maior
produção de santos-bispos, os quais teriam se ampliado na Gália como contraponto aos
supostos abusos e ambições da realeza local. As hagiografias de São Germano e de São
Nicécio, como santos-bispos, trazem os elementos que mostram um pouco de como seriam
idealizadas as relações episcopais locais. É mister pontuar que como nesse período, o status
de santo/ santidade não é atribuído, via de regra, somente na hora da morte, esse grupo gozava
das prerrogativas de ainda em vida exercer conjuntamente os ofícios episcopais e os dons da
santidade.

3.2. A hagiografia como gênero

Antes de adentrarmos na análise dos textos hagiográficos, devemos ter em conta que
tipo de documento são as denominadas hagiografia ou, mais especificamente, as vidas de
santo208.
A Idade Média não se escusa de apresentar novos gêneros literários, além de adaptar
os anteriores às demandas do público209. No Medievo, então, temos o surgimento do gênero
literário hagiográfico, que apesar de se aproximar de diversas categorias – como a liturgia,
história, teologia, literatura e espiritualidade –, tem como principal critério classificador sua
finalidade edificante210. Ademais, as vidas de santo são o gênero literário mais difundido na
Idade Média211. Segundo Hippolyte Delehaye:
Pode-se perceber que, para ser estritamente hagiográfico, o documento deve
ter um caráter religioso e se propor a um objetivo de edificação. Assim, será
necessário reservar este nome para qualquer monumento escrito inspirado
pelo culto dos santos e destinado a promovê-lo.
O que é importante enfatizar desde o início é a distinção entre hagiografia e
história. O trabalho do hagiógrafo pode ser histórico, mas não
necessariamente. Pode tomar todas as formas literárias para glorificar os

207

OTT, John S. Between heaven and earth: saintly bishops and bishops‘ saints. In: OTT, John S.; VEDRIŠ,
Trpimir (ed.). Saintly bishops and bishops’ saints. Zagreb: Hagiotheca, 2012. pp. vii-xv.
208
―O termo hagiografia possui raízes gregas (hagios = santo; grafia = escrita) e é utilizado, desde o século
XVII, para designar tanto o estudo crítico dos diferentes aspectos ligados ao culto aos santos, bem como os
textos que tem como temáticas centrais os santos e seu culto, como vidas, tratados de milagres, relatos de
transladações, viagens espirituais, martirólogos, etc.‖ (SILVA, Andréia Cristina Lopes Frazão da. Introdução. In:
SILVA, Andréia Cristina Lopes Frazão da (org.). Hagiografia e História: reflexões sobre a Igreja e o fenômeno
da santidade na Idade Média Central. Rio de Janeiro: HP Comunicações Editora, 2008, p. 07).
209
VALLEJO, Fernando Baños. La hagiografia como género literario en la edad media: tipologia de
doce vidas individuales castellanas. Oviedo: Universidade de Oviedo, 1989. pp. 17-18.
210
Ibidem. pp. 24 e 25.
211
GURIÉVICH, Arón. Las categorías de la cultura medieval. Spain: Taurus Humanidades, 1990. p. 27.

76

santos, desde a relação oficial adaptada ao uso dos fiéis até à composição
poética mais exuberante e completamente descompromissada da realidade212.

Dessa forma, fica claro que a hagiografia se diferencia do gênero narrativo biografia,
haja vista que, apesar de possuir alguns elementos comuns deste gênero, se destaca mais por
seu propósito moralizador e catequizador. O hagiógrafo, diferente do biógrafo, escolhe no
momento da escrita do seu texto, excluir fatos que não tenham elo com a mensagem
―salvífica‖ que ele quer passar ao leitor/ ouvinte213. Mesmo as hagiografias nas quais o autor
tem contato direto com o hagiografado, ele não se compromete com a ideia de veracidade. A
grande demanda por hagiografias na era merovíngia terminou por fomentar a repetição de
ideais e fórmulas de santidade, de certo modo padronizadas, que recebem o título de topos,
topoi ou tipos214.
Diferente dos martirólogos que apoiam a construção da santidade no momento e
forma da morte dos mártires, as hagiografias preocupam-se com a vida dos seus
personagens/santos apresentando uma progressão sucessiva de virtudes e prodígios que se
expandem com o envelhecimento do santo, conforme exploraremos mais à frente nas vidas de
São Germano de Paris e São Nicécio de Tréveris215. Outrossim, devemos ter em conta que a
santidade é uma construção social, pois apesar do documento hagiógrafo formar a ideia de
santidade dos seus personagens, estes só passam a ser considerados santos após a validação
episcopal e a aceitação da comunidade local216.
Com base nisso, passaremos à observação dos documentos hagiográficos tendo com
norte o método da história comparada217, onde buscaremos identificar não apenas as
212

―On le voit, pour être strictement hagiographique, le document doit avoir un carctère religieux et se proposer
un but d'édificatione. Il faudra donc réserver ce nom à tout monument écrit inspiré par le culte des saintes, et
destiné à le promouvoir. Ce qu'il importe d'accentuer dès le début, c'est la distinction entre l'hagiographie et
l'histoire. L'oeuvre de l'hagiographe peut êtrre historique, mais elle ne l'est pas nécessairement. Elle peut revêtir
toutes les formes littéraires propres à glorifier les saints, depuis la relation officielle adaptée à l'usage des fidèles
jusqu'´à la composição poética la plus exubérante et la plus complètement dégagée de la realité‖. (DELEHAYE,
Hippolyte. Les legends hagiographiques. Bruxelles: Bureaux de la Société des Bollandistes, 1906. p. 02).
213
VALLEJO, Fernando Baños. La hagiografia como género literario en la edad media: tipologia de
doce vidas individuales castellanas. Oviedo: Universidade de Oviedo, 1989. pp. 107-113.
214
SILVA, Lílian Salaber Souza e. A atuação dos monges irlandeses na Gália merovíngia: 590-650 d.C. Uma
comparação entre a Vita Amandi e a Vita Columbani. Dissertação (Mestrado em História). Niterói:
Universidade Federal Fluminense, 2010. p. 100.
215
VALLEJO, Fernando Baños. Op. cit. p. 38.
216
SILVA, Lílian Salaber Souza e. Op. cit. p. 99.
217
―A História Comparada consiste, grosso modo, na possibilidade de se examinar sistematicamente como um
mesmo problema atravessa duas ou mais realidades histórico-sociais distintas, duas estruturas situadas no espaço
e no tempo, dois repertórios de representações, duas práticas sociais, duas histórias de vida, duas mentalidades, e
assim por diante. Faz-se por mútua iluminação de dois focos distintos de luz, e não por mera superposição de
peças‖. (BARROS, José D‘Assunção. História comparada – um novo modo de ver e fazer a história. In: Revista
de História Comparada, volume 1, número 1, jun./2007. pp. 01-30. Disponível em

77

semelhanças como também as diferenças na abordagem da formação do ideal de bispo e na
construção dos vínculos entre os reis merovíngios e o bispos galo-romanos.

3.2.1. Virtudes

Nossa análise documental passará pela avaliação de três elementos da hagiografia:
virtudes, milagres e relações entre episcopado e realeza franca. Nosso objetivo é delimitar o
perfil de bispo ideal construídas dentro destas narrativas hagiográficas, considerando nessa
análise, principalmente, o alcance do poder episcopal e como esses santos-bispos auxiliavam
na promoção do prestígio do episcopado galo-romano em face do poder real merovíngio.
A Vida de São Nicécio de Tréveris é a décima sétima hagiografia de um total de vinte
que foram compiladas pelo bispo Gregório Tours no século VI, formando o livro conhecido
como Vida dos Santos Padres. Apesar de ser uma vida de santo curta, o documento se propõe
a retratar, conjuntamente com a trajetória da vida do santo, as modificações políticas no seio
da realeza merovíngia, além da forma como essa se relacionava com o episcopado galoromano. Dividida em um prólogo e seis capítulos, a hagiografia de São Nicécio narra desde o
seu nascimento, eleição como bispo, vínculos e conflitos com os monarcas, milagres e se
encerra com sua morte.
Antes de adentrarmos no exame das virtudes, devemos ter em vista que ao redigir essa
vida de santo em homenagem ao bispo Nicécio de Tréveris, Gregório de Tours optou por
dedicar um maior espaço ao prólogo do que às virtudes do santo, o objetivo dessa escolha
parece ser o convencimento do leitor quanto a veracidade no seu próprio testemunho e de São
Arédio, em relação ao que ele se propõe a narrar sobre seu personagem.
Apesar de, usualmente, este hagiógrafo escrever os prólogos das vitae, utilizando-se de
personagens bíblicos que dão o tom de santidade que ele quer atribuir ao seu personagem 218,
ao redigir a Vida de São Nicécio, o bispo de Tours optou por utilizar-se nessa hagiografia da
figura de São Tomé. Assim, ao invés do personagem bíblica estar relacionada com o santo
hagiografado, ele se coloca na narrativa como um alerta de exemplo a não ser seguido,
pressionando o interlocutor a não reproduzir o caráter cético do apóstolo de Cristo. Assim,
percebemos que o hagiógrafo se utiliza do prefácio como estratégia literária a fim de que o
<https://revistas.ufrj.br/index.php/RevistaHistoriaComparada/article/view/144>. Acesso em 10 de janeiro de
2019)
218
KITCHEN, John. Saints’ lives and the rhetoric of gender: male and female in Merovingian hagiography.
New York: Oxford University Press, 1998. p. 64.

78

leitor/ ouvinte acredite que aquilo que está escrito na hagiografia é fidedigno a realidade dos
fatos.Com isso Gregório de Tours coage discursivamente o leitor a tê-lo como crível em todas
as peripécias narrativas que se propunha a escrever no texto hagiográfico.
Isto posto, voltemos à análise das virtudes de São Nicécio. En passant, percebemos
que o foco do discurso do bispo de Tours em relação ao santo se centra em três aspectos: a
comprovação da predestinação do santo, sua origem numa família aristocrática e a sua escolha
pelo monacato. O bispo Gregório afirma:

O santo bispo Nicécio estava destinado desde o momento de seu nascimento
para o clero. Assim que ele nasceu, qualquer um podia ver que a cabeça dele
estava completamente desprovida de cabelos, como costuma acontecer com
os recém-nascidos, todavia, havia um anel ao redor de sua cabeça, de modo
que qualquer um pensaria que a ele tinha sido concedido a tonsura clerical.
Por causa disso, seus pais o trouxeram com grande cuidado, instruíram-no
em cartas e o enviaram ao abade de um mosteiro219.

É notável perceber que ao invés de dizer de forma explícita que São Nicécio estava
desde o nascimento predestinado à santidade, Gregório de Tours preferiu começar o primeiro
capítulo frisando que o santo teria um futuro traçado dentro da ordem clerical. Tal fato deixa
transparecer que o bispo de Tours optou por essa abordagem na qual a santidade e cargo
eclesiástico andam de forma associada - arriscamos interpretar que como sinônimos -, desde o
começo da hagiografia. Assim, ao escrever que São Nicécio estava destinado a ser parte do
clero ao nascer, presumimos que o hagiógrafo intencionava implicitamente afirmar que ele
teria por destino ser santo.
Um fator que aparece em seguida e bem associa a relação entre santidade e o clero é a
sugestão, por parte do bispo Gregório de Tours, de que o santo teria nascido com uma espécie
de coroa clerical denominada tonsura esférica220. Esta, como um símbolo religioso, marcaria
de forma distinta aqueles que decidiram a dedicar-se ao clero, além de estar vinculado
também ao modelo de santidade de Cristo, ao remeter a coroa de espinhos que ele teria usado.

219

―The holy Bishop Nicetius was destined from the moment of his birth for the clergy. As soon as he had been
born one could see that his head was completely deprived of hair, as is often the case with the newly born, but
that there was a ring of down all around his head, so that one would have thought from that ring that he had been
granted the clerical tonsure. Because of that, his parents brought him up with great care, instructed him in letters
and sent him to the abbot of a monastery‖. (GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius of Treveri. In: GREGÓRIO DE
TOURS. Life of the fathers. Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool University Press, 2007. Cap. 1.
p. 105).
220
Espécie de corte cabelo onde se raspa o meio da cabeça em forma esférica mantendo alguns cabelos em forma
de anel ao redor.

79

Logo, a citação da tonsura de São Nicécio seria mais uma constatação da união entre o ser
santo e ser clérigo.
No que concerne à ascendência familiar de São Nicécio, nos é omitido quem teriam
sidos seus pais. Tal situação nos sugere duas hipóteses: a primeira, seria que o santo teria uma
origem obscura e incerta221, então a omissão surgiria como instrumento a fim de que não se
prejudicasse o topoi da origem nobre comum ao rol de santos da época; a segunda, é que o
santo seria oriundo de uma família aristocrática e por falta de informações ou esquecimento, o
hagiógrafo não pontuou a informação. Inicialmente, temos preferência em escolher a segunda
tese, tendo em vista a presença de um elemento substancial, que seria o trecho no qual se
afirma que o santo havia sido ensinado nas letras e foi enviado a um mosteiro.
Todavia, é necessário trazer à baila que o ato de se saber ler e/ ou escrever se constitui
também como um topoi. A leitura, principalmente, constitui-se como sinal de santidade dentro
do corpo hagiográfico compilado pelo bispo de Tours222.
De qualquer modo, o que fica claro, é que a imagem que o hagiógrafo desejava passar
era a de que São Nicécio advinha de uma família aristocrática. Tendo inclusive condições de
enviá-lo aos cuidados de um abade para um mosteiro. Sem, contudo, mencionar no
documento qual seria a idade em que ele fora enviado para lá.
O último aspecto a se destacar em relação as virtudes do santo dizem respeito a
escolha pela vida monacal. Segundo a hagiografia, São Nicécio, graças a sua devoção a Deus,
com a morte do abade em exercício teria sido nomeado para substitui-lo. O hagiógrafo
Gregório de Tours afirma que:
Lá [no mosteiro] ele mostrou-se tão dedicado ao Senhor que, quando o abade
morreu, ele o sucedeu. Tendo assumido o cargo, ele conduziu a si mesmo de
tal modo no que diz respeito à instrução e correção que não só não permitiu
que os irmãos fizessem algo errado, mas nem mesmo falassem erradamente,
dizendo: ―Meu amado, você deve evitar piadas e todas as palavras ociosas,
pois, assim como temos que apresentar a Deus nosso corpo inteiramente
puro, não devemos abrir nossas bocas a menos que seja para louvar a Deus.
Existem três maneiras pelas quais um homem é arruinado: quando ele pensa,
quando ele fala ou quando ele age. Portanto, meu amado, evite a leviandade,
a malícia e todos os outros males‖. Ele exortou seus irmãos desta maneira e

221

VAUCHEZ, André. O santo. In : LE GOFF, Jacques. O homem medieval. Lisboa: Editorial Presença, 1989. p.
219.
222
KITCHEN, John. Saints’ lives and the rhetoric of gender: male and female in Merovingian hagiography.
New York: Oxford University Press, 1998. p. 47.

80

em outros, de modo a torná-los puros e dignos de Deus.223 (Intervenção
Nossa)

Utilizando os elementos de ascese característico do monasticismo224, o hagiógrafo
caracteriza São Nicécio como uma pessoa em busca do equilíbrio entre seu corpo e alma,
visto que esse recurso se presta a destacar a disciplina pessoal do santo. Inclusive, aproveita a
oportunidade para descrevê-lo como uma figura de liderança, ao narrar que com a morte do
abade do mosteiro ele foi escolhido para ser seu substituto. Dessa forma, antes de representar
a autoridade como membro do episcopado, São Nicécio punha-se no topo do poder
institucional monástico. A partir desse cargo, ele controlaria as vidas dos outros monges
estimulando uma maior santificação e devoção destes a Deus.
Assim, encontramos na Vida de São Nicécio uma espécie de ascensão dentro da
carreira eclesiástica – cujo o ápice seria o ser santo-bispo –, que passaria pela ocupação de
cargos monásticos. Apesar dos postos monacais não fazerem parte dessa pretensa ―escada‖
rumo ao episcopado, a maioria dos santos-bispos do período merovíngio teriam exercido
alguma função monástica antes de serem eleitos ao episcopado225.
Nossa segunda fonte é a Vida de São Germano de Paris escrita por Venâncio
Fortunato, a qual integra um rol de seis hagiografias cujas autorias foram atribuídas a esse
poeta e cronista do século VI. Podemos classificá-la como uma vida de santo extensa, haja
vista que conta com 78 capítulos e se propõe a apresentar a ascensão de Germano de Paris ao
223

―There he showed himself to be so devoted to the Lord that when the abbot died he succeeded him. Having
taken over office he conducted himself in such a way as regards instruction and correction that not only did he
not permit the brothers to do anything wrong, but not even to speak wrongly, saying "My beloved, you must
avoid jokes and all idle words; for, just as we have to present to God our body entirely pure, so we ought not to
open our mouths unless it is to praise God. There are three ways by which a man is ruined: when he thinks, when
he or when he acts. Therefore, my beloved, avoid levity, malice and every other evil." He exhorted his brothers
in this way and in others, so as to make them pure and worthy of God‖. (GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius of
Treveri. In: GREGÓRIO DE TOURS. Life of the fathers. Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool
University Press, 2007. Cap. 1. pp. 105 e 106).
224
Conforme preleciona E. T. Dailey, o espaço monástico é um ambiente necessário ao monasticismo, pois serve
como meio de separação entre o monge e o mundo. Ele contribui para a formação das relações sociais entre os
monges como deles para com Deus. Tendo em vista que boa parte das riquezas durante os séculos IV e VI
estavam nas mãos do episcopado, a maioria dos mosteiros foram fundados por eles. (DAILEY, E. T. Introducing
monastic space: the early years, 250-750. In: DAILEY, E. T.; WERRONEN, Stephen (ed.). Monastic space
throught time. Bulletin of International Medieval Research, 19. Leeds: Institute for Medieval Studies, 2013. pp.
05-25).
225
Tanto que o ―protótipo‖ da figura do bispo-monge veio a ser a Vida de São Martinho de Tours escrita por
Sulpício Severo nos anos finais do século IV. (SÁGHY, Marianne. The monk and the world: ascetic and
episcopal power in the West. In: Church, society and monasticism: acts of the International Symposium, Rome,
May 31 - June 3, 2006; study days promoted and organized by the Monastic Institute of the Faculty of Theology
in
the
Pontifical
Athenaeum
S.
Anselmo.
p.
320.
Disponível
em:
<https://www.academia.edu/6430083/THE_MONK_
AND_THE_WORLD_ASCETIC_AND_EPISCOPAL_POWER_IN_THE_WEST>. Acesso em 05 de dezembro
de 2018).

81

papel de santo, relatando um grandioso rol de milagres por ele realizado. Composta por um
pequeno prólogo e seus quase oitenta capítulos, a hagiografia de São Germano de Paris o
apresenta desde sua concepção e celeumas familiares, até sua eleição como bispo, vínculos e
conflitos com os monarcas, milagres e por fim, seu falecimento aos oitenta anos de idade.
Quanto as virtudes de São Germano de Paris, temos que essas se alinham aos mesmos
aspectos que a Vida de São Nicécio de Tréveris: a comprovação da predestinação do santo, a
origem de família aristocrática e a escolha pelo monacato. O destaque diferencial entre as
vitae se dá pela demonstração do hagiógrafo de que as virtudes de São Germano se iniciaram
antes mesmo do nascimento do santo, consoante já apontamos no capítulo precedente.
Segundo Venâncio Fortunato:
O bem-aventurado Germano, bispo de Paris, oriundo da região de Autun,
nasceu de pais bem-nascidos e respeitados, seu pais Eleutério e também sua
mãe Eusébia. Tendo em vista que sua mãe tinha concebido em seu ventre
esta criança em tão curto espaço de tempo em relação a outra, movida pela
vergonha feminina, queria matar o infante antes do nascimento, e uma poção
foi tomada com intenção de abortá-lo. Quando ela não fora capaz de fazer
nenhum mal, ela deitou-se sobre seu ventre, para que com seu peso ela
pudesse sufocar aquele cujo poção não machucara. A mãe batalhou com seu
pequeno garoto; o infante resistiu do lado de dentro: era uma batalha entre a
mulher e seu útero. A matrona estava sendo atingida, mas o bebê não estava
sendo ferido; o pacote estava lutando para que sua mãe não se tornasse uma
parricida. Isto aconteceu então que ele, mantido são a salvo, pôde sair ileso e
remir sua mãe inocente. Ter performado um milagre antes que tenha nascido
era, pois, uma predição dos eventos futuros226.

O hagiógrafo inicia seu relato introduzindo ao leitor/ ouvinte a figura dos pais de São
Germano, sugerindo que estes seriam provenientes de famílias que pertenceriam as camadas
mais abastadas da Gália, ressaltando o fato de serem ―bem-nascidos e respeitados‖. O uso
destes termos, junto aos sobrenomes dos genitores, possibilitou a Venâncio Fortunato ratificar
a ideia que o santo adviria de um núcleo familiar nobre.
O que mais chama a atenção no excerto, todavia, são os detalhes intrauterinos narrados
pelo hagiógrafo. Venâncio Fortunato adentra o corpo de Eusébia, voltando o foco da narrativa
para o conflito entre São Germano e sua mãe, momento em que mesmo sendo um nascituro, o
226

―Beatus igitur Germanus Parisiorum pontifex, territorii Angustidunensis indigena, patre Eleutherio, matre
quoque Eusebia, honestis honoratisque parentibus procreatus. Cuius genetrix, pro eo quod hunc post alterum
intra breve spatium concepisset in utero, pudore mota muliebri, cupiebat ante partum infantem cu extinguere, et
accepta potione, ut abortivum proiceret, nec noceret, incubabat in ventre, ut pondere praefocaret, quem veneno
non laederet. Certabatur mater cum parvulo, renitebat infans ab utero: erat ergo pugna inter mulierem et viscera.
Laedebatur matrona nec nocebatur infantia; obluctabatur sarcina, ne genetrix fieret parricida. Id actum est, ut
servatus incolomis ipse inlaesus procederet et matrenm redderet innocentem. Erat hinc futura praenoscere ante
fecisse virtutem, quam nasci contingerit.‖. (VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi Parisiaci. Ed.
B. Krusch em MGH, Scrip. Rer. Merov., 372.)

82

santo confronta as vontades abortivas de sua genitora, lutando ainda no útero não só para
nascer, mas para impedir que ela se tornasse uma filicida.
Em relação a esse confronto, identifica-se que é comum nas hagiografias da Alta Idade
Média que exista a figura de um antagonista ou anti-herói, utilizado como dispositivo de
argumentação a favor do fortalecimento da santidade do personagem principal. Para além
afirmar a negatividade social de determinados personagens ou grupos – como os considerados
heréticos e judeus –, esse mecanismo discursivo auxiliava na demonstração da força divina e
milagrosa atuando através dos santos. Uma das formas de antagonistas utilizada foi a figura
da família, através dos pais, filhos e esposos ou esposas. Muitas vezes, seria a partir dos
embates com essas figuras opositoras que se demarcaria a vontade dos ―eleitos‖ de se
dedicarem exclusivamente a busca pela santidade. Sobre o caso de São Germano John
Kitchen explica que:
Embora a ameaça específica representada pela mãe de Germano certamente
não seja comum no começo da literatura hagiográfica, o fato de que
Fortunato apresente um dos pais como o primeiro oponente do herói está
inteiramente de acordo com a tendência hagiográfica anterior de atribuir aos
parentes do santo apenas uma função significativa na narrativa quando um
membro da família inicia um conflito227.

No que tange a tentativa de aborto, a narrativa de Venâncio Fortunato denota que a
genitora de São Germano agiu de tal forma, porque havia sido tomada pela vergonha (pudore)
de ter tido dois filhos num período tão próximo de tempo, o que a denunciaria a sociedade
quanto ao fato de não ter observado o período de abstinência pós-parto228, o que implicaria
tanto numa má aceitação social, quanto num desrespeito aos preceitos episcopais de
continência. Segundo Zubin Mistry:
Fortunato enquadrou as circunstâncias em que a gravidez de Eusébia se
tornou indesejável de modo a demonstrar a existência de uma pressão social
que teria sido reconhecida por sua audiência - ou reconhecível como algo
que os bispos, seguindo Cesário, queriam que se tornar-se uma pressão
social - assim como os desígnios por trás da tentativa de envenenar Germano
estavam em sucessão mais tarde na narrativa.229

227

―While the specific threat posed by Germanus's mother is certainly not common in early hagiographic
literature, the fact that Fortunatus presents a parent as the hero's first opponent is entirely in keeping with the
earlier hagiographic tendency to accord the saint's kin a significant function in the narrative only when a member
of the family initiates conflict‖. (KITCHEN, John. Saints’ lives and the rhetoric of gender: male and female in
Merovingian hagiography. New York: Oxford University Press, 1998. p. 27)
228
Bispos como Cesário de Arles (470 – 543) utilizavam seus sermões para regular as práticas sexuais dos
laicos. Assim, recomendava-se a renúncia ao sexo nos dias de domingo, de santos, período menstrual da mulher
e após o parto.
229
―Fortunatus framed the circumstances in which Eusebia's pregnancy became unwanted in terms of a social
pressure which would have been is audience-or recognizable as something which bishops following Caesarius,

83

Venâncio Fortunato estaria demonstrando que São Germano, mesmo no ventre
materno, mesmo sem ainda pertencer ao episcopado, ratificaria as orientações dos bispos de
abstinência sexual após o parto. Desse modo, o hagiógrafo encerra essa narrativa inicial já
expondo o primeiro milagre do futuro bispo de Paris: salvar ao mesmo tempo sua vida e a
alma de sua mãe, inocentando-a do ato criminoso que ela pensara cometer. A consciência
moral do santo no útero já demonstrava sua virtude e capacidade futura como bispo de
reintegrar pecadores à salvação230.
Dando continuidade à demonstração de suas virtudes, assim como São Nicécio, São
Germano teria iniciado sua educação na casa dos seus pais e em momento posterior teria
recebido ensino de um parente de nome Scupilion, junto a ele o santo viveria como eremita
pelo período de três anos. Após esse decurso temporal, São Germano teria sido chamado para
fazer parte do clero e, posteriormente encarregado de um mosteiro na função de Abade. O
hagiógrafo Fortunato nos escreve que:
Então Germano foi para seu parente, São Scupilion, em Luzy, onde foi
educado e instruído de maneira honesta. Quando eles pararam, a cerca de mil
passos longe da vila, ambos continuaram realizando o culto da manhã,
guiados pelo calor de sua fé, no mau tempo, no meio do inverno. E
Germano, no final de três eras, é instituído diácono pelo abençoado
Agripino, e dois depois, ele é ordenado presbítero. Então o pontífice
Nectário o leva como abade [do mosteiro] de São Symphorien, uma
indicação da qual ele é digno por seus méritos231. (Intervenção Nossa)

Este excerto aponta para o fato de que, mesmo pertencendo a uma família
aristocrática, a humildade de São Germano o encaminhou a sair de seu lar paterno e ir
conviver com um parente, numa experiencia de vida solitária. Para além de explorar o topoi
do puer-senex232, o hagiógrafo do bispo de Paris, ao mostrar a escalada de São Germano nos
cargos da igreja, aparenta demonstrar que houve, de certo modo, respeito a ascensão

wanted to become a social pressure-just as the designs upon inheritance behind the attempt to poison Germanus
were later in the narrative‖. (MISTRY, Zubin. Abortion in the Early Middle Ages c. 500-900. Woodbridge: York
Medieval Press, 2015. p. 83.)
230
KITCHEN, John. Saints’ lives and the rhetoric of gender: male and female in Merovingian hagiography.
New York: Oxford University Press, 1998. p. 29; MISTRY, Zubin. Abortion in the Early Middle Ages c. 500900. Woodbridge: York Medieval Press, 2015. p. 84.
231
―Hinc ad parentem suum sanctum Scopilionem Lausia se conferens, moribus honestis alitus et institutus est.
Qui cum fere mille passus longe a vico consisterent, jugiter ad matutinos currebant, ducti fidei calore, per
tempestatem, per hiemem. Qui intra terni lustri spatium a beato Agrippino diaconus instituitur, et sequente
triennio presbyter ordinatur. Dehinc a pontifice Nectario abba ad sanctum Symphorianum merito dignus
asciscitur‖. (VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer.
Merov., cap. 3, p. 374).
232
Da mesma forma como Gregório de Tours havia efetuado, de forma mais implícita, na Vida de São Nicécio,
Venâncio Fortunato demonstra que o jovem Germano, apesar da pouca idade, já teria a maturidade e
comportamento de uma pessoa adulta.

84

hierárquica – consagração como diácono e após certo período ―promoção‖ para presbítero –,
rumo ao episcopado, mesmo que, posteriormente, tenha sido designado para uma função
monástica de abade. Percebemos, desse modo, um cuidado de Venâncio Fortunato para que a
ordenação de São Germano como bispo e, sua consequente autoridade, não fosse objeto de
críticas e tentativas de deslegitimação.
A partir dessas análises, identificamos que na Gália merovíngia os hagiógrafos
queriam convencer o público leitor/ouvinte das hagiografias que as virtudes da figura do
santo-bispo passariam pela existência em suas vidas de alguns fatores, como uma origem
familiar aristocrática, uma vocação à santidade e a ampliação das virtudes através da
permanência em um mosteiro. Para além de servir como fundamento para suas futuras
eleições como bispos na região, as virtudes legitimariam suas autoridades dentro de suas
respectivas sés e, tal qual os milagres, já anunciavam um exercício antecipado de atributos
ligados ao episcopado, como seu perfil de liderança e de remissão de condenados.

3.2.2. Milagres

Da mesma forma que as virtudes, o evento milagroso se insere como elemento
caracterizador do santo. Desse modo, assim como fizemos acima com o comportamento
virtuoso, buscaremos nessas ações prodigiosas de Nicécio de Tréveris e São Germano de
Paris, traços que evoquem características episcopais de autoridade.
O milagre (miraculosus) se insere no contexto medieval como uma categoria do
maravilhoso, assim como a mirabilis e o magicus. Todavia, o evento milagroso se difere das
demais subclassificações pois, apesar de ser produzido por forças sobrenaturais, a origem
dessa ação sobrenatural é o Deus cristão que, usualmente, opera por intermédio dos santos 233.
Na visão de Cécile Gomez, havia uma relação direta entre o ser santo e a capacidade de
produzir milagres no período merovíngio. Tomando como exemplo a Vida de São Germano
de Paris ela aduz que:
Mas se falamos agora cada um dos milagres que, por suas ações, floresceram
em sua vida, nosso livro será infinito [...]‖, que destaca o número de milagres
realizados. Esse desejo de enfatizar a superabundância de milagres
realizados pelo bispo de Paris parece corresponder ao desejo de Fortunato de
transformar Germano em santo, numa época em que esse status, de acordo
com a expectativa da população, é manifesto e revela-se através da
233

LE GOFF, Jacques. Le merveilleux. In: LE GOFF, Jacques. L’imaginaire médiéval, essais. Paris: Gallimard,
1985.

85

mirabilia, tanto um sinal da eleição divina da qual o caráter se beneficia, mas
também e sobretudo de sua onipotência234.

Assim, um dos elementos comuns aos santos é sua capacidade de realizar milagres
após a morte, atuando como intercessor, tendo em vista que essa seria uma comprovação de
que o eleito teria sido aprovado por Deus e adentrado no Paraíso. Entretanto, o poder
milagroso do santo não se operaria somente no além-túmulo, pois os santos já em vida
realizariam milagres, conforme encontramos nos discursos dos hagiógrafos235 analisados aqui.
O milagre aparenta ser um componente imprescindível no cristianismo da sociedade
merovíngia, principalmente, para o bispo Gregório de Tours, haja vista que oito dos seus
livros se dedicam a narrativa dessa temática236. Observando o percurso de São Nicécio,
descrito pelo bispo Gregório de Tours, conseguimos reunir seus milagres nos seguintes
conjuntos temáticos: realização de exorcismos, cura e ação sobre a natureza.
O primeiro milagre tratado na nesta hagiografia ocorrera numa igreja quando São
Nicécio de Tréveris iniciou seu trabalho num domingo. O rei Teudeberto acompanhado de
pessoas excomungadas comparecera na igreja e, por conta da presença das companhias do
monarca, o santo-bispo se recusara a dar continuidade a celebração. Antes que o rei pudesse
se opor a essa decisão, um jovem foi possuído pelo demônio. Nas palavras de Gregório de
Tours:
[...] o bispo disse: ―Não continuaremos com a celebração da Missa hoje, a
menos que aqueles privados de comunhão deixem a igreja‖. O rei queria
resistir a isso; mas de repente um jovem na congregação, possuído por um
demônio, clama e começa a confessar em alta voz, no meio das dores de seu
tormento, tanto as virtudes do santo quanto os crimes do rei. [...] Depois o
bispo ordenou que o demônio fosse expulso também. Mas ele se agarrou a
uma coluna e dez homens não conseguiram arrastá-lo para longe. Então o
santo de Deus fez o sinal da cruz (sob suas vestes, para não atrair a vaidade
para si mesmo), e ordenou ao demônio que o libertasse. Imediatamente o

234

―‗Mais si nous racontons présentement chacun des miracles qui, par ses actions, ont fleuri dans sa vie, notre ,
livre sera sans fin ...‘ qui met en avant le nombre de miracles réalisés. Cette volonté de souligner la surabondance
de miracles accomplis par l‘évêque de Paris semble correspondre à la volonté de Fortunat de faire de Germain un
saint à une époque où ce statut, conformément à l‘horizon d‘attente de la population, se manifeste et se révèle à
travers des mirabilia, à la fois signe de l‘élection divine dont le personnage bénéficie mais aussi et surtout de sa
toute-puissance‖. (GOMEZ, Cécile. Recherches sur les vies épiscopales en prose de Venance Fortunat : étude
littéraire, historique et doctrinale. Tese (Tese de doutorado em Mundos Antigos) – Université Lumière Lyon 2.
Lyon, 2012. p. 372.)
235
FOURACRE, Paul; GERBERDING, Richard A. Late Merovingian France: History and hagiography 640–
720. Manchester and New York: Manchester University Press, 1996. pp. 43- 45.
236
VAN DAM, Raymond. Introduction. In: GREGÓRIO DE TOURS. Glory of the confessors. Liverpool:
Liverpool University Pressp, 2004. xi.

86

homem caiu no chão junto com aqueles que o estavam puxando com todas as
suas forças, e depois de um tempo ele se levantou, curado237.

Encontramos apenas mais um exemplo de expulsão de demônios na hagiografia de
São Nicécio de Tréveris. Trata-se de uma cena de exorcismo ocorrido na igreja de São
Maximino, na qual o santo teria ajudado três homens a livrar-se do demônio:
Ele estava, como dissemos, extremamente firme em seu jejum. Enquanto
outros se alimentavam, ele costumava andar pelas basílicas dos santos,
acompanhado por um único criado, com a cabeça escondida no capuz, para
não ser reconhecido em público. Deus também lhe deu a graça de curar.
Como ele estava andando um dia ao redor das moradas dos santos, como
acabamos de dizer, ele chegou à igreja de São Maximino, o Bispo, no pátio
do qual três homens possuídos descansavam, vencidos pelo sono depois de
muitas convulsões. Ao vê-los dormindo, ele fez sobre eles o sinal da cruz, e
imediatamente eles acordaram, soltando grandes gritos e, de repente,
vomitando, foram libertados238.

A partir desses excertos, à priori, identificamos que as figuras antagonistas ou antiheróis se fazem presentes nas vidas de santo, inclusive sob a forma de agentes sobrenaturais
que podem até, em alguns casos, sequer se utilizarem dos seres humanos para confrontar os
santos239. O fim do conflito entre essas figuras, usualmente, se encerra com a realização do
exorcismo. Segundo Peter Brown a disputa entre o santo e o demônio seria semelhante a um
processo judicial:
O exorcismo sempre tomou a forma de um diálogo no qual a autoridade
invisível por trás do agente humano do exorcismo podia ser vista como
oposta ao poder dos demônios que falavam através do sofredor humano

237

―[…] the bishop said ‗We will not carry on with the celebration of Mass today unless those deprived of
communion leave the church‘. The king wanted to resist this; and suddenly a young man in the congregation,
seized by a demon, cries out and begins to confess in a loud voice, in the midst of the pains of his torment, both
the virtues of the saint and the crimes of the king. [...] Afterwards the bishop ordered the demoniac to be expelled
also. But he clung to a column, and ten men could not drag him away from it. Then the saint of God made the
sign of the cross (under his vestments, lest he attract vainglory to himself), and commanded the demon to free
him. Immediately the man fell to the ground together with those who were pulling him with all their strength,
and after a little while he stood up, cured. (GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius of Treveri. In: GREGÓRIO DE
TOURS. Life of the fathers. Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool University Press, 2007. Cap. 2.
pp. 107 e 108).
238
―He was, as we have said, extremely firm in his fasting. For while others took their meal, he would often walk
around the basilicas of the saints, accompanied by a single servant, with his head hidden in his hood, lest he be
recognised in public. God also gave him the grace of healing. As he was walking one day around the dwellings
of the saints, as we have just said, he came to the church of St Maximin the Bishop, in the forecourt of which
three possessed men rested, overcome by sleep after many convulsions.' Seeing them fast asleep he made over
them the sign of the cross, and immediately they woke up, uttering great cries, and suddenly vomiting, they were
delivered.‖. (GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius of Treveri. In: GREGÓRIO DE TOURS. Life of the fathers.
Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool University Press, 2007. Cap. 4. p. 110.)
239
GREGÓRIO DE TOURS. Ibidem. Cap. 3. pp. 109 e 110.

87

possuído. O que foi escrito com clareza infalível em um túmulo romanotardio foi que esse diálogo era um inquérito judicial240.

Para os habitantes da Gália o milagre do exorcismo era a demonstração máxima do
poder de Deus agindo através da autoridade do seu eleito, sendo a apresentação mais completa
do poder ideal do santo. Tal qual um julgamento, o santo-bispo ocuparia a posição de juiz e
promotor buscando a condenação do demônio que perturba e aprisiona sua vítima e a
libertação do ser humano dessa possessão. Outrossim, essa espécie de milagre além de
trabalhar com a ideia de poder e autoridade do santo-bispo, traz a apresentação do exorcismo
como fator de reintegração do exorcizado, haja vista que a possessão demoníaca o afastaria do
convívio social. Dessa forma, o exorcismo também evidenciaria, de forma positiva, o papel do
episcopado como fomentador de união das comunidades sob suas jurisdições e proteção.
Além disso, tanto o primeiro exorcismo, como o segundo, realizados pelo então bispo
de Tréveris, assemelham-se por sua finalidade de relacionar a figura do cargo episcopal com
algumas características monásticas, respectivamente: castidade e jejum. Através disso, vemos
ainda no século VI a presença do ideal ascético como atributo de santidade e como premissa
para o recebimento de poderes milagrosos. A pratica da penitenciar do corpo, se abstendo
dos ―prazeres do mundo‖, aproxima o santo do ideal edênico, o que lhe conferiria uma maior
capacidade de outorgar milagres, inclusive exorcismos241.
Adentrando na esfera da cura, narra-se somente um ato taumatúrgico. Durante uma
epidemia de peste bubônica na cidade de Tréveris, o santo-bispo Nicécio teria clamado a Deus
pelo fim da praga e, graças a sua intercessão, as mortes pela doença acabaram. Conforme
conta o hagiógrafo:
Quando a peste bubônica atacou cruelmente a população dentro das
muralhas da cidade de Tréveris, o sacerdote de Deus implorou assiduamente
a misericórdia divina pelas ovelhas que lhe foram confiadas. De repente, à
noite, um grande barulho foi ouvido, como um trovão violento que rompeu a
ponte sobre o rio, de modo que se pensaria que a cidade ia se dividir em
duas. E todas as pessoas estavam deitadas em suas camas, cheias de terror e
se escondendo da vinda da morte. E podia-se ouvir no meio do barulho uma
voz mais clara que as outras, dizendo: ―O que devemos fazer, companheiros?
Pois em um dos portões o bispo Euquério observa, e no outro Maximino está
alerta. Nicécio está cuidando do meio. Não há mais nada a fazer senão deixar
240

―Exorcism had always taken the form of a dialogue in which the invisible authority behind the human agent
of exorcism could be seen to be pitted against the power of the demons who spoke through the possessed human
sufferer. What was spelled out with unfailing clarity at a late-Roman shrine was that this dialogue was a judicial
inquiry‖. (BROWN, Peter. The cult of the saints: its rise and function in Latin Christianity. Chicago and
London: The University of Chicago Press, 2015. pp. 106-112).
241
BYNUM, Caroline Walker. Holy feast and holy fast: the religious significance of food to medieval women.
Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press. 1987. pp. 34 – 39.

88

esta cidade para suas proteções‖. Assim que essa voz foi ouvida, a doença
cessou e, a partir daquele momento, ninguém mais morreu. Assim, não
podemos duvidar que a cidade estava protegida pelo poder do bispo242.

Cumpre ressaltar que tanto Euquério quanto Maximino foram bispos da região de
Tréveris, respectivamente no terceiro e quarto século, assim como depois, no século VI se
tornou São Nicécio243. Desse modo, vê-se que o hagiógrafo resgatou a memória de bispos
locais anteriores conjuntamente com a figura do atual bispo para reforçar a ideia que os
membros do episcopado, mesmo mortos, continuariam exercendo o papel de administradores
dos problemas locais, protegendo os que estavam sob sua tutela das celeumas de causas
naturais, espirituais ou até mesmo políticas. Ademais, através disso constatamos que Gregório
de Tours intencionava demonstrar que a função episcopal de proteger a população local
abrangeria inclusive as doenças, razão pela qual o poder curativo e o cargo de bispo estariam
intrinsicamente relacionados.
Por fim, a narrativa sobre a vida do santo-bispo Nicécio de Tréveris passa pelos
milagres sobre a natureza. Ambas as narrativas desse grupo presentes na hagiografia tratam
sobre o controle das forças naturais do mar. Identificasse que, apesar de ser comum o santobispo estar presente fisicamente na cena do milagre, neste o bispo de Tours indica que a
praesentia de São Nicécio extrapola a experiencia corpóreo, podendo rogar poder
taumatúrgico apenas ao pronunciarem seu nome. O hagiógrafo descreve os dois milagres da
seguinte forma no capítulo 5:
Uma vez Nicécio estava voltando de navio de um encontro com o rei e
dormiu. E o rio foi despertado pelo vento e começou a subir em ondas altas,
de modo que parecia que o barco ia afundar. E o bispo ainda dormia, como
já dissemos, fazendo aquele barulho que muitos dormentes fazem, como se
ele fosse oprimido por alguma coisa. Ele foi acordado por aqueles que o
rodeavam, fez o sinal da cruz na água e a tempestade cessou244.
242

―When the bubonic plague was cruelly assailing the population within the walls of the city of Trier the priest
of God assiduously implored divine mercy for the sheep entrusted to him. Suddenly, in the night, a great noise
was heard, like a violent clap of thunder which broke above the bridge over the river, so that one would have
thought that the town was going to split in two. And all the people were lying in their beds, filled with terror and
hiding from the coming of death. And one could hear in the midst of the noise a voice clearer than the others,
saying ‗What must we do, companions? For at one of the gates Bishop Eucherius watches, and at the other
Maximin is on the alert. Nicetius is busy in the middle. There is nothing left for us to do except leave this town
to their protection‘. As soon as this voice had been heard, the malady ceased, and from that moment no-one else
died. Thus we cannot doubt that the town had been protected by the power of the bishop‖. (GREGÓRIO DE
TOURS. Nicetius of Treveri. In: GREGÓRIO DE TOURS. Life of the fathers. Translated by Edward James.
Liverpool: Liverpool University Press, 2007. Cap. 4. pp. 110 e 111).
243
Nota do tradutor da versão em inglês da hagiografia: GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius of Treveri. In:
GREGÓRIO DE TOURS. Life of the fathers. Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool University
Press, 2007. Cap. 4. p. 111.
244
―Nicetius was once returning from the king by ship, and he slept. And the river was roused by the wind and
began to rise in high waves, so that it looked as if the boat was going to sink. And the bishop still slept, as we

89

[...]
Veio a ele um homem que tinha um cabelo muito comprido e uma longa
barba, que se atirou a seus pés e disse: ―Sou ele, senhor, que se viu em
perigo no mar e foi libertado por sua ajuda‖. E o santo disse-lhe para dizer o
porquê de que ele queria dar-lhe a glória por isso: ―Diga-me como Deus te
salvou deste perigo, pois o meu poder não poderia ter ajudado ninguém‖. O
homem respondeu: ―Recentemente, embarquei em um navio para ir à Itália,
e um grande número de pagãos veio comigo, e eu era o único cristão em
meio àquela multidão de pagãos. Surgiu uma tempestade e comecei a
invocar o nome do Senhor, e para pedir-lhe que sua intercessão pudesse me
salvar da morte. Os pagãos de sua parte, invocaram seus deuses, um clamou
a Júpiter, outro a Mercúrio, outro suplicou a ajuda de Minerva, outro à
Vênus. E como nós estávamos em perigo mortal, eu disse a eles ‗Homens!
Parem de chamá-los, pois eles não são deuses, mas demônios. Se você quer
ser salvo deste perigo, chame São Nicécio, para que ele possa obter que você
seja salvo pela misericórdia de Deus‘. Com uma só voz eles gritaram ‗Deus
de Nicécio, nos salve!‘ E então o mar se acalmou, o vento caiu, o sol
reapareceu e nosso navio continuou em sua viagem. E eu fiz uma promessa
que eu não deveria cortar o cabelo da minha cabeça até eu me apresentar à
sua vista‖. Então este homem foi para Clermont, de onde ele disse que tinha
vindo, cortando o cabelo por ordem do bispo245.

No primeiro caso, portanto, Gregório de Tours indica que São Nicécio em pessoa
apaziguou a tempestade fazendo o sinal da cruz; na segunda história, o santo-bispo acalma a
tormenta marítima sem se fazer presente. Faz-se aqui uma demonização dos deuses não
cristãos e uma exaltação do santo-bispo em face desses.
Tomando por análise a Vida de Germano de Paris escrita por Venâncio Fortunato,
conseguimos agrupar seus milagres nas seguintes temáticas: ação sobre a natureza, cura,
libertação de prisioneiros, realização de exorcismos e ressureição.
Tendo em vista a alta concentração de milagres relatadas nesta vida, citaremos apenas
alguns exemplos de cada grupo que se relacionam com a ideia de atributos episcopais e o
have said, making that noise that many sleepers do, as if he were oppressed by something. He was woken by
those who surrounded him, made the sign of the cross on the water, and the tempest ceased‖. (GREGÓRIO DE
TOURS. Ibidem. Cap. 5. p. 112).
245
―There came to him a man who had very long hair and a long beard, who threw himself at his feet and said ‗I
am he, master, who found himself in danger on the sea, and was delivered by your help‘. And the saint told him
to say why he wished to give him the glory for that: ‗Tell me how God saved you from this danger, for my
power could not have aided anyone‘. The man replied, ‗Recently I embarked on a ship in order to go to Italy, and
a great number of pagans came with me, and I was the only Christian amid that multitude of pagans. A tempest
arose, and I began to invoke the name of the Lord, and to beg Him that your intercession might save me from
death. The pagans for their part, called on their gods, one cried to Jupiter, another to Mercury, another besought
the help of Minerva, another one of Venus. And as we were in mortal danger, I say to them <Men! Stop calling
on them, for they are not gods but demons. If you want to be saved from this danger, call on St Nicetius, so that
he may obtain that you will be saved by the mercy of God>. With one voice they shouted God of Nicetius, save
us! And then the sea was calmed, the wind fell, the sun reappeared and our ship carried on its voyage. And I
made a vow that I should not cut the hair of my head until I had presented myself in your sight‘. Then this man
went to Clermont, where he said he came from, having cut his hair on the bishop's orders‖. (GREGÓRIO DE
TOURS. Nicetius of Treveri. In: GREGÓRIO DE TOURS. Life of the fathers. Translated by Edward James.
Liverpool: Liverpool University Press, 2007. Cap. 5. p. 112 e 113).

90

papel de autoridade do bispo. Com relação à natureza, o primeiro milagre dessa espécie teria
ocorrido ainda no mosteiro, quando em meio a um incêndio, o até então monge Germano,
teria conseguido extinguir o fogo. Venâncio Fortunato narra que:
[...] o monge Amandus entrou no palheiro para trazer luz, uma cinza caiu, as
chamas pegaram no feno e o fogo, voraz, começou a lamber os alimentos
secos. Os outros monges correram sem dar qualquer ajuda, mas Germano,
embora estivesse indo devagar, tirou o pote da lareira, subiu acima da oficina
e, cantando um aleluia, espalhou pouca água num desenho da imagem da
cruz e extinguiu o fogo, [...]. E no entanto, no dia seguinte, o Inimigo fez a
confissão: este incêndio foi o resultado de uma de suas armadilhas246.

Mais uma vez, temos em um documento hagiográfico a presença de demônios como
antagonistas da figura do santo. Como indicado pelo hagiógrafo, o ―Inimigo‖ queria
explicitamente a morte de São Germano. Contudo, o futuro bispo de Paris não é retratado
como um monge igual aos demais, haja vista que enquanto os outros membros do mosteiro
fugiram do incêndio, ele permaneceu e enfrentou o fogo com a finalidade de exterminá-lo.
Vislumbra-se aqui a atribuição de elementos episcopais ideais à figura de São Germano, visto
que ainda como monge, Germano teve um posicionamento distintivo dos outros em relação ao
incidente. Isto indicaria um prenuncio da sua futura posição como bispo e protetor do
―rebanho‖ de Paris.
Dentro do amplo acervo de milagres de cura atribuídos à São Germano por Venâncio
Fortunato, destacamos dois exemplos nos quais encontramos a noção de domínio episcopal
sobre os membros da sua comunidade. O primeiro é relativo a cura da visão de uma mulher
que ficara cega. Segundo o hagiógrafo:
E já que não devemos nos cansar de falar sobre os dons de Deus, sentimos
que também devemos delinear brevemente essa ação. Bertrudis, a esposa de
Munsvinthus, uma dama, na época das ladainhas, porque ela havia perdido a
visão, não podia ir com o povo ouvir o coro cantando, com lágrimas implora
auxilio ao mestre Germano. Na terceira noite que se seguiu, em seu sono, ela
viu o homem abençoado em pé ao lado de sua cama e fazendo o sinal da cruz
em seus olhos cegos. Quando ela acorda, esta mulher diz ao marido o que
aconteceu. Imediatamente, enquanto seu sangue estava fluindo, o dia foi
restaurado para seus olhos e depois de ter sido envolto em uma nuvem por
um longo tempo, a luz, com seus raios serenos, começou a brilhar. Quando o
dia também começou a brilhar, esta mulher foi à missa com as pessoas em

246

―[...] Amando monacho in fenile cum lumine, carbone decidente, flamma fenum corripuit, et arida nutrimenta
vorax ignis allambit. Concurrentibus reliquis, nec tamen succurrentibus, tardius ipse prosiliens, rapta de foco
cucuma, ascendens supra fabricam, concinens Alleluia, fundens paululum aquae in crucis imaginem, restinxit
incendia, ac de manu sancti imbre sedata est ignis unda, quam vix exstinguerent flumina. Quod tamen postero
die, cujus insidiis actum est, hostis ipse confessus est‖. (VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi
Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer. Merov., cap. 4, p. 375).

91

movimento, de modo que a imagem do homem santo que ela tinha visto em
seu sono foi a cura247.

O segundo exemplo sobre essa questão é a pretensa cura que o santo-bispo teria
realizado em um homem paralítico ou, mais especificamente tetraplégico – tendo em vista que
aparentemente ele não teria o movimento do tronco. Sobre esse episódio Venâncio Fortunato
escreve que:
E porque os milagres dos justos aumentaram suas obras, novamente, no
lugar de que falamos, ele é trazido um paralítico cujos membros foram
deslocados, transportados em um carro, incapaz de andar como se mover.
Germano jogou óleo santificado sobre ele e tocou a casca de sua pele; então
a força penetrou neste homem. Então as mãos que ele acabara de ressuscitar
encontraram seu uso e sua mobilidade, o movimento do peito, sede da vida,
se fortalece, a fraqueza dos joelhos, rígidos como colunas, fortalecido, as
solas dos pés, uma vez estabelecido, ficam na sua base. No meio dessas
curas, toda a arquitetura dos membros é reparada; o homem, depois de
recuperar sua saúde, correu no caminho para a frente do santo que retornava
[...] dando graças a Cristo pelo corpo que Ele havia restaurado para ele248.

Dissecando os excertos acima, entendemos que Venâncio Fortunato através dos relatos
das curas busca, para além de aumentar a fama do santo-bispo hagiografado, reforçar a
autoridade que os membros do episcopado teriam face aos laicos. Tomando em conta que a
missa nesse período já se constituía como um ritual que colocava o cristão numa posição de
inferioridade para com Deus e com o bispo, não é difícil entender a escolha do escritor em
criar uma cena em que a mulher curada, assim que é realizado o milagre, se dirige à missa, há
aqui uma clara afirmação da ideia de submissão ao poder episcopal. No segundo caso,
acontece algo muito parecido, o homem, ao ter os movimentos recuperados, agradece a cura
que recebera enaltecendo a superioridade do bispo frente a doença e ele próprio. Vê-se nestes
dois exemplos como o milagre da cura, coloca-se como um elemento importante na afirmação
da figura do bispo quanto a suas prerrogativas de protetores das cidades.
247

―Et quoniam de Dei dono non debet esse fastidium, illud etiam breviter ducimus explicandum. Beretrudis
quaedam mulier Munsunthi matrona dum tempore litaniarum praecaecatis oculis non posset ire cum populo
audiens chorum psallentium, cum lacrymis domni Germani implorat auxilium. Tertia sequenti nocte per soporem
visus est ei vir beatissimus astare prope lectulum et quasi caecis oculis fecisse signaculum. Evigilans mulier
marito narrat quae gesta sunt. Mox stillante sanguine dies oculis redditur, et diuturnum post nubilum lumina
sereno radio micuerunt. Clarescente quoque die ad missam cum populo progreditur mulier in processu, ita ut
sancti viri sic visa per somnium esset imago remedium‖. (Ibidem. cap. 33, p. 392).
248
―Et quia justi opera crescere cogebant miracula, item in praedicto loco offertur ei paralyticus, membris
dissolutus, carpento subvectus, gressu destitutus et actu. Quo sanctificati olei liquore perfuso, cum cutis summa
tetigisset, vigor medullas introiit. Dehinc redivivae manus ad usum mobilem redeunt, thorace pectoris vitali
appulsus fit fortior, genua columnaris imbecillitas roboratur, plantae solidatis basibus subriguntur. Inter haec tota
membrorum fabrica reparatur; qui sanitate recepta, redeunte sancto viro, [...] gratias Christo referens de reddito
corpusculo‖. (VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip.
Rer. Merov., cap. 37, p. 395).

92

No que concerne aos milagres de libertação de prisioneiros, temos a figura do bispo
São Germano como agente mediador essencial na soltura dos presos. No primeiro exemplo
que trazemos nos é dito que:
[...] Quando o pontífice retornou de São Symphorien no caminho, ele chegou
ao castelo de Avallon, onde uma multidão de réus fora mantida na prisão.
Dali um servo de Nicasio convida para o almoço, o homem de Deus
começou a discutir sobre misericordia, para dar fiança liberando de vinculo,
e destinando retirar culpas almejando a piedade. Porque aquele fez confusão
espírito determinado. Assim, antes de ter terminado o café da manhã, o santo
deixou sua mesa e, depois de deitar-se na prisão subterrânea, ele orou por
muito tempo, enquanto chorava, para receber de Deus a ajuda que ele não
tinha recebido do juiz temporal. Assim, esta torrente de lágrimas subiu pelo
ar até o céu e seus gemidos foram respondidos: um anjo é enviado para
alcançá-los. Então o homem venerável exorta ante a promessa de esperança.
Nenhuma discussão perdida por causa da fala: Atos de fé alcançado. Assim
que Germano se afasta, as correntes estão quebradas, as portas dos presos
destrancadas, o período no cárcere reduzido, condenado às trevas avançam
na luz do dia, nenhuma longa pena prende quem fora torturado249.

Uma outra ocorrência desse grupo de milagres teria se passado na cidade de Orléans.
Mais uma vez os cativos teriam se libertado graças a intercessão de São Germano de Paris à
Deus. Segundo Venâncio Fortunato:
Exporemos o elogio nobre de um homem de Orleans. Quando o homem
santo deixou esta cidade, ele ouviu as vozes dos prisioneiros da prisão, onde
certo subterrâneo tinha cativos. Que acima subiu, e prostrado reclinando,
orando dedicou os amigos a Cristo com lágrimas. Novamente na noite
seguinte, graças ao sucesso de sua oração, a prisão foi aberta e os
condenados se refugiaram na basílica de Santo Amando. E assim, o
abençoado pontífice, embora passe pelo caminho, deixa ajuda atrás dele250.

Um fato que se destaca nesses relatos é a presença do poder laico caracterizado como
agente opressor. No primeiro exemplo, principalmente, isto fica muito claro quando, após
debater com o juiz temporal, o santo-bispo não consegue a soltura dos prisioneiros. Em ambos
249

―[...] Cum regrederetur pontifex de sancto Symphoriano, castello Avallone iter agens ingreditur, ubi reorum
multitudo tenebatur ergastulo. Hinc a Nicasio comite invitatus ad prandium, vir Dei coepit de misericordia
habere colloquium, ut datis fidejussoribus laxarentur de vinculo, et partem culpae cederet pietatis intuitu. Quod
ille facere distulit obstinato spiritu. Unde antequam perpranderet, se de mensa sanctus proripuit, et carceri
subterraneo superjectus diutius oravit cum fletu, ut divino conferretur auxilio, quod a temporali judice non esset
obtentum. Sic cursus ille lacrymarum per aera surgit in coelum, et gemitus pervenit ad votum. Itaque deputatur
angelus ad effectum. Dehinc vir venerabilis spem promittens inclusos hortatur. Nec perdit sermo quod loquitur:
Fides gestis impletur. Eo discedente, mox catenarum bacae franguntur, vinctae januae reserantur, dies in
carcerem reducitur, damnati de tenebris in lucem procedunt, nec diutius poena tenuit quos torqueret‖.
(VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer. Merov.,
cap. 30, p. 390).
250
―Inferat Aurelianis nobile viri praeconium. Qua de civitate vir sanctus progrediens damnatorum voces
exaudivit in carcere, quo certe subterraneum habebatur ergastulum. Quo super ascendens, et prostratus accubans,
orationem dedit amicus Christi cum lacrymis. Prorsus obtentu oraculi insequenti nocte carcere patefacto ad
basilicam sancti Aniani confugiunt. Et ita beatus pontifex quamvis praetercundo post se reliquit suffragium‖.
(Ibidem. cap. 67, pp. 412 e 413).

93

os fragmentos resta nítido para o leitor que o elemento precípuo à libertação é a força da
oração/ intercessão do bispo São Germano, atestando a soberania do poder religiosoepiscopal. Dessa forma, o hagiógrafo parece pretender resgatar junto ao seu público um dos
papéis do episcopado na Gália do século V, momento em que a redenção dos cativos era
responsabilidade chave dos bispos251.
Um outro detalhe importante é a apresentação de uma espécie de direito de asilo, que
encontramos no final do segundo exemplo. Santuários que guardariam relíquias de santos,
como basílicas e igrejas, funcionariam como refúgio para fugitivos. A força desses locais
como espaço de asilo derivaria da força e proteção emanadas pela praesentia do santo que ali
se encontrava252. Como espaços que estavam sob o controle do episcopado, o direito a asilo
ali, era respeitado pelos monarcas merovíngios253. Cremos que este trecho da narrativa tinha
como função uma reafirmação da autoridade dos bispos frente aos agentes do poder laico.
Sobre a relação entre o bispo São Germano de Paris e os ―demônios‖, novamente
encontramos uma ideia de oposição entre a figura do santo e esses seres. No primeiro
exemplo que trazemos o hagiógrafo declara que:
A garota Magnofledis com tal engano foi assalta numa emboscada, então ela
desejava aproximar-se da igreja, em um ritmo que não seria capaz de fazê-lo,
o servo de Deus é apresentado na villa de Savara. Imediatamente, então, o
santo impõe as mãos titubeantes na cabeça da menina, tal investigação revela
o Inimigo oculto, e com muitos gemidos confessa ter se escondido por um
longo tempo, mas na presença do abençoado não foi capaz de se esconder.
Então, desse modo se proclamou e saiu pesado calor deplorável. Durante
este tempo, o padre não parou de fazer sinais da cruz, e enquanto todos
estavam na expectativa o oponente saiu correndo na forma de uma mosca, do
nariz sangrento dessa mulher. Quando a sanidade retornou, trocou as vestes
por vestes monásticas, ela a fez duplamente triunfante porque ela tinha
derrotado o Inimigo, bem como o século254.

251

DUNN, Geoffrey D (edit.). The bishop of Rome in Late Antiquity. London and New York: Routledge, 2016.
p. 167.
252
WOOD, Ian, The Merovingian Kingdoms. London: Longman, 1999. p. 75.
253
Para detalhes ver: GREGÓRIO DE TOURS. The history of the franks. London: Penguin Books, 1974. V, 4 ;
V, 14; VII, 21.
254
―Magnofledis puella cum talibus decepta illuderetur insidiis, ut quoties ad ecclesiam voluisset accedere,
gressum facere non valeret, servo Dei in villa Savara praesentata est. Confestim ut sancti manus super caput
puellae titubantis imponitur, tali investigatione occultus hospes detegitur, et se diu latuisse multo gemitu
confitetur, nec in beati praesentia clamat proprio se posse celare praestigio. Ergo ita se proditum et egressurum
gravi ardore conqueritur. Interim non cessante sacerdote manu crucis signum depingere, exspectantibus omnibus
in muscae similitudinem prorumpens, cum sanguine de naribus mulieris inimicus egressus est. Quam sanitati
restitutam, monachali veste mutatam, Dei servitio traditam bis triumphare fecit, hoste victo vel saeculo.‖
(VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer. Merov.,
cap. 26, p. 388).

94

No próximo caso de exorcismo que citamos, temos novamente uma mulher sendo
perturbada por um suposto demônio, que teria sido expulso de seu corpo após a atuação do
santo-bispo. Segundo Venâncio Fortunato:
[...] este pontífice, depois de ter cantado a terceira série de ofícios,
gentilmente moveu a mão para a testa desta mulher de acordo com o trabalho
de piedade. Imediatamente, os que estavam ao seu redor viram a fumaça das
narinas daquela mulher saindo em um incêndio cintilante, de modo que,
depois de expulsar a pessoa que a possuía, pareceria claramente a todos que
essa mulher se opusera à sua salvação, até então por causa dessa possessão.
Então, liberta do fardo do Inimigo, ela respirou e confessou que nunca antes
tinha sido capaz de olhar para o rosto do bem-aventurado255.

Pelos trechos acima constatamos, mais uma vez, a ideia de um mundo dominado por
forças opostas, na qual o papel do santo se contrapõe as atribuições do ―demônio‖. Todavia,
nos é apresentada uma subordinação inata do Inimigo para com o santo-bispo. O poder das
preces deste junto ao Deus cristão teria a capacidade de retirar os ―demônios‖ dos corpos
humanos. Outrossim, o santo-bispo Germano de Paris demostra ter o controle sobre essas
criaturas, inclusive quando esses não estavam no corpo de uma pessoa, o que denotaria o
tamanho da autoridade que lhe foi outorgada por Deus256.
Outra temática que aparece alusiva aos milagres de exorcismo é a mudança de vida
das pessoas ―libertas‖ do suposto agente demoníaco. Percebemos nos dois relatos acima, mais
explicitamente no primeiro, que o milagre teria modificado a percepção de existência dessas
pessoas, inclusive estimulando a decisão por uma vida monacal. A atribuição desse destino
aos personagens que passaram pelo exorcismo do santo, possivelmente tem um caráter
propagandístico do modo de vida monástico, mais uma vez relacionando santidade com a
experiência da reclusão nos mosteiros.
Por fim, o último dos milagres realizados por São Germano de Paris no qual nos
debruçaremos são aqueles referentes _às ressureições. Tal qual Jesus teria ressuscitado

255

Quae cum beatum virum nec visu vellet intendere, cantato cursu tertiae, manum suam pontifex ad mulieris
frontem dignanter admovit, pietatis ex opere. Statim a circumstantibus de mulieris naribus scintillante igne,
fumus egredi visus est ut cunctis clarefieret, ejecto insidiatore, mulierem usque tunc illum saluti suae repugnasse
per obsidem. Tunc exonerata inimici fasce, respirans, confessa est nunquam se prius faciem beati viri potuisse
conspicere. Qua petente, ac precante, effici Christiana cum propria domo promeruit, et quasi capite subdito,
exemplo ejus, multi Judaeorum conversi sunt. (VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi Parisiaci.
Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer. Merov., cap. 62. p. 410).
256
―Sempre que o servo de Deus queria ir para Autun, os demônios imediatamente anunciaram para a igreja
Saint Symphorien. E, correndo pelo Morvan, eles exclamaram com lágrimas e gemidos: ´Santo homem, se você
nos dirigir sem levar em conta esses lugares habitados, aceite pelo menos que vivamos na solidão das florestas
de modo que seja permitido que os miseráveis andem em segurança em lugares desertos. Em seus olhos, nenhum
corpo ou madeira nos esconde‘‖. (Ibidem. cap. 29, p. 389).

95

Lázaro257 e a filha de Jairo258, os santos medievais também traziam consigo esse poder de
trazer os mortos a vida. O primeiro caso que trazemos da hagiografia nos narra que:
Adiciona, que não é menos louvável, ter feito na vida de uma menina. Em
Tours, a esposa de um homem ilustre, Piens estava chorando os últimos
momentos de sua filha em seu leito de morte, e fechado os olhos nenhum
sopro de respiração movia a infante é guardada continuamente para a
presença do santo homem completa. E ele, convidado durante a missa,
apressa-se tanto quanto pode perto do cadáver da garota que recebeu os
últimos adeuses. Recebido pelas muitas lágrimas da família em lágrimas, ele
se aproxima do banco onde a menina já estava deitada em sua rigidez. Por
suas queixas ele força o céu. Apenas uma hora depois, em um movimento
móvel, a respiração é devolvida à menina, o calor vital é difundido por suas
vísceras. Depois disso, com ânimo pede para beber algo, assim ela bebe.
Então, depois que o homem abençoado sinalizou o pão e o cálice os provou,
a menina, trazida de volta de seu funeral, está totalmente restaurada para sua
saúde. Que depois terminou por acabar seus dias felizes no mosteiro da beata
Radegunda259.

Nosso segundo exemplo de milagre de ressureição, conta a história de Átila, um
homem que, em decorrência de uma ferida, teria vindo à óbito, sendo posteriormente
ressuscitado por São Germano de Paris. Venâncio Fortunato relata:
Átila, um homem conhecido que era servo da corte real, caíra em seu banho,
seu braço havia sido gravemente ferido e ele gangrenara da mão ao ombro.
Ele enviou um médico, mas quando este queria tratá-la, uma veia interna
rompeu e em um momento quase todo o sangue vital foi espalhado. É
anunciado ao pontífice que o homem está morto, movido pela piedade, o
senhor corre e o encontra no leito do funeral, aquele cujo choro conclamado
sem nenhuma esperança encontra exposto de olhos fechados apertados. O
que com dificuldade revelou a garganta com cabo da faca, primeiramente
falou e ele colocou na boca dele um pouco de água fria uma vez, segunda, e
terceira. Nesse meio tempo, esperando o desfecho da questão, sentou-se
perto do leito. Apenas uma hora tinha se passado desde que o homem morto,
por um momento de vida, foi abalado e, convocado pelo movimento suave
da respiração, foi trazido de volta à vida. Sua carne perde sua rigidez, a
passagem na garganta é reaberta, sua respiração circula e, recuperando pouco

257

Jo. 11;1-44.
Mt. 9;18-26, Lc 8;40-56 e Mc 5;21-43.
259
―Adest nec minus laudabile, reddita vita infantulae. Cum in Turonico illustris viri Pienti matrona expositae
filiae lamentaret extrema, et obseratis oculis nec anhelitu mobili respiraret infantula ad sancti viri praesentiam
tota committit praesidia. Qui per missum invitatus, quantum valet, ad conclamatae puellae cadaver properat.
Exceptus multis fletibus deplorante familia appropinquat subsellio, quo jam rigebat infantula. Coelo vim facit
questibus. Fere transacto inter haec horae unius spatio mobili singultu flatus puellae reducitur, viscerum vitalis
calor per membra diffunditur. Dehinc paulatim animata potum poposcit, ut biberet. Tunc a beato viro pane
signato, vel calice degustato infantulae, revocatae de funere, totum vertitur in salutem. Quae post in monasterio
beatae Radegundis felicioris vitae terminum consummavit‖. (VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani
Episcopi Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer. Merov., cap. 34, pp. 392 e 393).
258

96

a pouco, passa da morte para a vida. Então como se tivesse acordado de um
sono questionou sobre sua cabeça?260.

Observando de forma ampla, o milagre da ressureição estaria entre os feitos mais
importantes do santo, haja vista que, reverter a situação de morte, significa um controle de
todo o devir da natureza. Reconhecemos que a imputação da realização desse tipo de milagre
à figura de um santo visava estimular admiração e respeito por parte daqueles que lessem ou
ouvissem a hagiografia.
Algo que se destaca no primeiro exemplo é a construção de um liame entre a
ressureição e a eucaristia. O santo-bispo foi convidado a ver a garota quando estava
realizando uma missa e o desfecho do milagre se dá concomitantemente com o momento em
que se revive o momento da ―santa ceia‖. Destacamos que a eucaristia desde o século III,
tornou-se o evento central do rito da missa cristã, se constituindo como um fator fomentador
de um sentimento de coesão e comunidade261. Ela é também um elemento de santidade, haja
vista que a devoção eucarística se apresentava como um degrau de aproximação com o
divino262 e fonte de poder, visto que para realiza-la era necessário ser sacerdote263. Assim, da
mesma forma que o pão e o vinho passariam pela, posteriormente denominada,
transubstanciação através da benção do santo-bispo, o corpo da menina seria modificado de
morto para vivo pela intercessão de São Germano de Paris.
Outro aspecto que encontramos nos exemplos é, a já citada, mudança de vida que
assalta aqueles que recebem a graça dos milagres. Mais uma vez, Venâncio Fortunato
apresenta a vida monástica como uma experiência positiva associada a ideia de transformação
pessoal.
Diante do exposto, observamos que o discurso dos hagiógrafos no tocante aos milagres
realizados pelos santos-bispos Nicécio de Tréveris e Germanos de Paris se desloca,
principalmente, no reforço de legitimação do papel dos bispos locais, em especial seu dever
260

―Attila, vir illuster, ac regalis aulae domesticus, corruens in balneo, laeso graviter brachio computruerat ipsa
tota manus ab humero. Qui, medico adhibito, dum curam vellet impendere, rupta vena viscerum, pene omnis in
momento vitae sanguis effusus est. Nuntiatur pontifici hominem esse in funere, pietatis impulsu occurrit senior,
quem lacrymis conclamatum sine ulla spe oculis clausis oppressum invenit expositum. Cujus vix adaperit fauces
cum cultelli manubrio, oratione prius data intulit ei in ore paululum aquae frigidae semel, secundo, vel tertio.
Interim exspectans quis esset rei exitus, assedit circa lectulum. Transacta fere hora, redivivo singultu exanimatus
concutitur, ac mollis motu anhelitus evocatus reducitur. Faucium meatus, relaxatis visceribus, spiritu
intercurrente, reducitur, paulatim convalescens, vita de morte revertitur. Dehinc quasi de sopore expergefactus
interrogat ad caput ejus quis fuit?‖. (Ibidem. cap. 60. p. 408 e 409).
261
BYNUM, Caroline Walker. Holy feast and holy fast: the religious significance of food to medieval women.
Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press. 1987. pp. 48 e 49.
262
Ibidem. p. 84.
263
Ibidem. p. 56.

97

de proteção e coesão social e, por fim, na construção de uma superioridade do episcopado
frente os demais habitantes do reino merovíngio.

3.3. Relações entre os bispos e monarcas merovíngios

Com o fortalecimento do prestígio da figura dos bispos, estes além de tomar para si a
organização das celebrações relativas ao culto aos santos, passou a inserir-se neste rol. Sem
dúvida, isto deu a esta figura eclesiástica maior autoridade sobre a vida dos laicos. Neste
sentido, hagiografias, que para além de servirem como instrumentos de homologação do
candidato ao papel de santo, ratificavam uma pretensa superioridade erga omnes do poder
episcopal através da descrição das virtudes e milagres realizados por esses santos-bispos.
Neste sentido, os conflitos político-religiosos entre o episcopado galo-romano e os
monarcas merovíngios seriam um dos principais fomentadores dessas produções
hagiográficas cujos personagens principais eram os bispos.
Assim, tomando como cerne nosso objetivo principal, buscaremos nas narrativas do
documento hagiográfico as diversas relações entre os santos-bispos com os monarcas
merovíngios analisando como os hagiógrafos construíram as relações de poder nas
hagiografias que nos servem de fonte.
Primeiramente, tomemos a Vida de São Nicécio de Tréveris. Como já mencionamos,
segundo nos relata Gregório de Tours, o santo-bispo de Tréveris quando ainda era abade, teria
sido ordenado bispo por ordem do rei Teodorico, haja vista que o monarca respeitava e o
honrava, pois ele já havia revelado anteriormente os pecados do rei e o repreendido264.
Para além das práxis da época – a escolha do bispo era realizada pelo rei, ―clero e
povo‖, como explicado previamente–, o hagiógrafo insere uma justificativa para tal eleição: o
respeito e a honra que Teodorico tinha para com São Nicécio de Tréveris. Gregório de Tours
coloca o santo-bispo em um patamar de superioridade em comparação ao rei, haja vista que a
escolha feita por este estaria adstrita ao reconhecimento da autoridade do bispo.

264

―He was very respected and honoured by King Theuderic, because he had often revealed to him his sins, in
order to improve him through his reprimands. And because of that, when the bishop of Trier died, the king
offered Nicetius the bishopric. And with the consent of the people and by the decree of the king he was led to his
consecration by men honoured with the highest dignities at the royal court.‖. (GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius
of Treveri. In: GREGÓRIO DE TOURS. Life of the fathers. Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool
University Press, 2007. cap. 1. p. 106).

98

No momento seguinte da narrativa o filho desse rei Teodeberto-, após sua morte
desafia o poder do santo-bispo ao adentrar na igreja com pessoas que o santo-bispo tinha
excomungado. O bispo Gregório de Tours relata que:
Com a morte de Teodorico, seu filho Teodeberto tomou conta do reino e fez
muitas coisas injustas, sobre as quais o bispo o repreendia com muita
frequência, ou se ele próprio era o malfeitor ou se não repreendia aqueles
que cometeram crimes. Um domingo o rei entrou na igreja com pessoas que
o pontífice havia excomungado. Depois que ele leu as lições prescritas pelos
antigos cânones e as oferendas foram colocadas no altar de Deus, o bispo
diz: ―Não continuaremos com a celebração da Missa hoje, a menos que
aqueles privados de comunhão deixem a igreja‖. O rei queria resistir a isso;
mas de repente um jovem na congregação, possuído por um demônio, clama
e começa a confessar em alta voz, no meio das dores de seu tormento, tanto
as virtudes do santo quanto os crimes do rei. Ele disse que o bispo era casto e
o rei era um adúltero, que o primeiro era humilde em seu temor a Cristo, e
este último orgulhava-se de sua glória real: que o padre fosse descoberto por
Deus sem defeito e o outro logo ser destruído pelo autor de seus crimes. E
quando o rei assustado pediu que o homem possuído fosse mandado para
fora da igreja, o bispo disse: ―Primeiramente, aqueles que o seguem, isto é,
os incestuosos, os assassinos e os adúlteros, devem ser expulsos da igreja, e
então Deus ordenará que este homem se cale‖. Imediatamente o rei deu a
ordem para que todos aqueles que tinham sido condenados por sentença
episcopal deveriam deixar a igreja. Depois o bispo ordenou que o demoníaco
fosse expulso também. Mas ele se agarrou a uma coluna e dez os homens
não podiam arrastá-lo para longe. Então o santo de Deus fez o sinal da cruz
(sob suas vestes, para não atrair a vaidade para si mesmo), e ordenou ao
demônio que o libertasse. Imediatamente o homem caiu no chão junto com
aqueles que o estavam puxando com todas as suas forças, e depois de um
tempo ele se levantou, curado. Depois da cerimônia ele foi procurado, mas
não pôde ser encontrado, e ninguém foi capaz de descobrir de onde ele tinha
vindo ou ido. Muitas pessoas concluíram que ele foi enviado por Deus a fim
de tornar conhecidos os feitos do rei e do bispo. Depois disso, na oração do
bispo, o rei mostrou-se mais gentil, para que o pastor digno de recompensa
por Deus pudesse ouvir a profecia ―Se tirares o precioso do vil, serás como a
minha boca‖ (Jeremias 15:19)265.

265

―On the death of Theuderic his son Theudebert took over the kingdom, and did many unjust things, on the
subject of which the bishop berated him very often, either if he himself was the malefactor or if he did not
reprove those who had committed crimes. One Sunday the king entered church with people whom the pontiff
had excommunicated. After he had read the lessons prescribed by ancient canons and the offerings had been
placed on the altar of God, the bishop says ‗We will not carry on with the celebration of Mass today unless those
deprived of communion leave the church‘. The king wanted to resist this; and suddenly a young man in the
congregation, seized by a demon, cries out and begins to confess in a loud voice, in the midst of the pains of his
torment, both the virtues of the saint and the crimes of the king. He said that the bishop was chaste and the king
was an adulterer, that the former was humble in his fear of Christ, and the latter was proud in his royal glory: that
the priest would be discovered by God without blemish and the other would soon be destroyed by the author of
his crimes. And when the frightened king asked that the possessed man be sent out of the church, the bishop said.
‗Firstly those who follow you, that is to say, the incestuous, the murderers and the adulterers, must be expelled
from the church, and then God will ordain that this man be silent‘. Immediately the king gave the order that all
those who had been condemned by episcopal sentence should leave the church. Afterwards the bishop ordered
the demoniac to be expelled also. But he clung to a column, and ten men could not drag him away from it. Then
the saint of God made the sign of the cross (under his vestments, lest he attract vainglory to himself), and

99

Quando nos debruçamos sobre parte desse trecho, pensando a partir do ponto de vista
do milagre de exorcismo, é possível perceber que a expulsão de demônios se refere à função
protetiva que o episcopado exercia nesse período, defendendo a população contra os poderes
injustos. Entre os inimigos do bispo e dos seu povo, estão os demônios e a figura do rei que
desrespeita as decisões do episcopado.
Olhando pela perspectiva das relações de disputa de poder simbólico, percebemos que
a tentativa do rei Teodeberto de competir com São Nicécio é o elemento gerador da suposta
possessão demoníaca. É por meio desta disputa que o prestígio do santo-bispo aumenta, ao
mesmo tempo que se agrava a imagem pegadora do monarca. A humilhação desse
personagem termina com a sua submissão às ordens do Santo, que impõe esta atitude como
condição para realizar o exorcismo. Desse modo, o hagiógrafo garante que São Nicécio saia
triunfante em face do poder real.
A relação entre o santo-bispo e a realeza merovíngia aparece novamente com o relato
de que São Nicécio de Tréveris teria excomungado o rei Clotário I repetidas vezes e, um dia,
fora mandado por ele ao exílio perdendo sua função episcopal. Segundo Gregório de Tours:
Um dia ele foi de fato enviado ao exílio, e foi rejeitado pelos outros bispos,
que eram todos bajuladores do rei, e foi abandonado por todos aqueles
próximos a ele. Ele diz a um diácono que apenas persistiu em permanecer
leal a ele: ―O que você está fazendo? Por que você não segue seus irmãos e
faz o que deseja, como os outros fazem?‖ Ele responde: ―Meu Senhor Deus
vive e, enquanto houver um fôlego no meu corpo, não te abandonarei‖.
―Porque você diz isso‖, disse o bispo, ―desejo revelar a você o que agradou a
Deus me dar a conhecer. Amanhã, a esta hora, retomarei a honra que me foi
tirada, e estarei restaurado para a minha igreja. Aqueles que me deixaram
voltarão para mim com grande vergonha‖. O diácono ficou espantado e
esperou para ver se essas palavras se provariam corretas. No dia seguinte,
um enviado do rei Sigiberto apareceu de repente, carregando cartas e
anunciando a morte do rei Clotário. Sigiberto escreveu que ele iria tomar
posse do seu reino e que gostaria de ter a amizade do bispo. Aprendendo
isto, o bispo retornou à sua igreja, entrou novamente em sua posição, para a
grande confusão daqueles que o abandonaram, embora ele os recebesse
gentilmente266.

commanded the demon to free him. Immediately the man fell to the ground together with those who were pulling
him with all their strength, and after a little while he stood up, cured. After the ceremony he was sought for, but
could not be found, and nobody was ever able to discover where he had come from or gone to. Many people
concluded that he had been sent by God in order to make the deeds of the king and of the bishop known. After
that, at the prayer of the bishop, the king showed himself to be more gentle, so that the pastor worthy of reward
by God might hear the prophecy ‗If thou take forth the precious from the vile, thou shalt be as my mouth‘
(Jerem. 15:19)‖. (GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius of Treveri. In: GREGÓRIO DE TOURS. Life of the
fathers. Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool University Press, 2007. Cap. 2. pp. 107 e 108).
266
―One day he was indeed sent into exile, and was rejected by the other bishops, who were all flatterers of the
king, and was abandoned by all those close to him. He says to a deacon who alone persisted in remaining loyal to
him, "What are you doing? Why do you not follow your brothers, and do what you wish, as the others do?" He

100

Nesse excerto podemos visualizar tanto, relações entre o santo-bispo com os reis
merovíngios quanto com religiosos. No que concerne ao primeiro caso, há claramente uma
vitória do poder real sobre o poder episcopal, mas esta é apenas temporária. Com a morte do
rei Clotário vemos uma mudança na narrativa, visto que seu herdeiro o rei Sigiberto-, ordena
que um mensageiro vá ao encontro de São Nicécio convence-lo a voltar e retomar o governo
da sua sé episcopal.
Em conformidade com o que expomos previamente, mais uma vez encontramos
indícios de que a morte do rei, muitas vezes, aparece como um gancho na narrativa para
modificar a vida do santo - fosse para perda poder sobre a sé que administrava ou para
assumir o poder sobre ela. Na hagiografia não nos é explicitado a causa da morte de Clotário,
mas se produz uma conexão entre seu falecimento e o fato de ter enviado o santo-bispo para o
exílio, haja vista que na visão do hagiógrafo, monarca não poderia oprimir o eleito do Deus
cristão. A construção da narrativa deixa claro que São Nicécio deveria retomar seu legítimo
domínio sobre Tréveris e, já que Clotário = o rei merovíngio em exercício -, se recusa a fazêlo, foi necessário que ele morresse, para que seu sucessor fizesse isso por ele, restaurando a
autoridade do bispo sobre a realeza.
Tem-se que destacar dois problemas concernentes ao poder episcopal ainda neste
último exemplo. O primeiro é a questão de que com o exílio de São Nicécio ele teria sido
rejeitado por outros bispos, haja vista que esses seriam bajuladores do rei. Compreendemos
que Gregório de Tours ao relatar isso estaria fazendo uma crítica aos membros do episcopado
que à época se sujeitavam ao poder real ao invés de se posicionarem como uma unidade
política contra os desmandos desses. No que se refere a relação com o diácono que
permaneceu com ele no exílio, destacamos o uso que o hagiógrafo faz da figurado da
personagem bíblica Rute ao indicar a lealdade e submissão dele para com o santo-bispo267.
Essa ênfase sobre a figura do diácono estaria associada ao estímulo a um maior respeito ao

replies, "My Lord God lives, and while there is a breath left in my body I shall not abandon you." "Because you
say that", the bishop said, "I wish to reveal to you what it has pleased God to make known to me. Tomorrow at
this hour I will take up again the honour which was taken from me, and I will be restored to my church. Those
who left me shall return to me with great shame." The deacon was astonished, and waited to see if those words
would be proved correct. As the following day dawned an envoy from King Sigibert suddenly came, bearing
letters and announcing the death of King Chlothar. Sigibert wrote that he was going to take possession of his
kingdom, and that he would like to have the friendship of the bishop. Learning this the bishop returned to his
church, entered again into his position, to the great confusion of those who had abandoned him, although he
received them all kindly‖. (GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius of Treveri. In: GREGÓRIO DE TOURS. Life of
the fathers. Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool University Press, 2007. Cap. 3. pp. 109).
267
Rt. 1;16 e 17.

101

episcopado por parte dos clérigos inferiores e a reafirmação da superioridade do poder bispal
frente os demais cargos eclesiásticos.
Enfim, encerrando a exploração das relações de poder firmadas a Vida de São Nicécio
de Tréveris, trazemos um trecho do capítulo cinco onde, apesar de não haver nenhum contato
direto entre o santo-bispo e reis ou religiosos, relata uma visão que ele teve sobre os reis
merovíngios. Sobre esse suposto fato, seu hagiógrafo relata que:

Devo dizer algo sobre o que o Senhor revelou a ele sobre os reis dos
francos. Ele viu uma noite em um sonho uma grande torre, tão alta que
quase chegou ao céu. Tinha um grande número de janelas através das
quais os anjos observavam, enquanto o próprio Deus estava no cume.
Um dos anjos segurava na mão um grande livro, e ele disse: ―Este rei
viverá tantos anos, e esse rei viverá tantos anos‖, e ele nomeou um rei
após o outro, não apenas aqueles que estavam vivos, mas também
aqueles que ainda não nasceram, e ele anunciou a natureza de seu
reinado e a duração de sua vida. Quando ele chamou o nome de cada
um, os outros anjos responderam ―Amém‖. E para cada rei aconteceu
exatamente como Nicécio declarou em sua revelação268
A partir desse relato, o bispo Gregório de Tours indica que São Nicécio teria tido uma
visão na qual Deus lhe indicara detalhes sobre as vidas de todos os reis francos vivos, assim
como também, a respeitos dos não nascidos e tudo que lhe fora revelado, nas palavras do
hagiógrafo, teria acontecido tal qual a visão.
Apesar dos pedidos dos teólogos da Patrística de prudência sobre o uso e interpretação
de sonhos e visões, estas adquiriram um lugar privilegiado nas narrativas hagiográficas.
Mesmo havendo no senso comum um ceticismo no que diz respeito a essas manifestações no
convívio geral, ao fazerem parte das vidas de santo essa dúvida tende a não se apresentar ou a
ser classificada como descrença269. Essa perspectiva, inclusive, justificaria a insistência de

268

―I must say something of what the Lord revealed to him about the kings of the Franks. He saw one night in a
dream a great tower, so high that it almost reached heaven. It had a great number of windows through which
angels watched, while God Himself stood at its summit. One of the angels held in his hand a great book, and he
said ‗This king will live so many years, and this king will live so many years‘, and he named one king after
another, not only those who were then living but also those yet to be born, and he announced the nature of their
reign, and the length of their life. When he called the name of each one the other angels replied ‗Amen‘. And for
each king it happened just as Nicetius declared in his revelation‖. (GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius of Treveri.
In: GREGÓRIO DE TOURS. Life of the fathers. Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool University
Press, 2007. Cap. 5. pp. 111 e 112).
269
KESKIAHO, Jesse. dreams in hagiography and other narratives. KESKIAHO, Jesse. In: Dreams and visions
in the Early Middle Ages: the reception and use of patristic ideas, 400–900. Cambridge: Cambridge University
Press, 2015. pp. 24-75.

102

Gregório de Tours em construir um discurso de veracidade no Prólogo da hagiografia do
bispo de Tréveris.
Os sonhos ou visões, legitimados pelo discurso episcopal dentro das hagiografias, não
conteriam apenas uma manifestação do santo, mas a vontade do próprio Deus cristão, que no
excerto acima revela ao seu eleito o futuro do reino franco. Assim, dentro do contexto da
Gália, entendemos que a citação desse episódio teria por finalidade impor temor à realeza
franca e obediência diante de um episcopado ciente dos acontecimentos futuros.
Logo, nos primeiros capítulos da Vida de São Germano de Paris encontramos um
primeiro contato do santo-bispo com o já citado rei Teodeberto. Nesse encontro, o hagiógrafo
nos afirma que ao bispo de Paris é revelada a data e hora do falecimento desse monarca.
Segundo Venâncio Fortunato:
Aconteceu que em favor das propriedades da igreja de Autun, ele se
apresentou ao rei Teodeberto em Chalon. Lembrando Saint Symphorien,
entrando no palácio, o Espirito de Deus tem falado abundantemente então,
como antes, o rei deu o seu assentimento, e o requerente pode falar. Para o
rei, Germano também anunciou em voz profética a hora de sua morte.
Dentro de poucos dias, quando ele estava voltando para Reims, o rei morreu
em um último suspiro na estrada, como se as palavras do homem santo
tivessem sido pronunciadas por um anjo270.

Mais uma vez identificamos, agora na Vida de São Germano de Paris, a presença das
visões271, neste caso, a morte de um monarca franco. Desse modo, Venâncio Fortunato
confere ao santo-bispo, já no começo da hagiografia, um status de superioridade em face da
realeza merovíngia ao depositar nele a vontade divina de conhecer fatos sobre o futuro dos
reis.
Outro caso de relação entre São Germano de Paris e os monarcas francos se deu entre
ele e o rei Childeberto I. Sobre os vínculos entre eles encontramos dois casos na hagiografia:
Finalmente, certa vez, o excelente rei Childeberto lhe enviou seis mil peças
de ouro para distribuir aos pobres, ele gasta três mil e retorna ao palácio:
Enquanto o rei lhe perguntava se ainda havia alguma coisa para dar aos
270

―Contigit ut pro villis Augustudunensis Ecclesiae Theodeberto regi Cabillone occurreret. Memor sancti
Symphoriani in ingressu palatii, ita Spiritu Dei redundante locutus est, ut ante rex annueret quam verba petitor
explicaret. Cui et ore prophetico finem dixit de transitu. Quod paucis interim diebus dum a Rhemis remeavit, in
ipso itinere rex extrema sorte defecit, quasi sancti viri sermo dictus fuisset ab angelo‖. (VÊNANCIO
FORTUNATO. Vita Germani Episcopi Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer. Merov., cap. 08, p. 378).
271
Segundo Venâncio Fortunato São Germano previu também sua ascensão e eleição ao episcopado: ―Além
disso, quem poderia ser apresentado para examinar as revelações que ele tinha, a quem, quatro anos antes, sua
elevação até mesmo para o episcopado não estava escondida? Então, em seu sono, ele viu um velho entregandolhe as chaves dos portões de Paris. Então ele perguntou sobre o que era isso? [...] Mas após a morte do bispo
desta cidade, enquanto ele estava indo para o excelente rei Childeberto, esta palavra foi realizada e ele foi
eleito‖. (VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer.
Merov., cap. 12, pp. 380 e 382).

103

pobres, Germano respondeu que já tinha meio que deixado e que não
encontrara nenhum pobre a quem distribuir tudo. A quem o rei disse: Senhor,
dê o que restou. Pela graça de Cristo ele não falta do que dar272.
Como o excelente rei Childebert dera ao cavalo que a cadeira desse bendito
necessitava para o seu transporte, o doador fez um pedido pessoal a
Germano: mantenha o cavalo para si e não o entregue a ninguém. No
entanto, o homem abençoado, a pedido de um prisioneiro, dá o cavalo para
pagar o resgate porque para o pontífice, a voz de um homem pobre tinha
mais peso do que a de um rei273.

Aqui, aparentemente, encontramos uma relação mais equilibrada entre episcopado e
realeza, no primeiro fragmento o rei Childeberto auxilia as obras de munificência do santobispo e no segundo, a doação de um cavalo à São Germano, não denotando conflitos
explícitos entre o rei e bispo. Todavia, conseguimos encontrar indícios de divergência e de
luta pelo acúmulo de capital simbólico de poder. A doação de esmolas, por exemplo, para
além de um ato de busca pelo perdão dos pecados274 sempre esteve ligada ao exercício de
influência sobre as decisões do episcopado, como no caso das mulheres da aristocracia que
buscavam exercer poder na igreja de doações275. Dessa forma, o rei Childerico poderia estar
conferindo essas benesses ao santo-bispo com a finalidade de aumentar seu prestígio.
Curiosamente, em ambos os casos São Germano não obedece cegamente ao rei merovíngio,
nas palavras do hagiógrafo, para o santo até: ―a voz de um homem pobre tinha mais peso do
que a de um rei‖. Isso denota a construção, por parte de Venâncio Fortunato, de uma imagem
para São Germano de superioridade em relação ao rei Childerico.
Encerrando os exemplos de circunstâncias envolvendo o santo-bispo de Paris e os
monarcas francos, trazemos o evento conflituoso entre São Germano e o rei Clotário I. Nas
palavras do hagiógrafo:
Aqui está o que vale a pena entregar na memória como o sacerdote de Cristo
também estava acostumado a triunfar sobre os próprios reis. Então, ele tinha
ido para o glorioso rei Clotário, como de costume, e ainda não tinha sido
anunciado para ele que o homem santo estava esperando na frente do
palácio, Depois de ter esperado em frente ao vestíbulo, como não havia sido
apresentado, o homem de Deus voltou para casa. Ele passou a noite seguinte
272

―Denique quadam vice praecellentissimus Childebertus rex, cum ei direxisset sex millia solidorum,
pauperibus eroganda, expendens tria millia, revertitur ad palatium: interrogatus a rege, si adhuc resideret quod
egenis tribueret, respondit medietatem resedisse, nec invenisse inopes, quibus totum expenderet. Cui rex inquit:
Domine, dona quod restitit. Nam, Christo largiente, quod donetur non deficiet‖. (Ibidem. cap. 13, pp. 381 e 382).
273
―Praecellentissimus Childebertus rex cum equum, necessarium ad sellam beati viri, donasset vehiculum, rogat
ipse qui dederat, ut eum sibi retineret, nec cuiquam tribueret. Interim beatus vir, postulante captivo, equum donat
in pretio, quoniam apud pontificem plus fuit, quam illa regis, vox pauperis‖. (Ibidem. cap. 22, pp. 385).
274
BROWN, Peter. A ascensão do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Editorial Presença, 1999. p. 49.
275
BROWN, Peter. Antiguidade tardia. In: VEYNE, Paul (org.). História da vida privada: do Império Romano
ao ano mil. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p. 254.

104

no oratório vigiando, o rei foi atacado pelo tormento de um ataque de uma
infestação febril dolorosa. Tão logo veio à luz que nas dependências da
igreja, Germano estava sendo assediado pelos grandes homens do reino;
poena regis exponitur, ut sua visitatione regis doloris vim mitiget, optimates
deprecantur. Imediatamente, em seu coração piedoso, a razão para esse dano
vai para o segundo plano, aquele que anteriormente não foi anunciado, entra
honrado e requisitado no palácio. Com dificuldade o rei se levanta do leito e
lamenta que foi derrubado pelo divino flagelo. Toca-se o santo palliolum do
santo homem e a roupa do sacerdote faz descer pelos locais de dor. Uma vez
que ele confessou a culpa dos seus crimines, toda dor sumiu; e isso
aconteceu para que ele entenda que seu desprezo pelo santo o colocou em
perigo e que ele o curou ao tocá-lo276.

Venâncio Fortunato não deixa dúvidas que haveria um liame entre a doença do rei
merovíngio e o desrespeito para com o bispo de Paris. Há aqui uma clara mensagem de que
aquele que não se submetesse aos anseios do santo-bispo Germano, estaria sujeito as dores de
um milagre punitivo. A cura do rei Clotário somente pode acontecer quando ele cede e se
rende àquele que tem autoridade e poder acima dele e, nesse caso, o bispo. Segundo John
Kitchen:
Nas descrições de Fortunato de governantes divinamente castigados, as
punições levam à reforma, e não ao fim, da liderança secular. O guerreiro
sagrado é retratado como afirmando virtus a fim de inclinar o equilíbrio de
poder de volta para o lado da igreja. Os relatos de reis miraculosamente
punidos enfatizam a conformidade e a subordinação do domínio temporal a
um poder eclesiástico superior na forma de um santo-bispo.277

Como o hagiógrafo já inicia descreve no começo do relato, há o triunfo do poder
episcopal de São Germano em oposição ao poder laico real de Clotário.
No que concerne aos contatos do santo-bispo com membros do corpo religioso, todas
as vezes que se relaciona a figura de São Germano de Paris a outro bispo esse encontro está

276

―Est operae pretium illud memoriae tradere, qualiter sacerdos Christi solitus erat de ipsis quoque regibus
triumphare. Igitur cum glorioso Clotario regi occurrisset ex solito, nec tamen de sancto viro stante ante palatium
ei fuerit nuntiatum, mora facta ante vestibulum, non repraesentatus, inde domum revertitur. Sequens nox in
oratorio vigiliis ducitur, rex dolore atque febris infestatione torquetur. Vix primo diluculo ad domum ecclesiae a
proceribus concursatur; poena regis exponitur, ut sua visitatione regis doloris vim mitiget, optimates deprecantur.
Mox apud pietatem injuriae causa postponitur, qui ante nec nuntiabatur, intrat honoratus et exoratus palatium.
Rex vix assurgit de lectulo, caesum se divino flagello conqueritur. Allambit sancti palliolum, vestem sacerdotis
deducit per loca doloris. Culpam confessus criminis, mox dolor omnis fugatur; idque actum est, ut cujus
incurrerat de contemptu periculum, sentiret tactu remedium‖. (VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani
Episcopi Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer. Merov., cap. 23, p. 386).
277
―In Fortunatus's descriptions of divinely chastised rulers, the punishments lead to the reform, not the end, of
secular leadership. The holy warrior is portrayed as asserting virtus in order to tip the balance of power back to
the side of the church. The accounts of miraculously punished kings stress the conformity and subordination of
temporal rule to a superior ecclesiastical power in the form of a holy bishop‖. (KITCHEN, John. Saints’ lives
and the rhetoric of gender: male and female in merovingian hagiography. New York: Oxford University Press,
1998. p. 37).

105

ligado a eleição ou ordenação desses278. Curioso notar que, em momento nenhum, Venâncio
Fortunato menciona a interferência real nessas eleições/ordenações, do que presumimos que o
hagiógrafo não citou essas situações, haja vista que não queria aumentar a fama da realeza
merovíngia ao indicar que o exercício da função bispal dependia da escolha dos reis francos.
Assim, a partir dos exemplos de vínculos entre episcopado e monarquia na Gália
presentes nas vidas de São Nicécio de Tréveris e São Germano de Paris apresentados acima,
identificamos que através da exposição narrativa os hagiógrafos desejavam sobressair a fama
e poder episcopal na região. Casos onde a eleição do bispo pelo rei só é válida, porque
coincide com a vontade divina ou que a negligência real em atender o membro do episcopado
incide em uma doença mortal para o monarca, indicam que o uso desses e dos demais eventos
acima narrados tinham como função servirem como instrumento de oposição desses bisposhagiógrafos em face de uma suposta usurpação de poder do episcopado pelos reis da dinastia
merovíngia.

278

Ver: VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH, Scrip. Rer.
Merov., caps. 12, 63 e 64.

106

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Durante o século VI, com as transformações estimuladas pela constituição de uma
realeza franca na Gália, a igreja local vislumbra o nascimento de um novo panorama onde ela
teria perdido o protagonismo no campo político da região.
A fim de se manterem como parte ativa nas relações de poder, alguns bispos galoromanos representando os interesses da instituição eclesiásticas ofereceram seus serviços
como conselheiros junto aos reis merovíngios. Apesar disso, percebemos que o poder político
do episcopado reduziu substancialmente, como por exemplo, a perda de nomear sucessores
que passam a ser escolhidos pelos reis e a decisão sobre as pautas conciliares. A influência
real sobre os negócios da igreja terminou por vinculá-la ao domínio dos monarcas francos279.
Entretanto, os conflitos dentro do próprio seio da corte merovíngia entre os príncipes
herdeiros durante o sexto século ao desestabilizar o poder real na região da Gália, surgem
como uma oportunidade de reação do episcopado galo-romano a diminuição de sua
autoridade.
Analisando esse contexto, compreendemos que um dos meios de restabelecer o
prestígio dos bispos na região seria o uso das hagiografias, haja vista que as vidas de santo e o
culto dessa figura eram de responsabilidade dos membros do episcopado e por eles tutelados,
servindo como recurso de difusão dos ideais episcopais.
Através disso, na segunda metade do século VI, pessoas ligadas ao poder episcopal
como o bispo Gregório de Tours e Venâncio Fortunato produziram, respectivamente, as vidas
de santo de São Nicécio de Tréveris e de São Germano de Paris. Após análise, percebemos
que essas hagiografias se destacam pelo seu conteúdo político e propagandístico.
Observando de forma comparada essas hagiografias em busca de semelhanças e
diferenças, encontramos uma unicidade de pensamento entre os hagiógrafos acima citados ao
formarem narrativas onde se constrói nos personagens a imagem de um bispo ideal que atua
colocando o interesse público somente abaixo da vontade divina.
A maioria dos milagres apontados ao longo do nosso trabalho, ao mesmo tempo que
beneficiam a comunidade de forma geral ou membros específicos dessa, estão claramente a
serviço de uma ratificação da concepção de que os santos-bispos seriam homens escolhidos de

279

HEN, Yizhak. The church in sixth-century Gaul. In: MURRAY, Alexander Callander (ed.). A companion to
Gregory of Tours. Leiden and Boston: Brill, 2015. pp. 241-243.

107

Deus e mereciam, por isso, a admiração e respeito dos reis e de todo o povo da Gália, pois
realizam os atos milagrosos graças a sua transcendência.
Por intermédio dessa caracterização e pelo uso de exemplos onde os monarcas francos
entram, de diversas formas, em contato direto com os santos-bispos, é possível identificamos
nas hagiografias a propagação de uma visão de episcopado galo-romano e de uma realeza
merovíngia na qual, a superioridade do bispo se sobressai a figura do rei , o que se justiçaria
pelo fato do primeiro exercer um cargo de liderança político-religiosa que lhe foi atribuída
pelo próprio Deus, mesmo quando o monarca era um cristão.
Isso não transparece apenas nos conflitos que são narrados, haja vista que mesmo nos
exemplos de boa relação entre os santos-bispos e os reis francos, estes apesar de serem
descritos de modo positivo, respeitam as decisões desses membros do episcopado em tom de
inferioridade. Dessa forma, conseguimos perceber que essas vitae teriam como objetivo
certificar a autoridade dos bispos merovíngios.
Ante o exposto, ao difundir o preceito de que os membros do episcopado eram
exemplos a serem seguidos por estarem mais próximos do modelo divino de santidade,
buscava-se o respeito e temor por suas figuras, inclusive por parte da realeza. Através das
narrativas onde a submissão da figura real à vontade do servo de Deus (o bispo) é recorrente,
avistamos uma nítida promoção do poder episcopal. Com isso, os hagiógrafos visavam
recuperar parte da fama e soberania que os bispos galo-romanos usufruíam antes da
dominação da região pela dinastia merovíngia.

108

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

- Documentação
BÍBLIA. Português. A Bíblia de Jerusalém. Nova edição rev. e ampl. São Paulo: Paulus,
1995.
CONCÍLIO DE CARTAGO - A.D.
<http://www.newadvent.org/fathers/3816.htm>.

419.

Cânon

70.

Disponível

em:

CRISÓSTOMO, João. De virginitate, 14.1. In: GRILLET, B.; MUSURILLO, H. (orgs.). Jean
Chrysostome: la virginité.
GREGÓRIO DE TOURS. Nicetius of Treveri. In: GREGÓRIO DE TOURS. Life of the
fathers. Translated by Edward James. Liverpool: Liverpool University Press, 2007.
GREGÓRIO DE TOURS. The history of the franks. London: Penguin Books, 1974.
VÊNANCIO FORTUNATO. Vita Germani Episcopi Parisiaci. Ed. B. Krusch em MGH,
Scrip. Rer. Merov., pp. 372-418.
__________. Vita S. Radegundis reginae. Ed. B. Krusch em MGH SEM 5.

- Referências
AMARAL, Ronaldo. Mártires na Antiguidade e na Idade Média. In: DA SILVA, Andréia
Cristina Lopes Frazão; DA SILVA, Leila Rodrigues (orgs.). Mártires, confessores e virgens:
o culto aos santos no Ocidente medieval. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016.
BARROS, José D‘Assunção. História comparada – um novo modo de ver e fazer a história.
In: Revista de História Comparada, volume 1, número 1, jun./2007. pp. 01-30.
BARTHÉLEMY, Dominique. A Cavalaria: da Germânia antiga à França do século XII.
Campinas, SP: Editora Unicamp, 2010.
BASTOS, Mário Jorge da Motta. Assim na Terra como no Céu: paganismo, cristianismo,
senhores e camponeses na Alta Idade Média Ibérica (séculos IV-VIII). São Paulo: Edusp,
2013.
__________. Assim, na Terra como no céu...: paganismo, cristianismo, senhores e
camponeses na Alta Idade Média (séculos IV-VIII). São Paulo: Edusp, 2013.
BLOCH, Marc. Apologia da história, ou, O ofício de historiador. Rio de Janeiro: Zahar Ed.,
2001.
BOURDIEU, Pierre. Algumas propriedades do campo. In: ___________. Questões de
sociologia. Lisboa: Fim de Século Edições, 2003.
__________. O poder simbólico. Rio de Janeiro: Editora Bertrand Brasil S.A., 1989.

109

BRENNAN, Brian. ―‗Being Martin‘: saint and successor in sixth-century Tours‖. In: The
journal of religious History. vol. 21, n. 2, pp. 121-135, jun. 1997.
__________. ―Episcopae‖: bishop‘s wives viewed in sixth-century Gaul. In: Church History.
V. 54, n. 3, set, pp. 311-323, 1985.
__________. Senators and social mobility in sixth-century Gaul. In: Journal of Medieval
History. V. 11, pp 145-161, 1985.
__________. The career of Venantius Fortunatus. In: Traditio, vol. 41, pp. 49-78, 1985.
__________. The image of the Merovingian bishop in the poetry of Venantius Fortunatus. In:
Journal of Medieval History, Volume 18, Issue 2, pp. 115-139, June 1992.
BROWN, Peter. A Ascensão do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Presença, 1999.
__________. Antiguidade tardia. In: VEYNE, Paul (org.). História da vida privada: do
Império Romano ao ano mil. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.
__________. Corpo e sociedade: o homem, a mulher e a renúncia sexual no início do
cristianismo. Rio de Janeiro: Editora: Jorge Zahar, 1990.
__________. The cult of the saints: its rise and function in Latin Christianity. Chicago:
University of Chicago Press, 2015.
BUCHBERGER, Erica. Romans, barbarians, and Frank in the writings of Venantius
Fortunatus. In: Early medieval Europe. vol. 24, nº 3, pp. 293-307, ago. 2016.
BYNUM, Caroline Walker. Holy feast and holy fast: the religious significance of food to
medieval women. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press. 1987.
pp. 34 – 39.
CERTEAU, Michel de. Uma variante: a edificação hagio-gráfica. In: CERTEAU, Michel de.
A escrita da História. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982. pp. 266-278.
CHARRONE, João Paulo. A imagem da autoridade episcopal no período merovíngio através
da Vita Sancti Marcelli e demais Vitae de Venâncio Fortunato. 2009. 194f. Dissertação
(Mestrado) - Universidade Estadual Paulista, Faculdade de Ciências e Letras de Assis, 2009.
__________. O público alvo das hagiografias em prosa de Venâncio Fortunato. In: Revista
Crítica Histórica, v. 7, p. 77-97, 2013.
COATES, Simon. Venantius Fortunatus and the image of episcopal authority in Late Antique
and Early Merovingian Gaul. In: The English Historical Review, Volume 115, Issue 464, 1,
pp. 1109–1137, November 2000.
CRAIG, Kalani. Bishops and balancing acts: divine and human agency in Gregory of Tours‘s
vision of episcopal authority. In: DANIELSON, Sigrid; GATTI, Evan A. (ed.). Envisioning
the bishops: images and the episcopacy in the Middle Ages. Turnhout: Brepols Publishers,
2014.

110

DAILEY, E. T. Introducing monastic space: the early years, 250-750. In: DAILEY, E. T.;
WERRONEN, Stephen (ed.). Monastic space throught time. Bulletin of International
Medieval Research, 19. Leeds: Institute for Medieval Studies, pp. 05-25, 2013.
DE VARAZZE, Jacopo. Legenda áurea: vidas de santos. tradução do latim, apresentação,
notas e seleção iconográfica Hilário Franco Júnior. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.
DELARUELLE, Étienne. La Gaule chrétienne à l'époque franque, I L'époque mérovingienne
II L'époque carolingienne. In: Revue d'histoire de l'Église de France, tome 38, n°131, 1952.
DELEHAYE, Hippolyte. Les legends hagiographiques. Bruxelles: Bureaux de la Société des
Bollandistes, 1906.
__________. Les origines du culte des martyrs. Bruxelles : Bureaux de la Société des
Bollandistes, 1912.
DUNN, Geoffrey D (edit.). The bishop of Rome in Late Antiquity. London and New York:
Routledge, 2016.
FORTES, Carolina Coelho. As ordens mendicantes e a santidade na Idade Média. In: DA
SILVA, Andréia Cristina Lopes Frazão; DA SILVA, Leila Rodrigues (orgs.). Mártires,
confessores e virgens: o culto aos santos no Ocidente medieval. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016.
FOURACRE, Paul; GERBERDING, Richard A. Late Merovingian France: History and
hagiography 640–720. Manchester and New York: Manchester University Press, 1996.
FREITAS, Edmar Checon de. Dos reis cabeludos ao rei santo: monarquia e religião na Gália
merovíngia. In: Revista Brathair, Edição especial 1, pp. 65-80, 2007.
__________. Gontrão: rei, sacerdote, santo. In: Mirabilia. Revista Eletrônica de História
Antiga e Medieval, 7, pp. 144-167, 2007.
__________. Os santos e suas vidas: Gregório de Tours e a narrativa hagiográfica no século
VI. In: ANPUH – XXII SIMPÓSIO NACIONAL DE HISTÓRIA – João Pessoa, 2003.
GAJANO, Sofia Boesh. Santidade. In: LE GOFF, Jacques; SMICHTT, Jean-Claude (orgs.).
Dicionário analítico do Ocidente Medieval: volume 2. São Paulo: Editora Unesp, 2017.
GEARY, Patrick J. Before France and Germany: the creation and transformation of the
Merovingian world. Oxford e New York: Oxford University Press, 1988.
GOFFART. Walter A. The narrators of barbarian history A.D. 550 – 800: Jordanes, Gregory
of Tours, Bede, and Paul the Deacon. New Jersey, Princeton: Princeton University Press,
1988.
GOMEZ, Cécile. Recherches sur les vies épiscopales en prose de Venance Fortunat : étude
littéraire, historique et doctrinale. Tese (Tese de doutorado em Mundos Antigos) – Université
Lumière Lyon 2. Lyon, 2012.
GURIÉVICH, Arón. Las categorías de la cultura medieval. Spain: Taurus Humanidades,
1990.

111

HALFOND, Gregory I. Archaeology of Frankish Church Councils, AD 511–768. Leiden/
Boston: Brill, 2010.
HARTOG, François. A testemunha e o historiador. In: HARTOG, François. Evidência da
história: o que os historiadores veem. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2013. pp. 203-228.
HEN, Yitzhak. Religious culture and the power of tradition in the Early Medieval West. In:
ENGLISH, Edward D.; LANSING, Carol. A companion to the medieval world. United
Kingdom: Blackwell Publishing Ltd, 2009.
__________. The church in sixth-century Gaul. In: MURRAY, Alexander Callander (ed.). A
companion to Gregory of Tours. Leiden and Boston: Brill, 2015.
HUNTER, David G. Rereading the jovinianist controversy: asceticism and clerical authority
in late ancient Christianity. In: MARTIN, Dale B.; MILER, Patricia Cox (edit.). The cultural
turn in late ancient studies: gender, asceticism, and historiography. Durham and London:
Duke University Press, 2005.
JAMES, Edward. The Franks. Great Britain: Basil Blackwell, 1988.
KESKIAHO, Jesse. dreams in hagiography and other narratives. KESKIAHO, Jesse. In:
Dreams and visions in the Early Middle Ages: the reception and use of patristic ideas, 400–
900. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.
KITCHEN, John. Saints’ lives and the rhetoric of gender: male and female in merovingian
hagiography. New York: Oxford University Press, 1998.
KRITZINGER, Peter. The cult of saints and religious processions in Late Antiquity and the
Early Middle Ages. In: BOOTH, Phil; DAL SANTO, Matthew; SARRIS, Peter. An age of
saints? power, conflict, and dissent in early medieval Christianity. Boston: Brill, 2011.
LE BLANT, E. Les inscriptions chrétiennes de la Gaule. Paris: Imprimerie Impériale, 1856.
LE GOFF, Jacques. Le merveilleux. In: __________. L’imaginaire médiéval, essais. Paris:
Gallimard, 1985.
__________. O maravilhoso e o quotidiano no ocidente medieval. Edições 70: Lisboa, 2015.
__________. Para uma outra Idade Média: tempo, trabalho e cultura no Ocidente.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.
LE JAN, Régine. Les mérovingiens. Paris: Presses Universitaires de France, 2006.
LIZZI TESTA, Regina. The Late Antique bishop: image and reality. In: ROUSSEAU, Phillip
(ed.). A companion to Late Antiquity. Oxford: Blackwell, 2009.
LOPES, José Reinaldo de Lima. O direito na história: lições introdutórias. São Paulo: Atlas,
2008.
MILADINOV, Marina. Putria tecta, the bishop and his martyr: mutual patronage and
configuration of power in Byzantine Istria. In: OTT, John S.; VEDRIŠ, Trpimir (ed.). Saintly
bishops and bishops’ saints. Zagreb: Hagiotheca, 2012.

112

MISTRY, Zubin. Abortion in the Early Middle Ages c. 500-900. Woodbridge: York Medieval
Press, 2015.
OTT, John S. Between heaven and earth: saintly bishops and bishops‘ saints. In: OTT, John
S.; VEDRIŠ, Trpimir (ed.). Saintly bishops and bishops’ saints. Zagreb: Hagiotheca, 2012.
PARMEGIANI, Raquel de Fátima. Leituras e leitores do Apocalipse na alta idade média.
Maceió: EDUFAL, 2014.
PEJENAUTE, Francisco. Cuatro notas a las vidas de santa Radegunda escritas por Venancio
Fortunato y Baudonivia. In: MEMORIA ECCLESIAE. Oviedo, XXV, pp. 333-356, 2004.
__________. En los confines de la romanidade: Venancio Fortunato, un escritor de frontera.
ARCHIVUM, Oviedo, L-LI, pp. 383-427, 2002.
PRICE, Richard, WHITBY, Michael (ed.). Chalcedon in context: Church Councils 400 – 700.
Liverpool: Liverpool University, 2005.
RAPP, Claudia. Holy bishops in Late Antiquity: the nature of Christian leadership in an age
of transition. Berkeley, Los Angeles, Cambridge: University of California, 2005.
RIBEIRO, Thiago Juarez. A Realeza Cristã na Gália merovíngia e na Espanha visigótica: um
estudo comparativo (561-633). In: Anais XIV Encontro Regional ANPUH - Rio de Janeiro.
2010.
RICHÉ, Pierre. As invasões bárbaras. Lisboa: Europa-América, 1981.
RICOEUR, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Campinas, SP : Editora Unicamp.
2007.
ROBERTS, Michael John. The humblest sparrow: the poetry of Venantius Fortunatus. USA:
University of Michigan Press, 2012.
__________. Venantius Fortunatus and Gregory of Tours: poetry and patronage. In:
MURRAY, Alexander Callander (edit.). A companion to Gregory of Tours. Boston: Brill,
2015.
ROCHA, Benjamim. Hagiografia: qual a fórmula para se criar um santo? In: Santidade e
gênero na Vita S. Radegundis reginae. Monografia (Graduação em História) – ICHCA,
Universidade Federal de Alagoas. Maceió, 2017.
ROUCHE, Michel. Alta Idade Média Ocidental. In: VEYNE, Paul (org.). História da vida
privada: do Império Romano ao ano mil. Tradução de Hildegard Feist. São Paulo: Companhia
das Letras, 2009.
RUCHESI, Fernando C. El obispo y sus roles públicos em la Galia Merovingia: designación,
funciones y su alcance em los siglos VI y VII d.C. In: Revista Signum, vol. 13, n. 1, pp. 70-93,
2012.
SÁGHY, Marianne. Martyr-bishops and the bishop‘s martyrs in fourth-century Rome. In:
OTT, John S.; VEDRIŠ, Trpimir (ed.). Saintly bishops and bishops’ saints. Zagreb:
Hagiotheca, 2012.

113

__________. The monk and the world: ascetic and episcopal power in the West. In: Church,
society and monasticism: acts of the International Symposium, Rome, May 31 - June 3, 2006;
study days promoted and organized by the Monastic Institute of the Faculty of Theology in
the Pontifical Athenaeum S. Anselmo.
SARRIS, Peter. Lay hostility to holy men and the church. In: SARRIS, Peter; DAL SANTO,
Matthew; BOOTH, Phil (Ed.). An Age of Saints? Power, Conflict and Dissentin Early
Medieval Christianity. Leiden: Brill, 2011.
SILVA, Andréia Cristina Lopes Frazão da. Introdução. In: SILVA, Andréia Cristina Lopes
Frazão da (org.). Hagiografia e História: reflexões sobre a Igreja e o fenômeno da santidade
na Idade Média Central. Rio de Janeiro: HP Comunicações Editora, 2008.
SILVA, Lílian Salaber Souza e. A atuação dos monges irlandeses na Gália merovíngia: 590650 d.C. Uma comparação entre a Vita Amandi e a Vita Columbani. Dissertação (Mestrado
em História). Niterói: Universidade Federal Fluminense, 2010.
SILVA, Marcelo Cândido da. A Idade Média e a nova história política. In: Revista Signum,
vol. 14, n. 1. pp. 92-102, 2013.
__________. A Realeza cristã na Alta Idade Média: os fundamentos da autoridade pública no
período merovíngio, (séculos V-VIII). São Paulo: Alameda, 2008.
SILVA, Paulo Duarte. A ―Revolução Constantiniana‖ e o fortalecimento cívico episcopal:
considerações historiográficas. In: Revista Jesus Histórico, v. 7, p. 53-69, 2014.
VALLEJO, Fernando Baños. La hagiografia como género literario en la edad
media: tipologia de doce vidas individuales castellanas. Oviedo: Universidade de Oviedo,
1989.
VAN DAM, Raymond. Merovingian Gaul and the Frankish conquests. In: FOURACRE, Paul
(edit.). The new Cambridge medieval history: volume I c. 500 – c. 700. Cambridge: University
Press, 2006.
VAUCHEZ, André. O santo. In: LE GOFF, Jacques (Org.) O homem medieval. Lisboa:
Presença, 1989.
WEMPLE, Suzanne Fonay. Women in Frankish Society: Marriage and the Cloister, 500 to
900. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.
WILES, Maurice. Archetypal heresy: Arianism through the centuries. New York: Oxford
University Press, 1996.
WOOD, Ian, The Merovingian Kingdoms. London: Longman, 1999.

114

ANEXO I

Mapa
Extensão do reino da Dinastia Merovíngia e suas regiões tributárias.

(Disponível em: <http://etc.ancient.eu/uploads/static//Merovingiandynastymap.jpg >)

115

ANEXO II

Relação dos reis merovíngios durante o sexto século:

(Disponível em: <http://2.bp.blogspot.com/-kAT9RhVey5Y/VCq7ETSDII/AAAAAAAABdQ/ZkDMexEyMWk/s1600/merovingian_dynasty.gif>)