Dissertação - Lucas Santos Marinho.pdf
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                    ​UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS – UFAL​
​INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS COMUNICAÇÃO E ARTES – ICHCA​
​PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA​

​Lucas Santos Marinho​

​SUBJETIVIDADES LARVARES: DELEUZE LEITOR DE HUME​

​ aceió/AL​
M
​Fevereiro/2026​

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​Lucas Santos Marinho​

​SUBJETIVIDADES LARVARES: DELEUZE LEITOR DE HUME​

​ issertação​​apresentada​​ao​​Programa​​de​​Pós-Graduação​
D
​em​ ​Filosofia​ ​do​ ​Instituto​ ​de​ ​Ciências​ ​Humanas,​
​Comunicação​ ​e​ ​Artes​ ​da​ ​Universidade​ ​Federal​ ​de​
​Alagoas,​ ​como​ ​requisito​ ​para​ ​obtenção​ ​do​ ​título​ ​de​
​Mestre em Filosofia.​
​Orientador​​:​ ​Prof.​ ​Dr.​ ​Fernando​ ​Meireles​ ​Monegalha​
​ enriques.​
H

​ aceió/AL​
M
​Fevereiro/2026​

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​Lucas Santos Marinho​

​SUBJETIVIDADES LARVARES: DELEUZE LEITOR DE HUME​

​ issertação​ ​apresentada​ ​ao​ ​Programa​ ​de​ ​Pós-Graduação​
D
​em​ ​Filosofia​ ​do​ ​Instituto​ ​de​ ​Ciências​ ​Humanas,​
​Comunicação​​e​​Artes​​da​​Universidade​​Federal​​de​​Alagoas,​
​como​ ​requisito​ ​para​ ​obtenção​ ​do​ ​título​ ​de​ ​Mestre​ ​em​
​Filosofia.​

​_____________________________________________________​
​Prof. Dr.​​Fernando Meireles Monegalha Henriques​
​Orientador / PPGFIL-UFAL​
​Banca Examinadora:​

​_____________________________________________________​
​Profa. Dra.​​Silene Torres Marques​
​Examinador externo / UFSCAR​

​_____________________________________________________​
​Prof. Dr.​​Sacha Zilber Kontic​
​Examinador interno / PPGFIL-UFAL​

Catalogação na fonte
Universidade Federal de Alagoas
Biblioteca Central
Divisão de Tratamento Técnico
Bibliotecária: Girlaine da Silva Santos – CRB-4 – 1127
M338s

Marinho, Lucas Santos.
Subjetividades larvares: Deleuze leitor de Hume / Lucas Santos
Marinho. – 2026.
184 f. : il.
Orientador: Fernando Meireles Monegalha Henriques.
Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Universidade Federal de
Alagoas, Instituto de Ciências Humanas, Comunicação e Artes. Maceió,
2026.
Bibliografia: f. 181- 184.
1. Deleuze, Gilles, 1925-1995. 2. Hume, Davi, 1711- 1776. 3. Empirismo.
4. Subjetividade. 5. Imanência (Filosofia). I. Título.
CDU: 17.032.4

​5​

​RESUMO​
​Nosso​ ​trabalho​ ​busca​ ​compreender​ ​as​ ​condições​ ​de​ ​constituição​ ​da​ ​subjetividade​ ​filosófica​ ​a​
​partir​​da​​criação​​conceitual,​​tomando​​como​​eixos​​interpretativos​​o​​pensamento​​de​​Gilles​​Deleuze​
​e​​a​​filosofia​​empirista​​de​​David​​Hume.​​A​​partir​​disso,​​em​​Deleuze,​​nossa​​análise​​toma​​como​​tese​
​central​ ​a​ ​subjetividade​ ​não​ ​como​ ​um​ ​dado​ ​estável​​ou​​uma​​substância​​interior​​estática,​​mas​​um​
​efeito​ ​intensivo​ ​e​ ​movente​ ​que​ ​emerge​ ​em​ ​meio​ ​a​ ​processos​ ​pré-subjetivos​ ​e​ ​impessoais​​.​ ​A​
​subjetividade,​ ​nesse​ ​sentido,​ ​parece-nos​​resultar​​de​​forças​​de​​diferenciação​​que​​se​​atualizam​​na​
​atividade​ ​conceitual,​ ​sendo​ ​mais​ ​um​ ​processo​ ​do​ ​que​ ​uma​​estrutura​​determinada.​​Disso,​​nosso​
​texto​ ​segue​ ​um​ ​percurso​ ​argumentativo​ ​que,​ ​em​ ​um​ ​primeiro​ ​momento,​ ​analisa​ ​o​ ​fluxo​ ​da​
​imanência​​,​​partindo​​dos​​átomos​​da​​experiência​​de​​Hume​​(impressões​​e​​ideias)​​para​​chegar​​a​​um​
​campo​ ​pré-individual​​em​​que​​ocorre​​o​​que,​​para​​o​​pensamento​​deleuziano,​​podemos​​chamar​​de​
​gênese​ ​sem​ ​sujeito​​.​ ​Em​ ​um​ ​segundo​ ​momento,​ ​nosso​ ​trabalho​ ​aborda​ ​o​ ​advento​ ​da​ ​natureza​
​humana​​,​​isto​​é,​​investigamos​​como​​a​​subjetividade​​adquire​​consistência​​através​​da​​relação​​com​​a​
​exterioridade​​,​ ​por​ ​meio​ ​de​​mecanismos​​como​​hábito,​​crença​​e​​ficção​​do​​eu​​.​​Nessa​​perspectiva,​
​ponderamos​ ​uma​​transvaloração​​conceitual,​​ressignificando​​a​​fragilidade​​da​​identidade,​​exposta​
​por​ ​Hume,​ ​como​ ​uma​ ​precariedade​ ​ontológica​ ​frutífera;​ ​apontamos​ ​que​ ​a​ ​ausência​ ​de​ ​um​ ​eu​
​fundador​​,​ ​longe​​de​​ser​​um​​problema​​intratável,​​é​​a​​condição​​de​​possibilidade​​para​​os​​processos​
​de​ ​subjetivação.​ ​Assim,​ ​o​ ​detalhamento​ ​de​ ​tal​ ​condição​ ​de​ ​possibilidade​ ​foi​ ​tratado​ ​por​ ​nós​
​como​ ​aquilo​ ​que,​ ​seguindo​ ​o​ ​pensamento​ ​deleuziano,​ ​chamamos​ ​de​ ​subjetividade​ ​larvar​ ​(o​
​estado​ ​de​ ​devir​ ​em​ ​sua​ ​maior​ ​intensidade,​ ​que​ ​não​ ​passa​ ​senão​ ​de​ ​um​ ​processo​ ​aberto,​
​descontínuo​​e​​imanente).​​Em​​síntese,​​expusemos​​que​​a​​subjetividade​​em​​um​​sentido​​deleuziano​
​se​ ​dá​ ​no​ ​cruzamento​ ​entre​ ​a​ ​crença​ ​e​ ​a​ ​invenção​ ​e​ ​em​ ​uma​ ​lógica​ ​intensiva​​de​​produção,​​que​
​pode​ ​nos​ ​oferecer​ ​uma​ ​renovação​ ​crítica​ ​a​ ​partir​ ​da​ ​noção​ ​de​ ​subjetividade​ ​como​ ​um​ ​algo​
​múltiplo, um​​devir-larvar​​que extrai da precariedade novas formas de vida.​
​Palavras-chave:​​Deleuze. Hume. Empirismo. Subjetividade. Imanência.​

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​ABSTRACT​
​Our​ ​work​ ​seeks​ ​to​ ​understand​ ​the​ ​conditions​ ​for​ ​the​ ​constitution​ ​of​ ​philosophical​ ​subjectivity​
​through​ ​conceptual​ ​creation,​ ​taking​ ​as​ ​interpretive​ ​axes​ ​the​ ​thought​ ​of​ ​Gilles​ ​Deleuze​ ​and​ ​the​
​empiricist​ ​philosophy​ ​of​ ​David​ ​Hume.​ ​Building​ ​on​ ​this,​ ​in​ ​Deleuze,​ ​our​ ​analysis​ ​takes​ ​as​ ​its​
​central​​thesis​​that​​subjectivity​​is​​not​​a​​stable​​given​​or​​a​​static​​interior​​substance,​​but​​an​​intensive​
​and​ ​moving​ ​effect​ ​that​ ​emerges​ ​amid​ ​pre-subjective​ ​and​ ​impersonal​​processes​​.​​Subjectivity,​​in​
​this​ ​sense,​ ​appears​ ​to​ ​us​ ​to​ ​result​ ​from​ ​forces​ ​of​ ​differentiation​ ​that​ ​actualize​ ​themselves​ ​in​
​conceptual​​activity,​​being​​more​​a​​process​​than​​a​​determined​​structure.​​From​​this,​​our​​text​​follows​
​an​ ​argumentative​ ​path​ ​that,​ ​in​ ​a​ ​first​ ​moment,​ ​analyzes​ ​the​ ​flow​ ​of​ ​immanence​​,​ ​starting​ ​from​
​Hume's​ ​atoms​​of​​experience​​(impressions​​and​​ideas)​​to​​arrive​​at​​a​​pre-individual​​field​​in​​which​
​what​ ​Deleuzian​ ​thought​ ​allows​ ​us​ ​to​ ​call​ ​a​ ​genesis​ ​without​ ​a​ ​subject​ ​takes​ ​place.​ ​In​ ​a​ ​second​
​moment,​​our​​work​​addresses​​the​​advent​​of​​human​​nature​​,​​that​​is,​​we​​investigate​​how​​subjectivity​
​acquires​​consistency​​through​​its​​relation​​with​​exteriority​​,​​by​​means​​of​​mechanisms​​such​​as​​habit,​
​belief,​​and​​the​​fiction​​of​​the​​self​​.​​From​​this​​perspective,​​we​​consider​​a​​conceptual​​transvaluation,​
​reinterpreting​​the​​fragility​​of​​identity​​exposed​​by​​Hume​​as​​a​​fruitful​​ontological​​precariousness;​
​we​ ​point​ ​out​ ​that​ ​the​ ​absence​ ​of​ ​a​ ​founding​ ​self​​,​ ​far​ ​from​ ​being​ ​an​ ​intractable​​problem,​​is​​the​
​condition​ ​of​ ​possibility​ ​for​ ​processes​ ​of​ ​subjectivation.​ ​Thus,​ ​the​ ​detailing​​of​​this​​condition​​of​
​possibility​ ​was​ ​treated​ ​by​ ​us​ ​as​ ​what,​ ​following​ ​Deleuzian​ ​thought,​ ​we​​call​​larvar​​subjectivity​
​(that​​is,​​as​​a​​mood​​of​​devir​​in​​its​​greatest​​intensity,​​which​​is​​nothing​​but​​an​​open,​​discontinuous,​
​and​​immanent​​process).​​In​​summary,​​we​​showed​​that​​subjectivity​​in​​a​​Deleuzian​​sense​​occurs​​at​
​the​​crossing​​between​​belief​​and​​invention​​and​​within​​an​​intensive​​logic​​of​​production,​​which​​can​
​offer​ ​us​ ​a​ ​critical​ ​renewal​ ​based​ ​on​ ​the​ ​notion​ ​of​ ​subjectivity​ ​as​ ​something​ ​multiple,​ ​a​
​devir-larvar​​that extracts new forms of life from​​precariousness.​
​Keywords:​​Deleuze. Hume. Empiricism. Subjectivity. Immanence.​

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​SUMÁRIO​
​1.​​INTRODUÇÃO​​.....................................................................................................................​​8​
​2.​​O​​FLUXO​​DA​​IMANÊNCIA​​(IMPRESSÃO,​​IDEIA,​​ESPAÇO​​E​​TEMPO)​​...............​​13​
2​ .1.​​Do​​mundo​​como​​interioridade:​​a​​construção​​interna​​das​​ideias​​na​​parte​​I​​do​​livro​​I​
​do​​Tratado​​da​​Natureza​​Humana​​..........................................................................................​​14​
2​ .2.​ ​A​ ​imanência​ ​como​ ​plano​ ​de​ ​constituição:​ ​a​ ​subjetividade​ ​advinda​ ​de​ ​um​ ​campo​
​pré-individual​​ou​​pré-reflexivo​​segundo​​o​​pensamento​​deleuziano​​...................................​​31​
2​ .3.​ ​As​ ​condições​ ​da​ ​experiência​ ​para​ ​Hume:​ ​tempo​ ​e​ ​espaço​ ​como​ ​modos​ ​da​
​imaginação​​na​​parte​​II​​do​​livro​​I​​do​​Tratado​​.......................................................................​​41​
2​ .4.​ ​O​ ​ultrapassamento​ ​do​ ​dado​ ​enquanto​ ​gênese​ ​sem​ ​sujeito:​ ​a​ ​transcendência​ ​e​ ​os​
​processos​​imanentes​​das​​afecções​​e​​dos​​princípios​​na​​imaginação​​.....................................​​59​
3​ .​ ​O​ ​ADVENTO​ ​DA​ ​NATUREZA​ ​HUMANA​ ​(OU​ ​A​ ​SUBJETIVIDADE​
​CONSISTENTE)​​.....................................................................................................................​​73​
3​ .1.​ ​A​ ​lógica​ ​da​ ​experiência​ ​e​ ​o​ ​espírito​ ​que​ ​crê:​ ​os​​sentidos,​​a​​memória​​e​​a​​função​​da​
​repetição​​na​​parte​​III​​do​​livro​​I​​do​​Tratado​​.........................................................................​​74​
3​ .2.​ ​Imaginário​ ​e​ ​ficção​ ​do​ ​eu​​:​ ​a​ ​subjetividade​ ​atravessada​ ​por​ ​virtualidades​ ​e​
​fabulações​​...............................................................................................................................​​113​
​3.3.​​A​​continuidade​​da​​experiência​​na​​parte​​IV​​do​​livro​​I​​do​​Tratado​​............................​​127​
3​ .4.​ ​A​ ​construção​ ​do​ ​mundo​ ​vivido:​ ​a​ ​percepção​ ​e​​a​​imaginação​​como​​base​​do​​situado​
​subjetivante​​............................................................................................................................​​147​
​4.​​SUBJETIVIDADES​​DESCONTÍNUAS​​(A​​REINVENÇÃO​​DE​​SI)​​...........................​​159​
​4.1.​​A​​fragilidade​​de​​si​​na​​parte​​IV​​do​​livro​​I​​do​​Tratado:​​seção​​Da​​identidade​​pessoal​​.​160​
4​ .2.​​Subjetividade​​larvar:​​a​​precariedade​​como​​condição​​ontológica​​para​​os​​processos​​de​
​subjetivação​​...........................................................................................................................​​167​
​CONCLUSÃO​​.......................................................................................................................​​173​
​REFERÊNCIAS​​....................................................................................................................​​176​

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​1. INTRODUÇÃO​
​Nosso​ ​trabalho​ ​buscará​ ​desenvolver​ ​uma​ ​investigação​ ​filosófica​ ​sobre​ ​a​ ​constituição​ ​da​
​subjetividade,​ ​articulando​ ​de​ ​forma​ ​singular​ ​o​ ​empirismo​ ​do​ ​filósofo​ ​David​ ​Hume​ ​com​ ​a​
​filosofia​ ​da​ ​imanência​ ​do​ ​autor​ ​francês​ ​Gilles​ ​Deleuze.​ ​Disso,​ ​nosso​​texto​​está​​estruturado​​em​
​três​ ​capítulos​ ​principais​ ​(além​ ​da​ ​introdução​ ​e​ ​da​ ​conclusão)​ ​que​ ​traçam​ ​um​ ​percurso​
​progressivo​​que​​vai​​dos​​átomos​​da​​sensação​​à​​emergência​​do​​sujeito,​​da​​fragilidade​​da​​identidade​
​à​ ​precariedade​ ​como​ ​potência​ ​ontológica,​ ​tudo​ ​dentro​ ​de​ ​um​ ​único​ ​e​ ​consistente​ ​plano​ ​de​
​imanência​​1​​.​
​Daí,​ ​acerca​ ​do​ ​fluxo​ ​da​ ​imanência​ ​(impressão,​ ​ideia,​ ​espaço​ ​e​ ​tempo),​ ​nossos​ ​primeiros​
​passos​ ​dissertativos​ ​buscaram​ ​estabelecer​ ​os​ ​fundamentos​ ​da​ ​experiência​ ​e​ ​as​ ​condições​ ​do​
​plano​ ​em​ ​que​ ​o​ ​fluxo​ ​da​ ​subjetividade​ ​ocorre.​ ​O​ ​capítulo​ ​em​ ​questão​ ​se​ ​desdobra​ ​em​ ​quatro​
​seções​​interdependentes​​que​​constroem​​progressivamente​​a​​imagem​​de​​um​​domínio​​psicológico​
​em​ ​constante​ ​corrimento​ ​e​ ​constituição.​ ​Na​ ​Seção​ ​1.1​ ​(Do​ ​mundo​ ​como​ ​interioridade:​ ​a​
​construção​ ​interna​ ​das​ ​ideias​ ​na​ ​parte​ ​I​ ​do​ ​livro​ ​I​ ​do​ ​Tratado​ ​da​ ​Natureza​ ​Humana​​)​
​mergulhamos​ ​nos​ ​alicerces​ ​do​ ​empirismo​ ​humeano,​​analisando​​a​​Parte​​I​​do​​Tratado​​.​​Nisso,​​no​
​trecho​​em​​evidência,​​notamos​​a​​distinção​​crucial​​entre​​impressão​​(dados​​vívidos​​e​​imediatos​​da​
​experiência)​ ​e​ ​ideia​ ​(cópias​ ​mais​ ​fracas​ ​das​ ​impressões​ ​na​ ​memória​ ​e​ ​imaginação)​ ​feita​ ​por​
​nosso​​filósofo​​empirista.​​Ora,​​em​​tal​​consideração​​ressaltada​​por​​nós,​​buscamos​​mostrar​​como​​o​
​mundo,​ ​enquanto​ ​interioridade,​ ​é​ ​construído​ ​a​ ​partir​ ​do​ ​fluxo​ ​de​ ​percepções​ ​organizado​ ​pelos​
​princípios​​de​​associação​​(semelhança,​​contiguidade​​e​​causalidade).​​Desde​​agora,​​podemos​​dizer​
​que​​nossa​​primeira​​seção​​nos​​possibilitou​​obter​​a​​compreensão​​dos​​átomos​​da​​experiência​​e​​das​
​leis que governam suas conexões iniciais.​
​Na​ ​Seção​ ​1.2​ ​(A​ ​imanência​ ​como​ ​plano​ ​de​ ​constituição:​ ​a​ ​subjetividade​ ​advinda​ ​de​ ​um​
​campo​​pré-individual​​ou​​pré-reflexivo​​segundo​​o​​pensamento​​deleuziano),​​buscamos​​submeter​​a​
​1​

​Sem​​que​​nos​​aprofundemos​​muito​​nesta​​nota​​frugal,​​podemos​​dizer​​que​​o​​plano​​de​​imanência​​é​​um​​dos​​principais​
v​ eios​ ​da​ ​filosofia​ ​de​ ​Deleuze​ ​(filosofia​ ​esta​ ​que,​ ​não​ ​esqueçamos,​ ​foi​ ​desenvolvida​​em​​intensa​​colaboração​​com​
​Félix​ ​Guattari).​ ​Em​ ​seu​ ​cerne,​ ​o​ ​plano​ ​de​ ​imanência​ ​é​ ​a​ ​afirmação​ ​de​ ​uma​ ​realidade​ ​insigne,​ ​contínua​ ​e​
​auto-organizada,​ ​que​ ​não​ ​necessita​ ​de​ ​nenhum​ ​princípio​ ​externo​ ​ou​ ​transcendente​ ​(que​​esteja​​fora​​da​​imanência)​
​para​ ​existir,​ ​funcionar​ ​ou​ ​ser​ ​compreendida,​ ​ou​ ​seja,​ ​o​ ​plano​ ​de​ ​imanência​​é​​o​​oposto​​de​​qualquer​​dualismo​​que​
​postule​ ​uma​ ​separação​ ​entre​ ​o​ ​mundo​ ​e​ ​uma​ ​instância​ ​superior​ ​que,​ ​enquanto​ ​o​ ​mais​ ​ideado​ ​ou​ ​simbólico​ ​no​
​pensamento​ ​(como​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​Deus​​,​ ​um​ ​sujeito​ ​transcendental​​,​ ​um​ ​mundo​ ​apenas​ ​de​ ​formas​ ​ou​ ​mesmo​​outras​
​coisas​​que​​possam​​ser​​tidas​​como​​concepções​​perfeitas​​do​​pensamento),​​a​​ele​​está​​relacionada​​de​​alguma​​maneira.​
​Entretanto,​ ​para​ ​que​ ​não​ ​fiquemos​ ​detidos​ ​apenas​ ​em​ ​nossas​ ​palavras,​ ​Deleuze​ ​diz​ ​o​ ​seguinte:​ ​“O​ ​plano​ ​de​
​imanência​​não​​é​​um​​conceito​​pensado​​nem​​pensável,​​mas​​a​​imagem​​do​​pensamento,​​a​​imagem​​que​​ele​​se​​dá​​do​​que​
​significa​ ​pensar,​ ​fazer​ ​uso​ ​do​ ​pensamento,​ ​se​​orientar​​no​​pensamento…”​​(DELEUZE;​​GUATTARI,​​2010,​​p.​​47);​
​nesse​​sentido,​​o​​plano​​de​​imanência​​(o​​pensamento-Natureza,​​dito​​pelo​​duo​​francês)​​é​​a​​imagem​​do​​pensamento,​​ou​
​mesmo​​o​​que​​ele​​pensa,​​o​​que​​ele​​não​​pensa,​​o​​que​​ele​​não​​pode​​pensar.​​Daí,​​para​​Deleuze​​e​​Guattari,​​o​​plano​​é​​o​
​que​ ​o​ ​pensamento​ ​pressupõe,​ ​o​ ​que​ ​ele​ ​não​ ​pode​ ​não​ ​pressupor,​ ​isto​​é,​​ele​​é​​o​​solo​​sobre​​o​​qual​​os​​conceitos​​se​
​movem, mas que, apesar disso, não é ele mesmo um conceito.​

​9​

​construção​​humeana​​a​​uma​​suave​​e​​indispensável​​torção​​filosófica​​através​​da​​leitura​​de​​Deleuze;​
​ora,​ ​no​ ​trecho​ ​em​ ​foco,​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​interioridade​ ​foi​ ​deslocada​ ​para​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​plano​ ​de​
​imanência,​ ​um​ ​campo​ ​pré-individual​ ​em​ ​que​ ​a​ ​questão​ ​urgente​ ​tornou-se​ ​para​ ​nós​ ​a​ ​seguinte:​
​Como​ ​o​ ​espírito,​ ​esse​ ​campo​ ​de​ ​impressões​ ​e​ ​ideias,​ ​devém​ ​um​ ​sujeito​​2​​?​ ​A​ ​partir​ ​desse​
​questionamento,​ ​a​ ​subjetividade​ ​nos​ ​pareceu​ ​deixar​ ​de​ ​ser​ ​um​ ​marco​ ​inicial​ ​para​ ​ser​
​compreendida​​como​​um​​efeito​​,​​um​​resultado​​que​​emerge​​do​​plano​​.​​Disso,​​o​​feixe​​de​​percepções​
​humeano​ ​se​ ​fez​ ​algo​ ​ressignificado​ ​para​ ​nós,​ ​ou​ ​seja,​ ​ele​ ​não​ ​foi​ ​senão​ ​ressignificado​ ​(pelas​
​concepções​ ​deleuzianas)​ ​como​ ​um​ ​campo​ ​vibrante​ ​de​ ​intensidades​ ​pré-individuais,​ ​trazendo​ ​à​
​tona o​​devir-sujeito​​como processo imanente.​
​Na​ ​Seção​ ​1.3​ ​(As​ ​condições​ ​da​ ​experiência​ ​para​​Hume:​​tempo​​e​​espaço​​como​​modos​​da​
​imaginação​ ​na​ ​parte​ ​II​ ​do​ ​livro​ ​I​ ​do​ ​Tratado​​),​ ​voltamos​ ​a​ ​Hume​ ​e​ ​investigamos​ ​as​ ​próprias​
​condições​ ​que​ ​estruturam​ ​o​ ​campo​ ​de​ ​experiência​ ​para​ ​ele.​ ​Ao​ ​retornarmos​ ​ao​ ​empirista​
​moderno,​​analisamos​​a​​natureza​​do​​espaço​​e​​do​​tempo,​​que​​longe​​de​​serem​​recipientes​​absolutos​
​(ou​​formas​​a​​priori​​,​​como​​o​​quis​​Kant​​–​​postumamente​​à​​iniciativa​​do​​filósofo​​escocês),​​nós​​os​
​pensamos​​como​​modos​​da​​imaginação:​​produtos​​imanentes​​gerados​​pela​​maneira​​como​​a​​mente​
​organiza​​a​​sucessão​​e​​a​​justaposição​​das​​percepções.​​Em​​nossa​​análise,​​procuramos​​compreender​
​a própria tecitura do plano em que o fluxo ocorre.​
​Já​​a​​Seção​​1.4​​(O​​ultrapassamento​​do​​dado​​enquanto​​gênese​​sem​​sujeito:​​a​​transcendência​
​e​ ​os​ ​processos​ ​imanentes​ ​das​ ​afecções​​e​​dos​​princípios​​na​​imaginação)​​culminou​​na​​análise​​do​
​processo​ ​preponderadamente​ ​dinâmico​ ​de​ ​subjetivação:​ ​o​ ​ultrapassamento​ ​do​ ​dado.​ ​Nela,​ ​os​
​elementos​ ​(impressão/ideia)​ ​e​ ​as​ ​condições​ ​(espaço/tempo)​ ​estabelecidos​ ​nas​ ​seções​​anteriores​
​foram​ ​explorados​ ​–​ ​principalmente​ ​a​ ​partir​ ​da​ ​ação​ ​dos​ ​princípios​ ​e​ ​das​ ​afecções​ ​sobre​ ​a​
​imaginação​ ​–​ ​como​ ​o​ ​que​ ​faz​ ​ocorrer​ ​a​ ​gênese​ ​sem​ ​sujeito​​.​ ​Nisso,​ ​também​ ​pensamos​
​acentuadamente​​sobre​​o​​ato​​de​​crer,​​inferir​​ou​​inventar​​não​​enquanto​​obra​​de​​um​​eu​​preexistente​​,​
​mas​​como​​o​​próprio​​movimento​​imanente​​que​​constitui​​o​​sujeito​​enquanto​​um​​efeito​​paradoxal,​
​isto é, uma transcendência que se dá inteiramente dentro da imanência.​

​2​

​Quanto​ ​a​ ​esta​ ​questão,​ ​formulada​ ​por​ ​Deleuze​ ​em​ ​sua​ ​singular​ ​leitura​ ​de​ ​Hume,​​de​​maneira​​pontual,​​podemos​
a​ firmar​​que​​ela​​constitui​​a​​raiz​​do​​problema​​que​​perpassa​​toda​​a​​obra​​Empirismo​​e​​Subjetividade​​e​​representa​​uma​
​inversão​ ​radical​ ​em​ ​relação​ ​à​ ​tradição​ ​filosófica​ ​moderna.​ ​Enquanto​​Descartes​​parte​​do​​cogito​​como​​fundamento​
​indubitável,​ ​e​ ​Kant​ ​estabelece​ ​o​​sujeito​​transcendental​​como​​condição​​de​​possibilidade​​da​​experiência,​​Hume​​–​​e​
​Deleuze​​com​​ele​​–​​recusa​​qualquer​​primazia​​do​​sujeito.​​O​​ponto​​de​​partida​​não​​é​​um​​eu​​que​​pensa,​​mas​​um​​fluxo​
​impessoal​​de​​percepções:​​“O​​espírito​​não​​é​​natureza,​​não​​tem​​natureza.​​Ele​​é​​idêntico​​à​​ideia​​no​​espírito.​​A​​ideia​​é​​o​
​dado​​tal​​como​​é​​ele​​dado,​​é​​a​​experiência.​​O​​espírito​​é​​dado”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​5).​​O​​espírito,​​nesta​​acepção,​​é​
​pura​ ​imanência,​ ​uma​ ​“coleção​ ​de​ ​ideias,​ ​[mas​ ​ainda]​ ​nem​ ​mesmo​ ​um​ ​sistema”​ ​(DELEUZE,​ ​2001,​ ​p.​ ​5),​ ​sem​
​unidade​ ​prévia​ ​ou​ ​centro​​organizador.​​Ora,​​para​​Deleuze,​​não​​se​​sabe​​nem​​mesmo​​o​​lugar​​onde​​as​​representações​
​ocorrem; isso faz do espírito o próprio fluxo de percepções, não um continente que as conteria.​

​10​

​Por​ ​fim,​ ​é​ ​razoável​ ​mencionarmos​ ​que,​ ​através​ ​do​ ​que​ ​veremos​ ​com​ ​mais​ ​detalhes,​ ​o​
​percurso​​completo​​do​​primeiro​​capítulo​​apresentado​​nos​​mostrou​​que​​dos​​átomos​​da​​sensação​​à​
​emergência​ ​da​ ​subjetividade​ ​não​ ​há​ ​polos​ ​opostos,​ ​mas​ ​momentos​ ​de​ ​um​ ​único​ ​e​​ininterrupto​
​fluxo da imanência.​
​Agora,​ ​em​ ​relação​ ​ao​ ​nosso​ ​segundo​ ​capítulo,​ ​que​ ​diz​ ​respeito​ ​ao​ ​advento​ ​da​ ​natureza​
​humana​​(exterioridade​​e​​subjetividade​​consistente​​–​​que​​tratamos​​como​​semelhantes​​em​​muitos​
​aspectos),​​cabe​​de​​antemão​​a​​seguinte​​ponderação:​​Se​​o​​capítulo​​anterior​​visou​​ponderar​​sobre​​o​
​fluxo​ ​da​ ​pura​ ​imanência,​ ​o​ ​segundo​ ​momento​ ​de​ ​nosso​ ​trabalho​ ​buscou​ ​investigar​ ​como​ ​a​
​subjetividade​​adquire​​consistência​​através​​da​​relação​​fundamental​​com​​a​​exterioridade.​​Portanto,​
​a​ ​questão​ ​central​​de​​nosso​​intento​​foi​​e​​ainda​​o​​é​​o​​que​​se​​segue:​​Se​​a​​subjetividade​​emerge​​do​
​fluxo,​​como​​ela​​se​​estabiliza​​e​​se​​torna​​capaz​​de​​crer,​​agir​​e​​se​​relacionar​​com​​um​​mundo​​que​​a​
​superabunda e a ultrapassa​​3​?​ ​
​Pois​​bem,​​a​​Seção​​2.1​​(A​​lógica​​da​​experiência​​e​​o​​espírito​​que​​crê:​​os​​sentidos,​​a​​memória​
​e​ ​a​ ​função​ ​da​ ​repetição​ ​na​ ​parte​ ​III​ ​do​ ​livro​​I​​do​​Tratado​​),​​ao​​apresentar​​mais​​alguns​​aspectos​
​pertinentes​ ​do​ ​pensamento​ ​humeano,​ ​explora​ ​desenvoltamente​ ​a​ ​lógica​ ​da​ ​experiência​ ​e​ ​o​
​espírito​​que​​crê.​​Nisso,​​expusemos​​que​​Hume​​deslocou​​sua​​atenção​​das​​verdades​​demonstrativas​
​(lógico-matemáticas)​​para​​a​​probabilidade​​e​​a​​crença​​fundadas​​no​​hábito.​​Na​​seção​​em​​questão,​
​Hume​ ​nos​ ​mostra​ ​que​ ​a​ ​causalidade,​ ​longe​​de​​ser​​uma​​conexão​​necessária​​percebida​​como​​tal,​
​seria​ ​na​ ​verdade​ ​uma​ ​expectativa​ ​gerada​ ​pela​ ​repetição​ ​e​ ​pela​ ​memória.​ ​Ora,​ ​ao​ ​nosso​ ​ver,​ ​a​
​crença​ ​é​ ​definida​ ​por​ ​ele​ ​como​ ​uma​ ​vivacidade​ ​peculiar​ ​da​ ​ideia,​ ​reforçada​ ​pela​ ​experiência​
​habitual,​​em​​que​​o​​sujeito​​emerge​​como​​fundamentalmente​​um​​espírito​​que​​crê​​,​​constituído​​pela​
​repetição e pelo costume.​
​Na​ ​seção​ ​2.2​ ​(Imaginário​ ​e​ ​ficção​ ​do​ ​eu​​:​ ​a​ ​subjetividade​ ​atravessada​ ​por​ ​virtualidades​​e​
​fabulações)​ ​operamos​ ​uma​ ​leitura​ ​deleuziana​ ​acerca​ ​do​ ​espírito​ ​que​ ​crê​ ​(que,​ ​para​ ​Deleuze,​
​expõe-nos​ ​o​ ​imaginário​ ​e​​a​​ficção​​do​​eu​​).​​Disso,​​tiramos​​que:​​Se​​a​​crença​​no​​mundo​​exterior​​é​
​3​

​A​​questão​​de​​como​​a​​subjetividade,​​uma​​vez​​emergida​​do​​fluxo​​caótico​​de​​percepções,​​alcança​​uma​​estabilidade​
q​ ue​ ​lhe​ ​permite​ ​crer,​ ​agir​ ​e​ ​se​ ​relacionar​ ​com​ ​o​ ​mundo,​ ​é​ ​crucial​ ​para​ ​a​ ​compreensão​ ​do​ ​projeto​ ​filosófico​ ​de​
​Deleuze​​não​​apenas​​em​​Empirismo​​e​​Subjetividade​​.​​Ora,​​se​​o​​ponto​​de​​partida​​é​​um​​delírio​​ou​​acaso​​(DELEUZE,​
​2001,​ ​p.​ ​6),​ ​a​ ​emergência​ ​de​ ​um​ ​sujeito​ ​funcional​ ​não​ ​pode​ ​ser​ ​um​ ​milagre.​ ​A​ ​solução​ ​deleuziana,​ ​extraída​ ​de​
​Hume,​​reside​​em​​uma​​série​​de​​maquinismos​​que,​​agindo​​sobre​​o​​espírito​​em​​estado​​passivo,​​o​​fixam​​,​​naturalizam​​e​
​o​ ​organizam,​ ​transformando​ ​a​ ​coleção​ ​de​ ​átomos​ ​em​ ​um​ ​sistema.​ ​Tal​ ​estabilização​ ​ocorre​ ​em​ ​três​ ​níveis​
​interligados:​​o​​da​​crença​​(através​​do​​hábito),​​o​​da​​ação​​(através​​das​​paixões​​e​​da​​simpatia)​​e​​o​​da​​relação​​(através​​do​
​artifício​​e​​da​​instituição).​​De​​maneira​​resumida,​​ao​​menos​​por​​agora,​​podemos​​dizer​​que​​a​​subjetividade​​se​​estabiliza​
​não​​por​​uma​​força​​interior,​​mas​​por​​uma​​série​​de​​capturas​​e​​fixações​​impostas​​pelo​​Fora:​​o​​hábito​​captura​​o​​fluxo​​de​
​ideias​​para​​criar​​a​​crença;​​a​​simpatia​​captura​​as​​paixões​​para​​criar​​a​​sociedade;​​e​​a​​instituição​​captura​​os​​interesses​
​para​ ​criar​ ​a​​política.​​O​​sujeito​​é​​o​​resultado​​precário​​e​​sempre​​inacabado​​dessas​​três​​sínteses​​passivas,​​uma​​ficção​
​funcional​​que​​emerge​​na​​intersecção​​entre​​a​​natureza​​(os​​princípios​​de​​associação​​e​​paixão)​​e​​o​​artifício​​(as​​regras​​da​
​cultura).​

​11​

​produto​ ​do​ ​hábito,​ ​a​ ​crença​ ​no​ ​eu​ ​interior​ ​é​ ​igualmente​ ​uma​ ​ficção​ ​útil​ ​provinda​ ​de​ ​alguma​
​camada​ ​de​ ​nossa​ ​interioridade.​ ​Ora,​ ​na​ ​seção,​ ​conforme​ ​o​ ​pensamento​ ​de​​nosso​​autor​​francês,​
​pusemos​ ​ainda​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​não​ ​é​ ​senão​ ​exposta​ ​como​ ​algo​ ​que​ ​é​ ​atravessado​ ​por​
​virtualidades​ ​e​​fabulações​​que​​indicam​​um​​efeito​​provisório,​​e​​não​​uma​​substância​​permanente.​
​Nisso,​ ​seguindo​ ​Deleuze​ ​bem​ ​de​ ​perto,​ ​buscamos​ ​falar​​adequadamente​​que​​o​​mesmo​​poder​​da​
​imaginação​​que​​gera​​a​​crença​​também​​fabula​​o​​eu​​(ou​​um​​ou​​mais​​eus​​)​​como​​ficção​​necessária.​
​Seguindo,​ ​na​ ​seção​ ​2.3​ ​(A​ ​continuidade​ ​da​ ​experiência​ ​na​ ​parte​ ​IV​ ​do​ ​livro​ ​I​ ​do​ ​Tratado​​),​
​buscamos​ ​aprofundar​ ​nosso​ ​exame​ ​acerca​ ​da​ ​continuidade​ ​da​ ​experiência;​ ​daí​ ​Hume​
​demonstrou-nos​ ​que​ ​tanto​ ​a​ ​crença​ ​na​ ​existência​ ​contínua​ ​dos​ ​objetos​ ​quanto​ ​a​ ​identidade​
​pessoal​​são​​construções​​da​​imaginação​​fundadas​​no​​costume,​​ou​​seja,​​para​​nosso​​autor​​empirista,​
​o​ ​eu​ ​não​ ​passaria​ ​de​ ​um​ ​feixe​ ​de​ ​percepções​ ​sem​ ​centro​ ​unificador,​ ​e​ ​a​ ​continuidade​ ​do​ ​que​
​somos​ ​internamente​ ​é​ ​um​ ​efeito​ ​psicológico,​​não​​uma​​realidade​​de​​cunho​​metafísico.​​Assim,​​o​
​ceticismo​ ​mitigado​ ​de​ ​Hume​ ​nos​ ​apontou​ ​o​ ​reconhecimento​ ​de​ ​que​ ​as​ ​ficções​ ​que​​compomos​
​são funcionais e indispensáveis, ainda que injustificáveis.​
​Já​​na​​seção​​2.4​​(A​​construção​​do​​mundo​​vivido:​​a​​percepção​​e​​a​​imaginação​​como​​base​​do​
​situado​ ​subjetivante),​ ​tiramos​ ​a​ ​conclusão​ ​de​​nossas​​ponderações​​do​​capítulo,​​em​​que​​tratamos​
​da​ ​construção​ ​do​ ​mundo​ ​vivido,​ ​mostrando​ ​que​ ​a​ ​percepção​ ​e​ ​a​ ​imaginação​ ​são​ ​a​ ​arrimo​ ​do​
​situado​​subjetivante​​.​​Ora,​​a​​noção​​de​​subjetividade,​​nesse​​sentido,​​foi​​vista​​como​​emergindo​​não​
​de​ ​uma​ ​introspecção,​​mas​​de​​uma​​relação​​ativa​​com​​o​​Fora​​(isto​​é,​​o​​campo​​de​​forças​​externas​
​que​​a​​constitui).​​Para​​nós,​​em​​relação​​à​​última​​seção​​do​​segundo​​capítulo,​​podemos​​afirmar​​com​
​segurança​ ​menos​ ​frágil​ ​do​ ​que​ ​pode​ ​aparentar​ ​que​ ​o​ ​sujeito​ ​e​ ​o​ ​mundo​ ​se​ ​constituem​
​mutuamente​ ​em​ ​um​ ​processo​ ​dinâmico​ ​de​​atualização​​de​​virtualidades,​​em​​que​​a​​subjetividade​
​não é senão situada, corporificada.​
​Por​ ​isso,​ ​em​ ​elementos​ ​resultantes​ ​do​ ​capítulo​ ​mencionado,​ ​chegamos​ ​a​ ​elementos​
​considerativos​ ​que​ ​nos​ ​levaram​ ​a​ ​pensar​ ​que​ ​o​ ​advento​ ​da​ ​natureza​​humana​​é​​o​​processo​​pelo​
​qual​​o​​fluxo​​da​​imanência​​se​​dobra​​sobre​​si​​mesmo,​​criando,​​por​​meio​​de​​atravessamentos,​​uma​
​subjetividade que, ainda que minimamente consistente, propicia-nos um mundo habitável.​
​Doravante,​ ​sobre​ ​o​ ​nosso​ ​terceiro​ ​grande​ ​movimento​ ​do​ ​trabalho​ ​(terceiro​ ​capítulo),​ ​em​
​que​ ​pensamos​ ​um​ ​tratamento​ ​que​ ​pudesse​ ​nos​ ​levar​ ​da​ ​fragilidade​ ​à​ ​potência​ ​do​ ​vivido​ ​(da​
​identidade​ ​pessoal​ ​–​ ​em​ ​sentido​ ​engessado​ ​–​ ​à​ ​subjetividade​ ​larvar),​ ​buscamos​ ​operar​ ​uma​
​transvaloração​ ​ousada,​ ​qual​ ​seja,​ ​da​ ​fragilidade​ ​da​ ​identidade​ ​como​ ​problema​ ​para​ ​a​
​precariedade​ ​(a​ ​subjetividade​ ​em​ ​seu​ ​sentido​ ​embrionário)​ ​enquanto​ ​potência​ ​ontológica.​ ​Pois​
​bem,​​este​​nosso​​capítulo​​foi​​pensado​​no​​sentido​​da​​crítica​​humeana​​mais​​radical​​misturada​​com​​o​

​12​

​conceito​​deleuziano​​de​​subjetividade​​larvar.​​Nele,​​em​​meio​​ao​​capítulo​​finalizante,​​compomos​​a​
​seção​ ​3.1​ ​(A​ ​fragilidade​ ​de​​si​​na​​parte​​IV​​do​​livro​​I​​do​​Tratado​​:​​seção​​Da​​identidade​​pessoal​​),​
​em​​que​​tratamos​​com​​mais​​destaque​​da​​noção​​de​​identidade​​pessoal​​na​​Parte​​IV​​do​​Tratado​​.​​Em​
​nossa​ ​ponderação,​ ​tratamos​ ​o​ ​autor​ ​moderno​ ​como​ ​aquele​ ​que​ ​fez​ ​uma​ ​aplicação​ ​rigorosa​ ​do​
​princípio​ ​empirista​ ​para​ ​desmantelar​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​um​ ​eu​ ​substancial,​ ​colocando-o​ ​como​ ​uma​
​coleção​​de​​diferentes​​percepções​​em​​perpétuo​​fluxo.​​Este​​trecho​​de​​nosso​​capítulo​​buscou​​expor​
​com​ ​densidade​ ​que,​ ​em​ ​Hume,​ ​a​ ​identidade​ ​é​ ​exposta​ ​como​ ​uma​ ​ficção​ ​produzida​ ​pela​
​imaginação: uma construção frágil que busca dar coesão a um fluxo que, em si, não a possui.​
​Já​ ​na​ ​seção​ ​3.2​ ​(Subjetividade​ ​larvar:​ ​a​ ​precariedade​ ​como​ ​condição​ ​ontológica​ ​para​ ​os​
​processos​ ​de​ ​subjetivação),​ ​buscamos​ ​apresentar​ ​a​ ​subjetividade​ ​larvar​ ​como​ ​condição​
​ontológica​ ​impreterível​​.​ ​Nisso,​ ​onde​ ​a​ ​filosofia​ ​clássica​ ​via​ ​um​ ​impasse​ ​cético,​ ​Deleuze​
​enxergou​ ​o​ ​começo​ ​para/de​ ​uma​ ​nova​ ​gênese;​ ​ora,​ ​para​ ​nosso​ ​filósofo,​ ​a​ ​ausência​ ​de​ ​um​ ​eu​
​enquanto​ ​algo​ ​fundador​ ​passou​ ​de​ ​um​ ​problema​ ​epistemológico​ ​para​ ​tornar-se​ ​uma​ ​afirmação​
​ontológica:​ ​dentro​ ​disso,​ ​a​ ​subjetividade​ ​foi​ ​pensado​ ​por​ ​ele​ ​não​ ​como​ ​algo​ ​a​ ​ser​ ​encontrado,​
​mas​ ​algo​ ​que​ ​é​ ​inevitavelmente​ ​produzido.​ ​Em​ ​Deleuze,​ ​o​ ​feixe​ ​de​ ​percepções​ ​fora​
​ressignificado​​como​​um​​campo​​vibrante​​de​​intensidades​​pré-individuais,​​um​​estado​​embrionário​
​em​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​pôde​ ​ser​ ​tida​ ​como​ ​algo​ ​em​ ​constante​ ​devir​​.​ ​Por​ ​conseguinte,​ ​ainda​
​apontamos​ ​que​ ​a​ ​precariedade​ ​–​ ​inferida​ ​por​ ​nós​ ​(das​ ​palavras​ ​de​ ​Deleuze)​ ​como​ ​oriunda​ ​do​
​estado​​incipiente-intensivo​​da​​subjetividade​​–​​deixou​​de​​ser​​compreendida​​como​​uma​​falha​​para​
​não​ ​ser​ ​senão​ ​afirmada​ ​como​ ​a​ ​própria​ ​potência​ ​do​ ​devir​ ​(a​ ​condição​ ​a​ ​partir​ ​da​ ​qual​ ​os​
​processos​ ​de​ ​subjetivação​ ​se​​tornam​​possíveis).​​Assim,​​para​​nosso​​autor​​francês,​​não​​foi​​difícil​
​chegar​ ​à​ ​consideração​ ​axial​ ​de​ ​que​ ​o​ ​sujeito​ ​emerge​ ​como​ ​um​ ​efeito,​ ​uma​ ​dobra​​do​​Fora,​​um​
​hóspede precário no imo do fluxo da imanência.​
​No​ ​mais,​ ​cabe-nos​ ​dizer​ ​que​ ​o​ ​intento​ ​de​ ​nosso​ ​trabalho,​ ​como​ ​se​ ​faz​ ​notório​ ​já​ ​de​
​antemão,​​foi​​realizar​​uma​​articulação​​mais​​trespassante​​entre​​Hume​​e​​Deleuze​​(que​​ressoasse​​um​
​tanto​​dissímil​​da​​forma​​mais​​contundente​​trabalhada​​por​​nosso​​filósofo​​francês​​em​​Empirismo​​e​
​subjetividade:​ ​Ensaio​ ​sobre​ ​a​ ​natureza​ ​humana​ ​segundo​ ​Hume​​,​ ​de​ ​1953),​ ​mostrando​ ​que​ ​o​
​empirismo​ ​radical​ ​do​ ​primeiro​ ​preparou​ ​o​ ​terreno​ ​conceitual​ ​para​ ​a​ ​filosofia​ ​da​ ​imanência​ ​do​
​segundo;​ ​diante​ ​disso,​ ​a​ ​passagem​ ​de​ ​Hume​ ​a​ ​Deleuze​ ​é,​ ​em​ ​última​ ​análise,​ ​a​ ​passagem​ ​da​
​desconstrução​ ​de​ ​uma​ ​ilusão​ ​para​ ​a​ ​cartografia​ ​de​ ​um​ ​processo​ ​de​​criação​​contínua,​​em​​que​​o​
​sujeito​ ​erige​ ​não​ ​como​ ​mestre​ ​em​ ​sua​ ​própria​ ​casa,​ ​mas​ ​como​ ​um​ ​hóspede​ ​precário,​
​constantemente se fazendo e se desfazendo no fluxo da imanência.​

​13​

​2. O FLUXO DA IMANÊNCIA (IMPRESSÃO, IDEIA, ESPAÇO E TEMPO)​
​A​ ​investigação​ ​sobre​ ​a​ ​natureza​ ​da​ ​subjetividade,​ ​quando​ ​levada​ ​às​ ​suas​ ​últimas​
​consequências,​ ​exige​ ​um​ ​mergulho​ ​profundo​ ​nos​ ​elementos​​mais​​fundamentais​​da​​experiência.​
​Em​ ​nosso​ ​primeiro​ ​capítulo,​ ​propomo-nos​ ​a​ ​realizar​ ​precisamente​ ​esse​ ​percurso,​ ​mapeando​ ​o​
​movimento​ ​contínuo​ ​que​ ​vai​ ​da​ ​percepção​ ​mais​ ​elementar​ ​à​ ​complexa​ ​emergência​ ​do​ ​sujeito,​
​tudo​​isso​​dentro​​de​​um​​único​​e​​consistente​​plano​​de​​imanência,​​sem​​recurso​​a​​qualquer​​instância​
​transcendente​​descolada​​de​​tal​​plano.​​Para​​tanto,​​nosso​​caminho​​argumentativo​​se​​desdobrou​​em​
​quatro​ ​momentos​​interdependentes,​​que​​constroem​​progressivamente​​a​​imagem​​de​​um​​universo​
​psicológico e filosófico em constante fluxo constitutivo.​
​Iniciamos​ ​nossa​ ​jornada​ ​(seção​ ​1.1.​ ​Do​ ​mundo​ ​como​ ​interioridade:​ ​a​ ​construção​ ​interna​
​das​​ideias​​na​​parte​​I​​do​​livro​​I​​do​​Tratado​​da​​Natureza​​Humana​​)​​com​​os​​alicerces​​do​​empirismo​
​exposto​ ​por​ ​Hume,​ ​estabelecendo​ ​a​ ​distinção​ ​crucial​ ​entre​ ​impressão​ ​e​ ​ideia.​ ​Nele,​ ​buscamos​
​analisar​ ​como​ ​o​ ​mundo,​ ​enquanto​ ​uma​ ​interioridade​​,​ ​é​ ​construído​ ​a​ ​partir​ ​do​ ​fluxo​ ​de​
​percepções,​ ​que​ ​por​ ​sua​ ​vez​ ​é​​organizado​​pelos​​princípios​​de​​associação.​​Assim,​​esse​​primeiro​
​trecho​ ​de​ ​nosso​​trabalho​​foi​​feito​​no​​intuito​​de​​nos​​fornecer​​uma​​compreensão​​sobre​​os​​átomos​
​da​ ​experiência​ ​e​ ​as​ ​leis​ ​que​ ​governam​ ​suas​ ​conexões​ ​iniciais.​ ​Em​ ​seguida​ ​(na​ ​seção​ ​1.2.​ ​A​
​imanência​ ​como​ ​plano​​de​​constituição:​​a​​subjetividade​​advinda​​de​​um​​campo​​pré-individual​​ou​
​pré-reflexivo​ ​segundo​ ​o​​pensamento​​deleuziano),​​as​​algumas​​concepções​​focais​​do​​pensamento​
​humeano​ ​são​ ​submetidas​ ​a​ ​torções​ ​filosóficas​ ​através​ ​da​ ​leitura​ ​de​ ​Deleuze.​ ​Ora,​ ​em​ ​nosso​
​segundo​ ​trecho,​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​interioridade​ ​é​ ​radicalizada​ ​e​ ​deslocada​ ​para​ ​a​ ​de​ ​um​ ​plano​ ​de​
​imanência,​​um​​campo​​pré-individual​​em​​que​​a​​questão​​medular​​se​​torna:​​Como​​o​​espírito​​devém​
​um​​sujeito?​​Disso,​​a​​subjetividade​​deixa​​de​​ser​​um​​ponto​​de​​partida​​para​​ser​​compreendida​​como​
​um efeito, um resultado que erige desse plano.​
​Uma​ ​vez​ ​estabelecido​ ​o​ ​problema​ ​do​ ​devir-sujeito​​,​ ​tornou-se​ ​imperativo​ ​para​ ​nós​
​investigar​ ​as​ ​próprias​ ​condições​ ​que​ ​estruturam​ ​esse​ ​campo​ ​de​ ​experiência.​​Assim,​​na​​terceira​
​seção​​(1.3.​​As​​condições​​da​​experiência​​para​​Hume:​​tempo​​e​​espaço​​como​​modos​​da​​imaginação​
​na​ ​parte​ ​II​ ​do​ ​livro​ ​I​ ​do​ ​Tratado​​),​ ​retornamos​ ​a​​Hume​​para​​analisar​​a​​natureza​​do​​espaço​​e​​do​
​tempo.​ ​Longe​ ​de​ ​serem​ ​recipientes​ ​absolutos​ ​ou​ ​formas​ ​a​ ​priori​​,​ ​eles​ ​foram​ ​tidos​ ​pelo​
​pensamento​ ​deleuzo-humeano​ ​como​ ​modos​ ​da​ ​imaginação:​ ​produtos​ ​imanentes​ ​gerados​ ​pela​
​maneira​​como​​a​​mente​​organiza​​a​​sucessão​​e​​a​​justaposição​​das​​percepções.​​Diante​​disso,​​em​​tal​
​seção, buscamos compreender a própria tecitura do plano em que os fluxos imanentes ocorrem.​
​Por​​conseguinte,​​na​​última​​seção​​deste​​primeiro​​capítulo​​(1.4.​​O​​ultrapassamento​​do​​dado​
​enquanto​ ​gênese​ ​sem​ ​sujeito:​ ​a​ ​transcendência​ ​e​ ​os​ ​processos​ ​imanentes​ ​das​ ​afecções​ ​e​ ​dos​

​14​

​princípios​ ​na​ ​imaginação),​ ​com​ ​os​ ​elementos​ ​(impressão/ideia)​ ​e​ ​as​ ​condições​ ​(espaço/tempo)​
​devidamente​ ​estabelecidos,​ ​nosso​ ​trecho​ ​final​ ​culmina​ ​na​ ​análise​ ​do​ ​processo​ ​dinâmico​ ​de​
​subjetivação,​​ou​​seja,​​o​​ultrapassamento​​do​​dado​​.​​Nela,​​temos​​a​​exploração​​de​​como,​​a​​partir​​da​
​ação​ ​dos​ ​princípios​ ​e​ ​das​ ​afecções​ ​sobre​ ​a​ ​imaginação,​ ​ocorre​ ​uma​ ​gênese​ ​sem​ ​sujeito.​ ​Ora,​
​buscamos​​demonstrar​​que​​o​​ato​​de​​crer,​​inferir​​ou​​inventar​​não​​é​​obra​​de​​um​​eu​​preexistente,​​mas​
​o​ ​próprio​ ​movimento​ ​imanente​ ​que​ ​constitui​ ​o​ ​sujeito​ ​como​ ​um​ ​efeito​ ​paradoxal,​ ​uma​
​transcendência que se dá inteiramente dentro do fluxo da experiência (ou melhor, da imanência).​
​Assim,​ ​o​ ​percurso​ ​completo​ ​desta​ ​primeira​ ​parte​ ​nos​ ​leva​ ​do​ ​átomo​ ​da​ ​sensação​ ​à​
​emergência​​da​​subjetividade,​​revelando-os​​não​​como​​polos​​opostos,​​mas​​como​​momentos​​de​​um​
​incessante fluxo da imanência.​
​2.1.​​Do​​mundo​​como​​interioridade:​​a​​construção​​interna​​das​​ideias​​na​​parte​​I​​do​​livro​​I​​do​
​Tratado da Natureza Humana​
​Inicialmente,​​podemos​​dizer​​que,​​quanto​​aos​​primeiros​​trechos​​da​​Parte​​I​​–​​Das​​ideias,​​sua​
​origem,​ ​composição,​ ​conexão,​ ​abstração​ ​etc​​.,​ ​do​ ​Tratado​​da​​Natureza​​Humana​​,​​Hume​​buscou​
​exprimir​ ​claramente​ ​as​ ​bases​ ​de​ ​sua​ ​teoria​ ​das​ ​ideias,​ ​isto​ ​é,​ ​ele​ ​desenvolveu​ ​uma​ ​análise​
​detalhada​​sobre​​a​​origem,​​a​​natureza,​​a​​estrutura​​e​​o​​funcionamento​​delas.​​Nisso,​​como​​principal​
​objetivo​ ​presente​ ​ao​ ​início​ ​da​ ​obra,​ ​nosso​ ​autor​ ​procurou​ ​saber​ ​de​ ​que​ ​maneira​ ​as​ ​ideias​
​poderiam​ ​vir​ ​a​ ​se​ ​formar​ ​na​ ​mente​ ​humana,​ ​como​ ​elas​ ​se​ ​relacionam​ ​com​ ​as​ ​impressões​
​sensíveis​ ​e​ ​quais​ ​os​ ​princípios​ ​que​ ​governam​ ​suas​ ​conexões​ ​possíveis.​ ​Ora,​ ​Hume​ ​iniciou​​sua​
​Seção​​I​​examinando​​a​​origem​​de​​nossas​​ideias,​​e​​estabelecendo​​uma​​distinção​​fundamental​​entre​
​impressões​ ​(os​ ​dados​ ​vívidos​​e​​imediatos​​da​​experiência)​​e​​as​​ideias​​(as​​cópias​​mais​​fracas​​das​
​impressões​ ​na​ ​memória​ ​e​ ​na​ ​imaginação​​4​)​ .​ ​A​ ​partir​ ​de​ ​tal​ ​distinção,​ ​ele​ ​propôs​ ​uma​ ​melhor​
​divisão​​do​​tema​​–​​a​​ser​​minuciosamente​​tratado​​a​​seguir,​​quando​​comentarmos​​sobre​​a​​Seção​​II​
​–,​​para​​que,​​organizadamente,​​pudéssemos​​perceber​​os​​diferentes​​tipos​​de​​percepções​​mentais​​e​
​as delimitações do campo de investigação filosófica destacada na seção referida.​
​4​

​Sem​ ​que,​ ​neste​ ​momento​ ​de​ ​nosso​ ​trabalho,​ ​detalhemos​ ​com​ ​profundidade​ ​o​ ​que​ ​podemos​ ​falar​ ​sobre​ ​a​
i​maginação​ ​como​ ​princípio​ ​construtivo​ ​de​ ​subjetividade,​ ​podemos​ ​salientar​ ​ao​ ​menos​ ​que,​ ​em​ ​Hume,​ ​o​ ​papel​
​estruturante​ ​da​ ​imaginação​ ​na​ ​formação​ ​da​ ​experiência​ ​subjetiva​​e​​das​​expectativas​​do​​mundo​​são​​algo​​apontado​
​mesmo​ ​por​​Kemp​​Smith,​​que​​reforça​​tais​​ponderações​​com​​as​​seguintes​​considerações:​​“A​​imaginação​​é​​o​​árbitro​
​supremo​ ​de​ ​todas​ ​as​ ​relações.​ ​Ela​ ​tem​ ​a​ ​liberdade,​ ​embora​ ​não​ ​o​ ​poder,​​de​​fingir​​qualquer​​nova​​relação​​que​​lhe​
​aprouver.”​ ​(SMITH,​ ​2005,​ ​p.​​24,​​tradução​​nossa).​​E​​ainda:​​“A​​imaginação​​é​​uma​​faculdade​​de​​agrupar,​​unificar​​e​
​projetar.”​ ​(SMITH,​ ​2005,​ ​p.​ ​87,​ ​tradução​ ​nossa);​ ​ou​ ​seja,​ ​para​ ​nosso​ ​comentador,​ ​a​ ​imaginação​ ​age​ ​como​
​organizadora​ ​plástica​ ​da​ ​realidade,​ ​coisa​ ​que​ ​podemos​ ​considerar​ ​como​ ​algo​ ​que​ ​antecipou​ ​aquilo​ ​que​ ​Deleuze​
​chamaria​​de​​sínteses​​passivas​​(para​​nosso​​filósofo​​da​​imanência,​​tais​​sínteses,​​grosso​​modo,​​podem​​ser​​tidas​​como​
​um​ ​conceito​ ​fundamental​ ​em​ ​sua​ ​filosofia,​ ​especialmente​ ​na​ ​Diferença​ ​e​​Repetição​​,​​e​​se​​distinguem​​das​​sínteses​
​ativas​​de​​Kant,​​isto​​é,​​enquanto​​para​​Kant​​as​​sínteses​​são​​operações​​da​​razão​​e​​do​​conhecimento​​realizadas​​por​​um​
​sujeito​ ​ativo,​ ​para​ ​Deleuze​ ​as​ ​sínteses​ ​passivas​ ​constituem​ ​o​ ​inconsciente​ ​e​ ​não​ ​são​ ​feitas​ ​pelo​ ​espírito,​ ​mas​​no​
​espírito, precedendo a todo poder reflexivo que tenhamos.​

​15​

​Em​ ​continuidade,​ ​na​ ​Seção​ ​III,​ ​Hume​ ​explorou​ ​as​ ​diferenças​ ​entre​ ​a​ ​memória​ ​e​ ​a​
​imaginação,​ ​destacando​ ​que​ ​a​ ​primeira​ ​pode​ ​vir​ ​a​ ​preservar​ ​a​ ​ordem​ ​e​ ​a​ ​vivacidade​ ​das​
​impressões​ ​passadas,​ ​enquanto​ ​a​ ​segunda​ ​opera​ ​com​ ​maior​ ​liberdade​ ​na​ ​mente,​​combinando​​e​
​modificando​ ​ideias.​ ​Disso,​ ​podemos​ ​considerar​ ​que​ ​é​ ​justamente​ ​a​ ​capacidade​ ​de​ ​combinação​
​descrita​ ​no​ ​trecho​ ​em​ ​questão​ ​que​ ​leva​ ​Hume​ ​a​ ​investigar,​ ​na​ ​Seção​ ​IV,​ ​os​ ​princípios​ ​de​
​associação​ ​entre​ ​ideias​ ​(semelhança,​​contiguidade​​e​​causalidade)​​–​​que​​são​​os​​mecanismos​​que​
​visam​​exprimir​​por​​que​​certos​​pensamentos​​seguem​​uns​​aos​​outros​​de​​maneira​​regular​​em​​nossa​
​interioridade.​​Já​​na​​Seção​​V,​​nosso​​autor​​dilatou​​sua​​análise​​ao​​discutir​​as​​relações​​que​​podem​​ser​
​percebidas​ ​entre​ ​ideias​ ​(as​ ​relações​ ​são:​ ​identidade,​ ​oposição,​ ​proporção​ ​e​ ​causalidade​ ​–​ ​tais​
​relações foram algo fundamental para o projeto humeano de uma ciência empírica da mente).​
​Nesse​​sentido,​​o​​pensamento​​de​​Hume​​seguiu​​com​​as​​reflexões​​expostas​​na​​Seção​​VI,​​esta​
​se​ ​tratando​ ​de​ ​como​ ​as​ ​ideias​ ​complexas​ ​de​ ​modo​ ​e​ ​substância​ ​expressam​ ​muitas​ ​noções​
​filosóficas,​​como​​a​​de​​causalidade,​​alma​​ou​​mesmo​​matéria,​​que,​​para​​Hume,​​seriam​​construções​
​mentais​ ​que​ ​carecem​ ​de​ ​fundamento​ ​empírico​ ​direto.​ ​Na​​Seção​​VII,​​o​​filósofo​​escocês​​buscou​
​confrontar​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​ideias​ ​abstratas,​ ​questionando​ ​a​ ​existência​ ​de​ ​conceitos​ ​universais​ ​e​
​defendendo​ ​que​ ​todo​ ​pensamento​​abstrato​​se​​ancora​​em​​imagens​​particulares​​moldadas​​por​​seu​
​uso​​na​​linguagem.​​Ademais,​​as​​sete​​seções​​presentes​​à​​primeira​​parte​​do​​Livro​​I​​do​​Tratado​​,​​em​
​conjunto,​ ​visam​ ​nos​ ​oferecer​ ​o​ ​alicerce​ ​da​ ​epistemologia​ ​empirista​ ​de​ ​Hume,​ ​posto​ ​que​
​estabelecem​ ​uma​ ​filosofia​ ​da​ ​mente​ ​que​ ​procurou​ ​rejeitar​ ​as​ ​noções​ ​inatas​ ​ou​ ​metafísicas​ ​e​
​substitui​​a​​mera​​especulação​​por​​uma​​investigação​​psicológica​​rigorosa​​sobre​​os​​mecanismos​​da​
​cognição​ ​humana.​ ​A​ ​partir​ ​das​ ​considerações​ ​de​ ​Hume​ ​–​ ​nesta​ ​I​ ​parte​ ​sublinhada​ ​pelas​ ​sete​
​seções​ ​(de​​base)​​mencionadas​​–,​​conseguimos​​notar​​apontamentos​​importantes​​que​​culminaram​
​em​ ​discussões​ ​futuras​ ​sobre​ ​o​ ​estabelecimento​ ​adequado​ ​dos​ ​limites​ ​do​ ​conhecimento​ ​e​ ​para​
​críticas posteriores à causalidade, à identidade pessoal e às pretensões da metafísica racionalista.​
​À​ ​luz​ ​do​ ​que​ ​foi​ ​exposto​ ​nos​ ​parágrafos​ ​anteriores​ ​e​ ​também​ ​no​ ​topo​ ​a​ ​ser​​apresentado​
​neste,​​ao​​discorrermos​​com​​mais​​detalhes​​sobre​​cada​​um​​dos​​trechos​​da​​primeira​​parte​​do​​Livro​​I​
​do​​Tratado​​5​​,​​iremos​​agora​​levar​​em​​consideração​​mais​​a​​fundo​​a​​Seção​​I​​–​​Da​​origem​​de​​nossas​
​ideias.​ ​Em​ ​tal​ ​seção,​ ​Hume​ ​deu​ ​início​ ​a​ ​seus​ ​argumentos​ ​com​ ​a​ ​afirmação​ ​de​ ​que​ ​todo​ ​o​
​conteúdo​​da​​mente​​humana​​pode​​ser​​reduzido​​a​​percepções;​​e​​mais:​​ele​​também​​afirmou​​que​​elas​
​podem​ ​ser​ ​divididas​ ​em​ ​duas​ ​categorias​ ​fundamentais,​ ​quais​ ​sejam,​ ​impressões​​,​ ​que​
​correspondem​ ​às​ ​percepções​ ​mais​ ​vívidas,​ ​oriundas​ ​da​ ​experiência​​imediata​​(isto​​é,​​sensações,​
​5​

​Para​ ​que,​ ​mais​ ​à​ ​frente,​ ​possamos​ ​falar​ ​de​ ​maneira​ ​mais​ ​profunda​ ​sobre​ ​as​ ​consequências​ ​subjetivas​ ​do​
p​ ensamento​​empirista​​de​​Hume,​​precisamos​​expor​​ao​​menos​​de​​forma​​panorâmica​​as​​partes​​e​​seções​​de​​todo​​o​​Livro​
​I de seu​​Tratado​​.​

​16​

​emoções,​ ​sentimentos);​ ​e​ ​as​ ​ideias​​,​ ​que​ ​não​ ​seriam​ ​senão​ ​percepções​ ​menos​ ​intensas,​ ​que​
​podemos​ ​compreender​ ​como​ ​cópias​ ​ou​ ​reflexos​​das​​impressões​​na​​memória​​ou​​na​​imaginação.​
​Sendo assim, conforme Hume,​
[​ ...]​​vemos​​que​​qualquer​​impressão,​​da​​mente​​ou​​do​​corpo,​​é​​constantemente​
​seguida​ ​por​ ​uma​ ​ideia​ ​que​ ​a​ ​ela​ ​se​ ​assemelha,​ ​e​ ​da​​qual​​difere​​apenas​​nos​
​graus​ ​de​ ​força​ ​e​ ​vividez.​ ​A​ ​conjunção​ ​constante​ ​de​ ​nossas​ ​percepções​
​semelhantes​​é​​uma​​prova​​convincente​​de​​que​​umas​​são​​as​​causas​​das​​outras;​​e​
​essa​ ​anterioridade​ ​das​ ​impressões​ ​é​ ​uma​ ​prova​ ​equivalente​ ​de​ ​que​ ​nossas​
​impressões​ ​são​ ​as​ ​causas​ ​de​ ​nossas​​ideias,​​e​​não​​nossas​​ideias​​as​​causas​​de​
​nossas impressões. (HUME, 2009, p. 29).​

​A​ ​partir​ ​de​ ​tal​ ​distinção,​ ​Hume​​procurou​​estabelecer​​seu​​primeiro​​princípio​​fundamental,​
​isto​ ​é,​ ​todas​ ​as​ ​ideias​ ​derivam​​originalmente​​de​​impressões​​;​​ou​​seja,​​segundo​​seu​​pensamento,​
​não​ ​há​ ​ideia​ ​que​ ​não​ ​se​ ​origine​​de​​alguma​​experiência​​sensível/emocional.​​E​​para​​sustentar​​tal​
​concepção,​​o​​filósofo​​escocês​​apelou​​tanto​​à​​introspecção​​(exame​​interno​​do​​indivíduo)​​quanto​​a​
​exemplos​​propriamente​​empíricos​​–​​como​​o​​caso​​de​​uma​​pessoa​​que​​nasce​​cega​​ou​​surda​​e,​​por​
​isso,​ ​não​ ​pode​ ​ter​ ​ideias​ ​correspondentes​ ​às​ ​cores​ ​ou​ ​sons​ ​que​ ​alguém​​não​​surdo​​ou​​cego​​tem​
​acesso. Nisso, no sentido de confirmar seu princípio, Hume diz:​
[​ ...]​​considero​​um​​outro​​fenômeno​​bastante​​claro​​e​​convincente:​​toda​​vez​​que​
​algum​ ​acidente​ ​obstrui​ ​a​ ​operação​ ​das​ ​faculdades​ ​que​ ​geram​ ​determinadas​
​impressões,​​como​​no​​caso​​de​​um​​cego​​ou​​surdo​​de​​nascença,​​perdem-se​​não​
​apenas​​as​​impressões,​​mas​​também​​suas​​ideias​​correspondentes,​​de​​modo​​que​
​jamais​​aparece​​na​​mente​​nenhum​​traço​​de​​umas​​ou​​de​​outras.​​Isso​​é​​verdade,​
​não​ ​apenas​ ​quando​ ​há​ ​uma​ ​total​ ​destruição​ ​dos​ ​órgãos​ ​da​ ​sensação,​ ​mas​
​igualmente​​quando​​estes​​nunca​​chegaram​​a​​ser​​acionados​​para​​produzir​​uma​
​impressão​ ​particular.​ ​Não​ ​somos​ ​capazes​ ​de​ ​formar​ ​uma​ ​ideia​ ​correta​ ​do​
​sabor de um abacaxi sem tê-lo realmente provado. (HUME, 2009, p. 29).​

​Hume​ ​expôs​ ​tal​ ​exemplo​ ​para​ ​reforçar​ ​que​ ​sem​ ​uma​ ​impressão​ ​experimentada​
​anteriormente,​​não​​se​​pode​​ter​​uma​​ideia​​correspondente.​​Todavia,​​ele​​também​​reconheceu​​uma​
​possível​​exceção​​à​​regra​​mencionada,​​como​​o​​caso​​de​​alguém​​que​​nunca​​viu​​um​​tom​​específico​
​de​ ​azul,​ ​mas​ ​ainda​ ​sim​ ​conseguiria​ ​imaginá-lo​ ​ao​ ​ver​ ​outros​ ​tons​ ​próximos​ ​em​ ​escala:​ ​tal​
​exemplo​ ​foi​ ​usado​ ​por​​ele​​não​​para​​refutar​​sua​​teoria,​​mas​​para​​mostrar​​que​​mesmo​​uma​​teoria​
​forte​ ​como​ ​a​ ​que​ ​exprimiu​ ​pode​ ​admitir​ ​exceções​ ​mínimas,​ ​sem​ ​invalidar​ ​totalmente​ ​a​ ​regra​
​geral na qual conforma-se; quanto a isso, citemo-lo:​
​ uponhamos,​​assim,​​uma​​pessoa​​que​​tenha​​gozado​​de​​sua​​visão​​durante​​trinta​
S
​anos​ ​e​ ​tenha-se​ ​familiarizado​ ​perfeitamente​ ​com​ ​todos​ ​os​ ​tipos​ ​de​ ​cores,​
​exceto​​com​​uma​​única​​tonalidade​​de​​azul,​​por​​exemplo,​​a​​qual​​ela​​nunca​​teve​
​a​​ocasião​​de​​encontrar.​​Imaginemos​​que​​todas​​as​​diferentes​​tonalidades​​dessa​
​cor,​ ​excetuando-se​ ​apenas​ ​aquela,​ ​sejam​ ​dispostas​ ​à​ ​sua​ ​frente,​ ​em​ ​ordem​
​gradualmente​​descendente,​​da​​mais​​escura​​à​​mais​​clara.​​É​​evidente​​que​​essa​
​pessoa​​irá​​perceber​​um​​vazio​​no​​lugar​​onde​​falta​​a​​tonalidade,​​e​​será​​sensível​
​à​ ​existência​ ​de​ ​uma​ ​maior​ ​distância​ ​entre​​as​​cores​​contíguas​​àquele​​espaço​
​que​ ​entre​ ​quaisquer​ ​outras.​ ​Pergunto,​ ​então,​ ​se​ ​lhe​ ​é​ ​possível​ ​suprir​ ​tal​
​deficiência​​por​​meio​​de​​sua​​própria​​imaginação,​​produzindo​​para​​si​​mesma​​a​
​ideia​ ​daquela​​tonalidade​​particular,​​muito​​embora​​esta​​jamais​​lhe​​tenha​​sido​

​17​

t​ransmitida​ ​por​ ​seus​ ​sentidos.​ ​Acredito​ ​que​ ​poucos​​discordarão​​de​​que​​isso​
​seja​​possível.​​Esse​​exemplo​​pode​​servir​​como​​prova​​de​​que​​as​​ideias​​simples​
​nem​ ​sempre​ ​derivam​ ​das​ ​impressões​ ​correspondentes​​–​​embora​​o​​caso​​seja​
​tão​ ​particular​ ​e​ ​singular​ ​que​ ​quase​ ​não​ ​é​ ​digno​ ​de​ ​nossa​ ​atenção,​ ​não​
​merecendo​ ​que,​ ​apenas​ ​por​ ​sua​ ​causa,​ ​alteremos​ ​nossa​ ​máxima​ ​geral.​
​(HUME, 2009, p. 30).​

​Assim,​ ​cumpre​ ​mencionar​ ​que​ ​nos​ ​últimos​ ​momentos​ ​da​ ​seção​ ​que​ ​estamos​ ​tratando​ ​de​
​maneira​ ​resumida,​ ​nosso​ ​autor​ ​empirista​ ​enfatizou​ ​a​ ​importância​ ​de​ ​sua​ ​distinção​ ​adequada​ ​–​
​entre​ ​impressões​​e​​ideias​​–​​para​​a​​crítica​​filosófica​​a​​se​​seguir,​​visto​​que​​nos​​é​​sugerido​​por​​ele​
​que​ ​se​ ​alguém​ ​vier​ ​a​ ​nos​ ​apresentar​ ​uma​​ideia​​complexa,​​o​​que​​devemos​​fazer​​quanto​​a​​isso​​é​
​investigar​​de​​que​​impressões​​ela​​deriva​​;​​caso​​não​​seja​​possível​​encontrar​​nenhuma,​​tal​​ideia​​deve​
​ser​ ​descartada​ ​como​ ​fictícia​ ​ou​ ​sem​ ​sentido,​ ​pois,​​para​​Hume,​​precisamos​​ter​​critério​​empírico​
​acerca​ ​do​ ​significado​ ​de​ ​uma​ ​ideia,​ ​ou​ ​seja,​ ​segundo​ ​seu​ ​pensamento,​ ​uma​ ​ideia​ ​só​ ​é​
​significativa​​se​​puder​​ser​​rastreada​​até​​uma​​impressão​​sensível​​correspondente.​​Por​​isso,​​quanto​
​ao​ ​critério​ ​empírico​ ​mencionado​ ​nos​ ​parágrafos​ ​anteriores​ ​(sobre​ ​o​ ​princípio​ ​estabelecido​ ​por​
​Hume), ele afirma com veemência que​
​ sse​ ​é,​ ​portanto,​ ​o​​primeiro​​princípio​​que​​estabeleço​​na​​ciência​​da​​natureza​
E
​humana;​​e​​não​​há​​que​​desprezá-lo​​por​​sua​​aparência​​simples.​​Pois​​cabe​​notar​
​que​ ​a​ ​presente​ ​questão,​ ​a​ ​respeito​ ​da​ ​anterioridade​ ​de​​nossa​​impressões​​ou​
​ideias,​ ​é​ ​a​ ​mesma​ ​que​ ​produziu​ ​tanto​ ​barulho​ ​sob​ ​uma​ ​outra​ ​formulação,​
​quando​​se​​discutiu​​se​​haveria​​ideias​​inatas,​​ou​​se​​todas​​as​​ideias​​derivam​​da​
​sensação​​e​​da​​reflexão.​​Podemos​​observar​​que,​​a​​fim​​de​​provar​​que​​as​​ideias​
​de​​extensão​​e​​de​​cor​​não​​são​​inatas,​​os​​filósofos​​nada​​mais​​fazem​​que​​mostrar​
​que​ ​elas​ ​são​ ​transmitidas​ ​por​ ​nossos​ ​sentidos.​ ​Para​​provar​​que​​as​​ideias​​de​
​paixão​ ​e​ ​desejo​ ​não​ ​são​ ​inatas,​ ​eles​ ​observam​ ​que​ ​experimentamos​
​previamente​ ​em​ ​nós​ ​mesmos​ ​essas​ ​emoções.​ ​Ora,​ ​se​ ​examinarmos​
​cuidadosamente​​esses​​argumentos,​​veremos​​que​​eles​​nada​​provam,​​senão​​que​
​as​ ​ideias​ ​são​ ​precedidas​ ​por​ ​outras​ ​percepções​ ​mais​ ​vívidas,​ ​das​ ​quais​
​derivam​ ​e​ ​às​ ​quais​ ​elas​ ​representam.​ ​Espero​ ​que​ ​essa​ ​exposição​ ​clara​ ​do​
​problema​ ​possa​ ​pôr​ ​fim​ ​a​ ​todas​ ​as​ ​disputas​ ​a​ ​seu​ ​respeito,​ ​tornando​ ​esse​
​princípio​ ​mais​ ​útil​ ​para​ ​nossos​ ​raciocínios​ ​do​ ​que​ ​ele​ ​parece​ ​ter​ ​sido​ ​até​
​agora. (HUME, 2009, p. 31).​

​Ora,​ ​tal​ ​perspectiva​ ​apresentada​ ​já​ ​no​ ​início​ ​do​ ​Tratado​ ​fundamenta​ ​todo​ ​o​ ​projeto​
​filosófico​ ​a​ ​ser​ ​aludido​ ​nas​ ​partes​ ​posteriores​ ​que​ ​cabem​ ​a​ ​nossa​ ​análise​ ​do​ ​pensamento​
​humeano;​​e​​isto​​mais​​propriamente​​quer​​dizer​​que​​Hume​​investigou​​a​​natureza​​humana​​não​​por​
​raciocínios​ ​meramente​ ​metafísicos,​ ​mas​ ​por​ ​uma​ ​ciência​ ​da​ ​experiência​​,​ ​que​ ​parte​ ​da​
​observação​​das​​operações​​da​​mente​​–​​coisa​​das​​mais​​valiosas​​para​​nós.​​Deste​​modo,​​nosso​​autor​
​escocês​​considerou​​que,​​além​​da​​ciência​​do​​homem​​ser​​“[...]​​o​​único​​fundamento​​sólido​​para​​as​
​outras​ ​ciências”,​ ​“[...]​ ​também​ ​o​​único​​fundamento​​sólido​​que​​podemos​​dar​​a​​ela​​deve​​estar​​na​
​experiência e na observação” (HUME, 2009, p. 22).​
​Doravante,​ ​ao​ ​darmos​ ​continuidade​ ​ao​​conteúdo​​da​​seção​​inicial​​do​​Tratado​​(Seção​​I:​​no​
​qual​ ​o​ ​principal​ ​objetivo​ ​não​ ​é​ ​senão​ ​organizar​ ​metodologicamente​ ​a​ ​investigação​ ​sobre​ ​as​

​18​

​ideias),​ ​após​ ​estabelecer​ ​que​ ​todas​ ​as​ ​ideias​ ​derivam​ ​das​ ​impressões​ ​e​ ​que​ ​essas​ ​são​ ​cópias​
​menos​ ​vívidas​ ​das​ ​experiências​ ​sensíveis,​ ​Hume​ ​propôs​ ​uma​ ​divisão​ ​sistemática​ ​do​ ​campo​​de​
​estudo​ ​da​ ​mente​ ​na​ ​Seção​ ​II​ ​–​ ​Divisão​ ​do​ ​Tema​​.​ ​Ora,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​empirista​ ​começa​ ​sua​
​segunda​​seção​​observando​​que,​​uma​​vez​​admitida​​a​​diferença​​entre​​impressões​​e​​ideias,​​torna-se​
​necessário​ ​entender​ ​como​ ​as​ ​ideias​ ​se​ ​organizam​ ​entre​ ​si.​ ​Ele​ ​exprimiu​ ​que,​ ​ao​​analisarmos​​o​
​fluxo​​do​​pensamento,​​percebemos​​que,​​ao​​menos​​minimamente,​​as​​ideias​​não​​surgem​​de​​maneira​
​desordenada ou aleatória, mas seguem certos padrões regulares de conexão. Ou seja,​
​ omo​ ​a​ ​imaginação​ ​pode​ ​separar​ ​todas​ ​as​ ​ideias​ ​simples,​ ​e​ ​uni-las​
C
​novamente​​da​​forma​​que​​bem​​lhe​​aprouver,​​nada​​seria​​mais​​inexplicável​​que​
​as​ ​operações​ ​dessa​ ​faculdade,​ ​se​​ela​​não​​fosse​​guiada​​por​​alguns​​princípios​
​universais,​​que​​a​​tornam,​​em​​certa​​medida,​​uniforme​​em​​todos​​os​​momentos​​e​
​lugares.​​Fossem​​as​​ideias​​inteiramente​​soltas​​e​​desconexas,​​apenas​​o​​acaso​​as​
​juntaria;​ ​e​ ​seria​ ​impossível​ ​que​ ​as​ ​mesmas​ ​ideias​ ​simples​ ​se​ ​reunissem​ ​de​
​maneira​ ​regular​ ​em​ ​ideais​ ​complexas​ ​(como​ ​normalmente​ ​fazem)​ ​se​ ​não​
​houvesse​​algum​​laço​​de​​união​​entre​​elas,​​alguma​​qualidade​​associativa,​​pela​
​qual uma ideia naturalmente introduz outra. (HUME, 2009, p. 34).​

​E​ ​é​ ​com​ ​base​ ​nessa​ ​constatação​ ​que​ ​ele​ ​introduz​ ​um​ ​princípio​ ​fundamental​​,​​qual​​seja,​​a​
​mente,​ ​ao​ ​formar​ ​ideias,​​opera​​com​​base​​em​​certas​​relações​​que​​ligam​​uma​​ideia​​à​​outra,​​e​​tais​
​conexões​ ​regulares​ ​são​ ​chamadas​ ​por​ ​ele​ ​de​ ​princípios​ ​de​ ​associação​​6​ ​–​ ​para​ ​Hume​​(2009,​​p.​
​34),​ ​os​ ​princípios​ ​de​ ​associação​ ​devem​ ​ser​ ​vistos​ ​“apenas​ ​como​ ​uma​ ​força​ ​suave,​ ​que​
​comumente​​prevalece,​​e​​que​​é​​a​​causa​​pela​​qual,​​entre​​outras​​coisas,​​as​​línguas​​se​​correspondem​
​de​​modo​​tão​​estreito​​umas​​às​​outras”.​​E​​mais,​​ele​​nos​​diz​​que,​​mais​​especificamente,​​o​​princípio​
​fundamental e mais geral de união​
[​ ...]​​entre​​as​​ideias​​não​​deve​​ser​​considerado​​uma​​conexão​​inseparável​​–​​pois​
​isso​ ​já​ ​foi​ ​excluído​ ​da​​imaginação​​–;​​tampouco​​devemos​​concluir​​que,​​sem​
​ele,​​a​​mente​​não​​poderia​​juntar​​duas​​ideias​​–​​pois​​nada​​é​​mais​​livre​​que​​essa​
​faculdade.​ ​Devemos​ ​vê-lo​ ​apenas​ ​como​ ​uma​ ​força​ ​suave,​ ​que​ ​comumente​
​prevalece,​ ​e​ ​que​ ​é​ ​a​ ​causa​ ​pela​ ​qual,​ ​entre​ ​outras​ ​coisas,​ ​as​ ​línguas​ ​se​
​correspondem​​de​​modo​​tão​​estreito​​umas​​às​​outras:​​pois​​a​​natureza​​de​​alguma​
​forma​​aponta​​a​​cada​​um​​de​​nós​​as​​ideias​​simples​​mais​​apropriadas​​para​​serem​
​unidas em uma ideia complexa. (HUME, 2009, p. 34-35).​

​Sendo​ ​assim,​ ​para​ ​ele,​ ​a​ ​tarefa​ ​da​ ​filosofia​ ​é​ ​descobrir​ ​quais​ ​são​ ​essas​ ​leis​ ​naturais​ ​que​
​regulam​ ​a​ ​associação​ ​de​ ​ideias.​ ​Ora,​ ​tal​​projeto​​proposto​​por​​nosso​​filósofo​​se​​baseou​​em​​uma​
​analogia​​com​​as​​ciências​​naturais​​da​​época.​​Ele​​observou​​que,​​assim​​como​​Newton​​demonstrou​
​que​ ​os​ ​corpos​ ​físicos​ ​obedecem​ ​a​ ​leis​ ​de​ ​movimento​ ​e​ ​gravitação​ ​(após​ ​a​ ​publicação​ ​da​ ​obra​
​6​

​Sobre​​a​​associação​​de​​ideias​​como​​parte​​estruturante​​da​​mente,​​cabe-nos​​notabilizar​​(já​​nesse​​momento​​incipiente​
d​ e​ ​nosso​ ​trabalho)​ ​que​ ​a​ ​mente,​ ​para​ ​Hume,​ ​não​ ​tem​ ​uma​ ​estrutura​ ​lógica​ ​anterior​ ​a​ ​experiência​ ​e​ ​se​ ​organiza​
​segundo​ ​princípios​ ​naturais​ ​de​ ​associação​ ​(os​ ​ditos:​ ​semelhança,​ ​contiguidade​ ​e​ ​causalidade).​ ​Pois​ ​bem,​ ​Kemp​
​Smith​​os​​expressa​​da​​seguinte​​maneira:​​“A​​teoria​​da​​associação​​de​​Hume​​é​​o​​seu​​substituto​​para​​a​​conexão​​racional.​
​É​​o​​princípio​​da​​vida​​mental.”​​(SMITH,​​2005,​​p.​​64,​​tradução​​nossa).​​E:​​“Os​​princípios​​associativos​​são​​o​​cimento​
​[cola]​​do​​universo,​​na​​medida​​em​​que​​nos​​é​​conhecido.”​​(SMITH,​​2005,​​p.​​65,​​tradução​​nossa).​​Tais​​afirmações​​vão​
​no​ ​sentido​ ​de​ ​nosso​ ​discurso​ ​e​ ​sustentam​ ​diretamente​ ​a​ ​articulação​ ​entre​ ​associação​ ​e​​subjetividade​​como​​efeito​
​processual.​

​19​

​Philosophiae​ ​Naturalis​ ​Principia​ ​Mathematica​​,​ ​de​ ​1687),​ ​nossas​ ​ideias​ ​também​ ​seguiriam​
​padrões​​regulares.​​Nisso,​​Hume​​não​​visou​​senão​​descobrir​​leis​​internas​​do​​pensamento​​através​​da​
​observação​ ​e​ ​discernimento​ ​cuidadosos​ ​de​ ​como​ ​nossa​ ​mente​ ​funciona​ ​em​ ​estados​​padrões​​de​
​apreensão;​​conseguindo,​​com​​isso,​​descrever​​habilmente​​os​​produtos​​criados​​pela​​mente​​(através​
​da​​empiria​​que​​nela​​viesse​​a​​ressoar​​por​​meio​​da​​observação​​diligente​​dos​​processos​​pelos​​quais​
​ela possa vir a passar).​
​Nesse​ ​sentido,​ ​Hume​ ​buscou​ ​demonstrar​ ​a​ ​existência​ ​de​ ​três​ ​princípios​ ​fundamentais​ ​de​
​associação​ ​entre​ ​ideias​​7​​.​ ​E​ ​quais​ ​são​ ​especificamente​ ​esses​ ​princípios?​ ​Ora,​ ​o​ ​primeiro​ ​é​ ​o​
​princípio​​de​​semelhança​​,​​que,​​segundo​​nosso​​autor,​​é​​uma​​ideia​​que​​tende​​a​​evocar​​outra​​que​​se​
​lhe​​assemelha​​a​​si​​8​;​ ​​o​​de​​contiguidade​​no​​tempo​​ou​​no​​espaço​​,​​que​​se​​refere​​a​​ideias​​próximas​​na​
​experiência​​e​​que​​aparecem​​juntas​​no​​pensamento​​9​​;​​e​​a​​de​​causalidade​​,​​em​​que,​​para​​Hume,​​uma​
​ideia​ ​representaria​ ​uma​ ​causa​ ​que​ ​naturalmente​ ​evoca​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​seu​ ​efeito​ ​(e​ ​vice-versa)​​10​​.​​À​
​vista​​disso,​​para​​nosso​​autor,​​esses​​três​​princípios​​seriam​​a​​base​​da​​continuidade​​do​​pensamento​
​humano,​​ou​​seja:​​eles​​explicariam​​por​​que​​conseguimos​​manter​​um​​fluxo​​coerente​​de​​ideias​​e​​por​
​que​ ​certos​ ​conceitos​ ​apareceriam​ ​adequadamente​ ​encadeados​ ​com​ ​regularidade.​ ​Pois​ ​bem,​ ​a​
​partir​​de​​tais​​princípios​​fundamentais,​​Hume​​expõe​​que​​poderíamos​​investigar​​com​​clareza​​como​
​nossa​​mente​​funciona​​em​​todas​​as​​situações​​passíveis​​de​​verificação.​​Destarte,​​o​​filósofo​​finaliza​
​a​ ​seção​ ​observando​ ​que​ ​essa​ ​divisão​ ​e​ ​método​ ​de​ ​investigação​ ​seriam​ ​essenciais​ ​para​ ​a​

​7​

​Quanto​​a​​isso,​​Hume​​estabeleceu​​que​​“As​​qualidades​​que​​dão​​origem​​a​​tal​​associação,​​e​​que​​levam​​a​​mente,​​dessa​
​ aneira,​ ​de​ ​uma​ ​ideia​ ​a​ ​outra,​ ​são​ ​três,​ ​a​ ​saber:​ ​SEMELHANÇA,​ ​CONTIGUIDADE​ ​no​​tempo​​ou​​no​​espaço,​​e​
m
​CAUSA e EFEITO.” (HUME, 2009, p. 35).​
​8​
​“Creio​​que​​não​​haverá​​muita​​necessidade​​de​​provar​​que​​essas​​qualidades​​produzem​​uma​​associação​​entre​​ideias​​e,​
​quando​ ​do​ ​aparecimento​ ​de​ ​uma​ ​ideia,​ ​naturalmente​ ​introduzem​ ​outra.​ ​Está​ ​claro​ ​que,​ ​no​ ​curso​ ​de​ ​nosso​
​pensamento​​e​​na​​constante​​circulação​​de​​nossas​​ideias,​​a​​imaginação​​passa​​facilmente​​de​​uma​​ideia​​a​​qualquer​​outra​
​que​ ​seja​ ​semelhante​ ​a​ ​ela;​ ​tal​ ​qualidade,​ ​por​ ​si​ ​só,​ ​constitui​ ​um​ ​vínculo​ ​e​ ​uma​ ​associação​ ​suficientes​ ​para​ ​a​
​fantasia.” (HUME, 2009, p. 35).​
​9​
​“É​​também​​evidente​​que,​​como​​os​​sentidos,​​ao​​passarem​​de​​um​​objeto​​a​​outro,​​precisam​​fazê-lo​​de​​modo​​regular,​
​tomando-os​​em​​sua​​contiguidade​​uns​​em​​relação​​aos​​outros,​​a​​imaginação​​adquire,​​por​​um​​longo​​costume,​​o​​mesmo​
​método de pensamento, e percorre as partes do espaço e do tempo ao conceber seus objetos.” (HUME, 2009, p. 35).​
​10​
​“Quanto​​à​​conexão​​feita​​pela​​relação​​de​​causa​​e​​efeito​​,​​teremos​​adiante​​ocasião​​de​​examiná-la​​a​​fundo​​e,​​por​​esse​
​motivo,​ ​não​ ​insistiremos​​agora​​sobre​​ela.​​Basta​​observar​​que​​nenhuma​​relação​​produz​​uma​​conexão​​mais​​forte​​na​
​fantasia​ ​e​ ​faz​ ​com​ ​que​ ​uma​ ​ideia​ ​evoque​​mais​​prontamente​​outra​​ideia​​que​​a​​relação​​de​​causa​​e​​efeito​​entre​​seus​
​objetos.” (HUME, 2009, p. 35).​

​20​

​construção​ ​de​ ​uma​ ​ciência​ ​da​ ​natureza​ ​humana​​11​​,​ ​tal​ ​como​ ​ele​ ​segue​ ​desenvolvendo​ ​passo​ ​a​
​passo ao longo das outras partes do​​Tratado​​.​
​Com​​isso,​​em​​nossa​​tratamento,​​também​​podemos​​pontuar​​que​​Hume​​antecipou​​sua​​crítica​
​ao​ ​racionalismo;​ ​crítica​ ​esta​ ​que​ ​não​ ​foi​ ​senão​ ​uma​ ​recusa​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​que​ ​o​ ​pensamento​ ​é​
​governado​​por​​princípios​​racionais​​ou​​lógicos​​inatos,​​propondo​​que​​as​​conexões​​entre​​ideias​​são​
​regidas por mecanismos psicológicos naturais, empíricos e observáveis.​
​Agora,​ ​ao​ ​considerarmos​ ​o​ ​lugar​​da​​Seção​​III​​–​​Das​​ideias​​da​​memória​​e​​da​​imaginação​
​dentro​ ​da​ ​teoria​ ​geral​ ​das​ ​percepções​​desenvolvida​​por​​Hume.​​Ora,​​após​​estabelecer​​distinções​
​fundamentais​​entre​​impressões​​e​​ideias​​(Seção​​I)​​e​​apresentar​​os​​princípios​​de​​associação​​(Seção​
​II)​ ​como​ ​algo​ ​incontornável​ ​para​ ​se​ ​pensar​ ​a​ ​produção​ ​de​ ​ideias,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​empirista​
​dedicou-se​ ​a​ ​um​ ​exame​ ​mais​ ​minucioso​ ​de​ ​duas​ ​faculdades​ ​de​ ​nossa​ ​mente​ ​que​ ​operam​
​agudamente​ ​com​ ​ideias,​ ​quais​ ​sejam,​ ​a​ ​memória​ ​e​ ​a​ ​imaginação​​12​​.​​Nesse​​sentido,​​ele​​se​​põe​​a​
​iniciar​ ​a​ ​seção​ ​destacando​ ​a​ ​diferença​ ​de​ ​vivacidade​ ​com​ ​que​​estas​​duas​​faculdades​​atuam,​​ou​
​melhor,​ ​ele​ ​afirma​ ​com​ ​justeza​ ​que​ ​tanto​ ​a​ ​memória​ ​quanto​ ​a​ ​imaginação​ ​se​ ​valem​
​pormenorizadamente​​de​​ideias,​​e​​que,​​através​​delas,​​ambas​​são​​capazes​​de​​reproduzir​​percepções​
​passadas.​
​No​ ​entanto,​ ​segundo​ ​nosso​ ​autor,​ ​a​ ​diferença​ ​entre​ ​os​ ​dois​ ​tipos​ ​de​ ​ideias​ ​que​ ​cada​
​faculdade​ ​pode​ ​gerar​ ​é​ ​marcada​ ​pelos​ ​graus​ ​de​ ​vivacidade​​13​ ​que​ ​elas​ ​podem​ ​atingir​ ​em​ ​dado​
​momento​​e​​pela​​forma​​como​​as​​organizamos​​em​​nossa​​interioridade.​​Em​​outros​​termos,​​podemos​
​dizer​ ​que,​ ​conforme​ ​o​ ​pensamento​ ​de​ ​Hume,​ ​a​ ​memória​ ​conserva​ ​as​ ​ideias​ ​com​ ​maior​
​vivacidade,​ ​mais​ ​próximas​ ​das​ ​impressões​ ​originais​ ​que​ ​outrora​ ​tivemos;​ ​já​ ​a​​imaginação,​​por​

​11​

​Nesse​ ​ponto,​ ​em​ ​relação​ ​à​ ​ciência​ ​da​ ​natureza​ ​humana​ ​como​ ​alternativa​ ​à​ ​metafísica​ ​e​ ​Hume​ ​como​ ​filósofo​
n​ aturalista​ ​da​ ​mente,​ ​precisamos​ ​indicar​ ​que,​ ​ao​ ​nos​ ​propor​ ​a​ ​reconstrução​​da​​filosofia​​a​​partir​​do​​humano​​(uma​
​filosofia​​experimental,​​que​​assume​​a​​mente​​como​​constituída​​por​​relações​​empíricas),​​até​​mesmo​​para​​Kemp​​Smith,​
​Hume​​é​​enfático​​em​​tal​​consideração.​​Segundo​​Smith:​​“O​​objetivo​​do​​Tratado​​é​​estabelecer​​uma​​ciência​​do​​homem.​
​O​​objetivo​​não​​é​​destruir,​​mas​​reinterpretar​​a​​crença​​humana​​em​​termos​​de​​sua​​origem​​natural.”​​(SMITH,​​2005,​​p.​
​64,​ ​tradução​ ​nossa).​ ​Portanto,​ ​parece-nos​ ​que,​ ​para​ ​nosso​ ​filósofo​ ​empirista,​ ​a​ ​subjetividade​ ​não​ ​seria​​senão​​um​
​dado​​da​​natureza,​​e​​nunca​​uma​​construção​​transcendente,​​ou​​seja,​​Hume​​propõe​​uma​​ciência​​empírica​​da​​natureza​
​humana​ ​capaz​ ​de​ ​explicar​ ​nossas​ ​crenças,​ ​paixões​ ​e​ ​modos​ ​de​ ​agir​ ​não​ ​por​ ​princípios​ ​transcendentes,​ ​mas​ ​por​
​observações​ ​da​ ​experiência.​ ​Dessa​ ​forma,​ ​mesmo​​agora,​​podemos​​ponderar​​que​​a​​subjetividade​​não​​é​​negada​​por​
​Hume,​ ​mas​ ​realocada​ ​como​ ​efeito​​de​​forças​​naturais​​e​​psicológicas,​​abrindo​​caminho​​para​​a​​leitura​​deleuziana​​da​
​subjetivação enquanto criação diferencial e intensiva que faremos mais a seguir.​
​12​
​Aqui,​​destacamos​​que​​Hume​​estabelece​​a​​distinção​​fundamental​​entre​​as​​duas​​faculdades​​na​​seguinte​​passagem,​
​vejamos:​ ​“Pela​ ​experiência​ ​vemos​ ​que,​ ​quando​ ​uma​ ​determinada​ ​impressão​ ​esteve​ ​presente​ ​na​ ​mente,​ ​ela​ ​ali​
​reaparece​ ​sob​ ​a​ ​forma​ ​de​ ​uma​ ​ideia,​ ​o​ ​que​ ​pode​ ​se​ ​dar​ ​de​ ​duas​ ​maneiras​ ​diferentes:​ ​ou​​ela​​retém,​​em​​sua​​nova​
​aparição,​​um​​grau​​considerável​​de​​sua​​vividez​​original,​​constituindo-se​​em​​uma​​espécie​​de​​intermediário​​entre​​uma​
​impressão​​e​​uma​​ideia;​​ou​​perde​​inteiramente​​aquela​​vividez,​​tornando-se​​uma​​perfeita​​ideia.​​A​​faculdade​​pela​​qual​
​repetimos​ ​nossas​ ​impressões​ ​da​ ​primeira​ ​maneira​ ​se​ ​chama​ ​MEMÓRIA,​ ​e​ ​a​ ​outra,​ ​IMAGINAÇÃO.”​ ​(HUME,​
​2009, p. 33).​
​13​
​Em relação à diferença de vivacidade entre a memória e a imaginação,​​Ibidem​​,​​p. 33.​

​21​

​sua​​vez,​​lida​​com​​ideias​​menos​​vívidas,​​mais​​fracas​​14​ ​e​​com​​liberdade​​criativa​​em​​sua​​concepção​
​e​ ​possíveis​ ​transformações.​ ​Assim,​ ​na​ ​memória,​ ​as​ ​ideias​ ​são​ ​passivamente​ ​recebidas;​ ​já​ ​na​
​imaginação, elas são ativamente combinadas e transformadas.​
​Por​​conseguinte,​​ao​​analisar​​a​​ordem​​e​​origem​​das​​ideias,​​Hume​​nos​​explica​​que​​a​​memória​
​preserva​ ​a​ ​ordem​ ​original​ ​das​ ​impressões,​ ​mantendo​ ​uma​ ​conexão​ ​real​ ​com​ ​a​ ​experiência​
​vivida​​15​​.​​Por​​outro​​lado,​​a​​imaginação​​pode​​romper​​essa​​ordem​​16​​,​​agrupando​​ideias​​de​​maneiras​
​novas:​ ​por​ ​semelhança,​ ​contiguidade​ ​ou​ ​causalidade​ ​–​ ​ou​ ​mesmo​ ​por​ ​convenções​ ​subjetivas​
​muito​ ​singulares,​ ​mas​ ​pouco​ ​comuns.​ ​Nisso,​ ​enquanto​ ​a​ ​memória​ ​é​​limitada​​ao​​que​​realmente​
​foi/é​​percebido,​​a​​imaginação​​pode​​criar​​novas​​combinações​​de​​ideias​​–​​embora,​​como​​vimos​​em​
​nosso​ ​comentário​ ​acerca​ ​da​ ​Seção​ ​I,​ ​essas​ ​ideias​ ​ainda​ ​precisem​ ​ser​ ​derivadas​ ​de​ ​impressões​
​originais​​17​​.​
​Daí,​ ​dando​ ​continuidade​ ​direta​ ​ao​ ​que​ ​sugerimos​ ​no​ ​parágrafo​ ​anterior,​ ​ao​ ​tratarmos​ ​do​
​papel​​da​​crença​​e​​da​​realidade​​que​​lhes​​são​​atribuídas,​​um​​ponto​​fundamental​​que​​Hume​​buscou​
​introduzir​ ​em​ ​sua​ ​Seção​ ​III,​ ​foi​ ​o​ ​de​ ​que​ ​as​ ​ideias​ ​vindas​ ​da​ ​memória​ ​têm​ ​uma​ ​relação​ ​mais​
​direta​ ​com​ ​a​ ​crença​ ​que​ ​podemos​ ​ter​ ​da​ ​realidade,​ ​ou​ ​seja,​ ​confiamos​ ​na​ ​memória​ ​como​
​14​

​ m relação a memória conservar ideias mais próximas das impressões originais,​​Ibidem​​.​
E
​Para​​Hume,​​a​​memória​​preserva​​a​​forma​​original,​​ou​​seja,​​“é​​evidente​​que​​a​​memória​​preserva​​a​​forma​​original​
​sob​​a​​qual​​seus​​objetos​​se​​apresentaram.​​Sempre​​que,​​ao​​nos​​recordarmos​​de​​algo,​​nós​​nos​​afastamos​​dessa​​forma,​
​isso​ ​se​ ​deve​ ​a​ ​algum​ ​defeito​ ​ou​ ​imperfeição​ ​dessa​​faculdade.​​Um​​historiador​​pode,​​talvez,​​buscando​​facilitar​​sua​
​narrativa,​​relatar​​um​​evento​​antes​​de​​outro​​que​​lhe​​é​​efetivamente​​anterior;​​mas,​​se​​for​​rigoroso,​​ele​​fará​​notar​​essa​
​desordem,​ ​recolocando​ ​assim​ ​a​ ​ideia​ ​na​ ​posição​ ​devida.​ ​O​ ​mesmo​ ​ocorre​ ​com​ ​nossas​ ​recordações​​dos​​lugares​​e​
​pessoas​ ​que​ ​alguma​ ​vez​ ​conhecemos.​ ​A​ ​principal​ ​função​ ​da​ ​memória​​não​​é​​preservar​​as​​ideias​​simples,​​mas​​sua​
​ordem e posição.” (HUME, 2009, p. 33-34).​
​16​
​Para​ ​além​ ​da​ ​noção​ ​da​ ​memória​ ​preservar​ ​a​ ​ordem​ ​original​ ​das​ ​impressões,​ ​Hume​ ​estabelece​ ​uma​ ​segunda​
​distinção​ ​fundamental​ ​–​ ​que​ ​se​ ​dá​ ​entre​ ​a​ ​memória​ ​e​ ​a​ ​imaginação​ ​–,​ ​citemo-lo:​ ​“Há​ ​uma​ ​outra​ ​diferença,​ ​não​
​menos​​evidente,​​entre​​esses​​dois​​tipos​​de​​ideias.​​Embora​​nem​​as​​ideias​​da​​memória​​nem​​as​​da​​imaginação,​​nem​​as​
​ideias​​vívidas​​nem​​as​​fracas​​possam​​surgir​​na​​mente​​antes​​que​​impressões​​correspondentes​​tenham​​vindo​​abrir-lhes​
​o​ ​caminho,​ ​a​ ​imaginação​ ​não​ ​se​ ​restringe​ ​à​ ​mesma​ ​ordem​ ​e​ ​forma​ ​das​ ​impressões​ ​originais​​,​ ​ao​ ​passo​ ​que​ ​a​
​memória​​está​​de​​certa​​maneira​​amarrada​​quanto​​a​​esse​​aspecto,​​sem​​nenhum​​poder​​de​​variação.”​​(HUME,​​2009,​​p.​
​33,​ ​grifo​ ​nosso​​).​ ​Com​ ​isso,​ ​ele​ ​ainda​ ​destaca​ ​a​ ​liberdade​ ​criativa​ ​da​ ​imaginação​ ​com​ ​a​ ​seguinte​ ​passagem:​ ​“A​
​mesma​ ​evidência​ ​nos​ ​acompanha​ ​em​ ​nosso​ ​segundo​ ​princípio,​ ​a​ ​liberdade​ ​que​ ​tem​ ​a​ ​imaginação​ ​de​​transpor​​e​
​transformar​​suas​​ideias​​.​​As​​fábulas​​que​​encontramos​​nos​​poemas​​e​​romances​​eliminam​​qualquer​​dúvida​​sobre​​isso.​
​A​ ​natureza​ ​é​ ​ali​ ​inteiramente​ ​embaralhada,​ ​e​ ​não​ ​se​ ​fala​ ​senão​ ​de​ ​cavalos​ ​alados,​ ​dragões​ ​de​ ​fogo​ ​e​ ​gigantes​
​monstruosos.​​Tal​​liberdade​​da​​fantasia​​não​​causará​​estranheza,​​porém,​​se​​considerarmos​​que​​todas​​as​​nossas​​ideias​
​são​​copiadas​​de​​nossas​​impressões,​​e​​que​​não​​há​​duas​​impressões​​que​​sejam​​completamente​​inseparáveis​​–​​isso​​para​
​não​ ​mencionarmos​ ​o​ ​fato​ ​de​ ​que​ ​se​ ​trata​ ​aqui​ ​de​ ​uma​ ​consequência​​evidente​​da​​divisão​​das​​ideias​​em​​simples​​e​
​complexas.​ ​Sempre​ ​que​ ​a​ ​imaginação​ ​percebe​ ​uma​ ​diferença​ ​entre​ ​ideias,​ ​ela​ ​pode​ ​facilmente​ ​produzir​ ​uma​
​separação​​.”​​(HUME,​​2009,​​p.​​34,​​grifo​​do​​autor​​e​​outro​​feito​​por​​nós​​–​​o​​último​​).​​Sendo​​assim,​​Hume​​(2009,​​p.​
​34)​ ​nos​ ​mostra​ ​que​ ​“todas​ ​as​ ​nossas​ ​ideias​ ​são​ ​copiadas​ ​de​​nossas​​impressões”,​​mesmo​​quando​​a​​imaginação​​as​
​combina livremente.​
​17​
​Como​​dito,​​a​​imaginação​​cria​​novas​​combinações​​entre​​ideias,​​mas​​sempre​​derivadas​​de​​impressões​​que​​lhes​​dão​
​algum​​sustento;​​para​​tanto,​​vejamos​​a​​passagem​​a​​seguir:​​“Tal​​liberdade​​da​​fantasia​​não​​causará​​estranheza,​​porém,​
​se​​considerarmos​​que​​todas​​as​​nossas​​ideias​​são​​copiadas​​de​​nossas​​impressões,​​e​​que​​não​​há​​duas​​impressões​​que​
​sejam​​completamente​​inseparáveis​​–​​isso​​para​​não​​mencionarmos​​o​​fato​​de​​que​​se​​trata​​aqui​​de​​uma​​consequência​
​evidente​ ​da​ ​divisão​ ​das​ ​ideias​ ​em​ ​simples​ ​e​ ​complexas.​ ​Sempre​ ​que​ ​a​ ​imaginação​ ​percebe​ ​uma​ ​diferença​ ​entre​
​ideias, ela pode facilmente produzir uma separação.” (HUME, 2009, p. 34).​
​15​

​22​

​produtora​ ​de​ ​representações​ ​do​ ​que​ ​de​ ​fato​ ​ocorreu;​ ​ao​ ​passo​ ​que​​as​​ideias​​da​​imaginação​​são​
​reconhecidas​​como​​ficções​​ou​​possibilidades.​​Tal​​coisa​​se​​dá​​porque​​a​​memória​​mantém​​vínculos​
​mais​ ​fortes​ ​de​ ​causalidade​ ​e​ ​continuidade​ ​com​ ​a​ ​experiência.​ ​Apesar​ ​disso,​ ​nosso​ ​filósofo​
​reconheceu​ ​que​ ​a​ ​imaginação​ ​pode​ ​nos​ ​levar​ ​a​ ​crenças​ ​falsas,​ ​especialmente​ ​quando​ ​os​
​princípios​ ​de​ ​associação​ ​operam​ ​de​ ​maneira​ ​tão​ ​vívida​ ​que​ ​uma​ ​ideia​ ​imaginada​ ​ganha​ ​força​
​similar​ ​à​​de​​uma​​lembrança.​​Nesse​​sentido,​​sobre​​a​​imaginação​​como​​princípio​​ativo​​da​​mente,​
​Hume​ ​concebe​ ​ainda​ ​que​ ​a​ ​imaginação​ ​tem​ ​um​ ​papel​ ​criativo​ ​e​​dinâmico​​nas​​operações​​pelas​
​quais​ ​passa​​o​​âmbito​​mental​​humano.​​Ou​​seja,​​é​​por​​meio​​dela​​que​​produzimos​​generalizações,​
​abstrações,​ ​projeções​ ​futuras,​ ​e​ ​até​ ​mesmo​ ​as​ ​noções​ ​complexas​ ​de​ ​identidade,​ ​substância​ ​ou​
​causalidade​ ​–​ ​todas​ ​elas,​ ​segundo​ ​ele,​ ​não​ ​têm​ ​base​ ​direta​ ​em​ ​impressões​ ​únicas,​ ​mas​ ​são​
​construídas a partir da ação da imaginação sobre impressões variadas.​
​Partindo​​agora​​à​​quarta​​seção​​de​​nossa​​parte​​inicial​​(Seção​​IV​​–​​Da​​conexão​​ou​​associação​
​de​ ​ideias​​),​ ​podemos​ ​dizer​ ​que,​ ​nela,​ ​Hume​ ​aprofundou​ ​sua​ ​análise​ ​(já​ ​iniciada​ ​na​ ​Seção​ ​II)​
​acerca​ ​dos​ ​princípios​ ​que​ ​regem​ ​a​ ​sucessão​ ​de​ ​nossas​ ​ideias,​ ​com​ ​especial​ ​desdobramento​
​argumentativo​ ​para​ ​a​ ​associação​ ​mental​ ​espontânea​ ​que​ ​lidera​ ​o​​fluxo​​de​​nossos​​pensamentos.​
​Assim,​ ​com​ ​base​ ​no​ ​que​ ​Hume​ ​pensa​ ​sobre​ ​a​ ​experiência​ ​na​ ​seção​ ​em​ ​questão,​ ​podemos​ ​ao​
​menos​ ​supor​ ​que​ ​ele​ ​fez​ ​uma​ ​adequada​ ​exposição​ ​sobre​ ​a​​mente​​humana​​não​​operar​​de​​forma​
​inteiramente​ ​caótica,​ ​mas​​sim​​obedecer​​a​​leis​​naturais​​de​​conexão​​entre​​percepções​​distintas​​ou​
​mesmo compreendidas como semelhantes.​
​Nisso,​ ​quanto​ ​à​ ​experiência​ ​da​ ​sucessão​ ​ordenada​ ​de​ ​ideias,​ ​Hume​ ​parte​ ​de​ ​uma​
​observação​ ​simples,​ ​qual​ ​seja,​ ​nossas​ ​ideias​ ​raramente​ ​aparecem​ ​isoladas​ ​na​ ​mente;​ ​isto​ ​quer​
​dizer​ ​que,​ ​em​ ​geral,​ ​uma​ ​ideia​ ​é​ ​capaz​ ​de​ ​evocar​ ​outra,​ ​de​ ​maneira​ ​quase​ ​involuntária​ ​ou​
​automática,​ ​e​ ​é​ ​a​ ​regularidade​ ​evocativa​ ​entre​ ​ideias​ ​que​ ​permite​ ​a​ ​coerência​ ​(por​ ​vezes​ ​até​
​extremamente​​conectadas)​​entre​​a​​memória,​​a​​imaginação​​e​​o​​que​​culmina​​no​​discurso​​18​​.​​Nesse​
​sentido,​​a​​título​​de​​exemplo,​​ao​​pensarmos​​em​​um​​banquete​​,​​rapidamente​​evocamos​​imagens​​de​
​comidas​​de​​toda​​sorte​​,​​de​​uma​​festa​​com​​o​​que​​se​​espera​​de​​tal​​,​​músicas​​que​​possam​​vir​​a​​agitar​
​o​ ​corpo​ ​ou​ ​acalmar​ ​a​ ​mente​ ​etc.​ ​Daí​ ​tal​ ​conexão​ ​constante​ ​entre​​as​​ideias​​mencionadas​​não​​é​
​propriamente​ ​regida​​pela​​razão​​ou​​pela​​vontade,​​mas​​sim​​por​​hábitos​​psicológicos​​espontâneos,​

​18​

​Quanto​​a​​este​​ponto,​​Hume​​observa​​que,​​se​​formos​​falar​​da​​regularidade​​da​​associação,​​tal​​“[...]​​princípio​​de​​união​
e​ ntre​ ​as​ ​ideias​ ​não​ ​deve​ ​ser​ ​considerado​ ​uma​ ​conexão​ ​inseparável​ ​–​ ​pois​ ​isso​ ​já​ ​foi​ ​excluído​ ​da​ ​imaginação​ ​–;​
​tampouco​​devemos​​concluir​​que,​​sem​​ele,​​a​​mente​​não​​poderia​​juntar​​duas​​ideias​​–​​pois​​nada​​é​​mais​​livre​​que​​essa​
​faculdade.​​Devemos​​vê-lo​​apenas​​como​​uma​​força​​suave,​​que​​comumente​​prevalece,​​e​​que​​é​​a​​causa​​pela​​qual,​​entre​
​outras​ ​coisas,​ ​as​ ​línguas​ ​se​ ​correspondem​ ​de​ ​modo​ ​tão​ ​estreito​ ​umas​​às​​outras:​​pois​​a​​natureza​​de​​alguma​​forma​
​aponta​​a​​cada​​um​​de​​nós​​as​​ideias​​simples​​mais​​apropriadas​​para​​serem​​unidas​​em​​uma​​ideia​​complexa.”​​(HUME,​
​2009, p. 34-35).​

​23​

​que​ ​se​​consolidam​​com​​o​​uso​​e​​a​​repetição​​19​ ​de​​vários​​eventos​​anteriores​​que​​nos​​fazem​​pensar​
​as​ ​ideias​ ​que​ ​expusemos​ ​enquanto​ ​relacionadas.​ ​À​ ​vista​ ​disso,​ ​Hume​ ​reafirma​ ​seus​ ​três​
​princípios​ ​de​ ​associação,​ ​ou​ ​melhor,​ ​ele​ ​retoma​ ​e​ ​confirma​ ​os​ ​três​​princípios​​fundamentais​​de​
​associação​​que​​nos​​havia​​proposto;​​com​​isso,​​vejamos​​novamente,​​a​​Semelhança​​(que​​possibilita​
​que,​ ​ao​ ​vermos​ ​um​ ​retrato,​​pensemos​​imediatamente​​na​​pessoa​​retratada);​​a​​Contiguidade​​–​​no​
​tempo​​ou/e​​no​​espaço​​–​​(que​​possibilita​​que,​​ao​​mencionarmos​​uma​​sala​​em​​questão,​​possamos​
​também​ ​pensar​ ​nas​ ​salas​ ​vizinhas);​ ​e​ ​a​ ​Causalidade​ ​(que​ ​possibilita​ ​que,​ ​ao​ ​observarmos​ ​um​
​machado,​ ​pensemos​ ​na​ ​madeira​ ​cortada​ ​que​ ​ele​ ​pode​ ​produzir).​ ​Os​ ​princípios​ ​aqui​ ​retomados​
​foram​ ​recapitulados​ ​por​ ​Hume​ ​para​ ​que​ ​ele​ ​pudesse​ ​balizar​ ​a​ ​seguinte​​inquirição,​​a​​saber,​​por​
​que​ ​certas​ ​ideias​ ​evocam​ ​outras​​de​​modo​​natural,​​formando​​os​​encadeamentos​​mentais​​típicos​
​da experiência humana​​?​
​Com​ ​a​ ​base​ ​empírica​ ​de​ ​sua​ ​teoria​ ​já​ ​inicialmente​ ​balizada,​ ​Hume​ ​buscou​ ​responder​ ​a​
​questão​​acima​​explicitando​​que​​a​​regularidade​​por​​vezes​​expressa​​pelo​​pensamento​​é​​descoberta​
​pela​ ​observação​ ​empírica​ ​das​ ​coisas​ ​que​ ​se​ ​dão​ ​à​ ​percepção,​ ​e​ ​não​ ​por​ ​deduções​ ​lógicas​ ​ou​
​puramente​ ​metafísicas​​20​​;​ ​em​ ​outras​ ​palavras,​ ​os​ ​princípios​​de​​associação​​tão​​recorrentes​​à​​obra​
​são​​fenômenos​​psicológicos​​verificáveis,​​que​​emergem​​da​​estrutura​​da​​experiência​​e​​da​​repetição​
​de​ ​certos​ ​padrões​ ​oriundos​ ​dela​​21​​.​ ​Por​ ​isso,​ ​ele​ ​se​ ​opõe​ ​à​ ​tradição​ ​racionalista,​ ​de​ ​Descartes​​e​
​Leibniz​ ​–​ ​para​​apontar​​apenas​​dois​​de​​seus​​principais​​representantes​​–,​​que​​viam​​o​​pensamento​
​como​ ​dominado​​por​​regras​​universais​​típicas​​de​​uma​​razão​​apenas​​em​​estado​​puro.​​Para​​Hume,​
​entretanto,​ ​o​ ​funcionamento​ ​da​ ​mente​ ​não​ ​viria​ ​senão​ ​de​ ​hábitos​​naturais​​22​​,​​não​​de​​raciocínios​
​anteriores à experiência.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​Hume​ ​viu​ ​seus​ ​princípios​ ​como​ ​algo​ ​dos​ ​mais​ ​importantes​ ​para​ ​o​
​conhecimento​ ​humano,​ ​ou​ ​melhor,​ ​para​ ​ele,​ ​seus​ ​princípios​ ​seriam​ ​fundamentais​​para​​explicar​
​como​​construímos​​o​​conhecimento,​​mesmo​​em​​sua​​forma​​mais​​complexa.​​Toda​​atividade​​mental​
​–​​seja​​lembrar,​​imaginar,​​julgar​​ou​​acreditar​​–​​depende,​​para​​o​​filósofo​​escocês,​​de​​algum​​tipo​​de​

​19​

​Neste​ ​ponto,​ ​Hume​ ​trata​ ​sobre​ ​a​ ​conexão​ ​não​ ​ser​ ​regida​ ​pela​ ​razão​​ou​​vontade,​​mas​​por​​hábitos​​psicológicos,​
​Ibidem​​, p. 34-35.​
​20​
​Em​ ​relação​ ​a​ ​regularidade​ ​descoberta​ ​por​ ​observação​ ​empírica,​ ​Hume​ ​nos​ ​fala​ ​não​ ​ser​ ​tal​ ​coisa​ ​advinda​ ​de​
​dedução​ ​lógica,​ ​sejamos:​ ​“Assim​ ​como​ ​a​​ciência​​do​​homem​​é​​o​​único​​fundamento​​sólido​​para​​as​​outras​​ciências,​
​assim​ ​também​ ​o​ ​único​ ​fundamento​ ​sólido​ ​que​ ​podemos​ ​dar​ ​a​ ​ela​ ​deve​ ​estar​ ​na​ ​experiência​ ​e​ ​na​ ​observação.”​
​(HUME, 2009, p. 22).​
​21​
​Aqui,​​sobre​​os​​princípios​​como​​fenômenos​​psicológicos​​verificáveis,​​Hume​​(2009,​​p.​​35)​​afirma​​que​​“não​​haverá​
​muita​​necessidade​​de​​provar​​que​​essas​​qualidades​​produzem​​uma​​associação​​entre​​ideias​​e,​​quando​​do​​aparecimento​
​de uma ideia, naturalmente introduzem outra”, indicando que se trata de fenômenos empiricamente verificáveis.​
​22​
​Já​ ​neste​ ​ponto,​ ​quanto​ ​a​ ​oposição​ ​aos​ ​racionalismos​ ​vindos​ ​de​ ​pensadores​ ​como​ ​Descartes​ ​e​ ​Leibniz,​ ​Hume​
​(2009,​​p.​​31)​​rejeita​​a​​noção​​de​​ideias​​inatas​​ao​​questionar​​“se​​haveria​​ideias​​inatas,​​ou​​se​​todas​​as​​ideias​​derivam​​da​
​sensação e da reflexão’, opondo-se radicalmente ao racionalismo de sua época.​

​24​

​associação​ ​entre​ ​ideias​​23​​:​ ​até​ ​mesmo​ ​a​ ​crença​ ​na​ ​causalidade​ ​ou​ ​a​ ​continuidade​ ​do​ ​eu​ ​são​
​derivadas do funcionamento desses princípios​​24​​.​
​Por​ ​conseguinte,​ ​dando​ ​continuidade​ ​a​ ​sequência​ ​de​ ​seções​ ​da​ ​primeira​​parte,​​temos​​por​
​certo​​que​​o​​filósofo​​inglês​​procurou​​aprofundar​​sua​​investigação​​sobre​​a​​estrutura​​do​​pensamento​
​humano​​na​​Seção​​V​​–​​Das​​relações​​,​​desdobrando-se​​em​​mais​​detalhes​​importantes​​sobre​​o​​modo​
​como​ ​concebemos​ ​as​ ​relações​ ​entre​ ​ideias​ ​–​ ​passo​ ​essencial​ ​para​ ​explicar​ ​as​ ​operações​ ​de​
​julgamento,​ ​comparação,​ ​distinção​ ​e​ ​inferência​ ​que​ ​serão​ ​melhor​ ​detalhadas​ ​no​ ​decorrer​ ​de​
​nosso​ ​texto.​ ​À​ ​luz​​disso,​​as​​relações​​como​​fundamento​​do​​conhecimento​​para​​Hume​​partem​​da​
​observação​ ​de​ ​que,​ ​além​ ​de​ ​possuir​ ​ideias​ ​isoladas,​ ​a​ ​mente​ ​humana​ ​é​ ​capaz​ ​de​ ​estabelecer​
​relações​ ​entre​ ​elas,​ ​e​ ​que​ ​isso​ ​constitui​ ​uma​ ​das​ ​principais​ ​operações​ ​do​ ​entendimento​​25​​,​ ​qual​
​seja,​ ​que​ ​para​ ​que​ ​julguemos​ ​que​ ​dois​ ​objetos​ ​são​ ​semelhantes,​ ​diferentes,​ ​proporcionais​ ​ou​
​relacionados​ ​causalmente​ ​temos​ ​que​ ​envolver​ ​nisso​ ​sempre​ ​algum​ ​tipo​ ​de​ ​relação​ ​mental.​​Por​
​isso,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​conhecer​ ​alguma​ ​coisa​ ​não​ ​é​ ​apenas​ ​representar​ ​uma​ ​ideia,​ ​mas​
​compreender​​como​​ela​​se​​relaciona​​com​​outras​​ideias,​​fazendo​​com​​que​​a​​análise​​das​​relações​​se​
​torne indispensável para o funcionamento do entendimento humano.​
​À​​vista​​disso,​​as​​sete​​espécies​​de​​relação​​descritas​​por​​Hume​​são​​abordadas​​e​​classificadas​
​da​ ​maneira​ ​que​ ​exporemos​ ​a​ ​seguir​ ​(tais​ ​relações​ ​que​ ​podemos​ ​estabelecer​ ​entre​ ​objetos​ ​ou​
​ideias​ ​são​ ​de​ ​sete​ ​tipos​ ​principais),​ ​quais​ ​sejam:​ ​1)​ ​semelhança​​;​ ​2)​ ​identidade​ ​(mesmidade​
​numérica);​​3)​​relação​​de​​tempo​​e​​lugar​​(contiguidade​​ou​​sucessão);​​4)​​quantidade​​ou​​número​​;​​5)​
​qualidade​ ​ou​ ​grau​ ​(o​ ​nível​ ​de​ ​alguma​ ​propriedade​ ​comum​ ​a​ ​algo);​ ​6)​ ​contrariedade​​;​ ​7)​
​causalidade​ ​(relação​ ​entre​ ​causa​ ​e​ ​efeito).​ ​Para​ ​Hume,​ ​tais​​categorias​​abrangem​​todo​​o​​campo​
​23​

​Quanto​​ao​​trecho​​em​​questão,​​Hume​​reconhece​​a​​importância​​fundamental​​dos​​princípios​​de​​associação,​​pois​​nos​
d​ iz​ ​“nada​ ​seria​ ​mais​ ​inexplicável​​que​​as​​operações​​dessa​​faculdade,​​se​​ela​​não​​fosse​​guiada​​por​​alguns​​princípios​
​universais, que a tornam, em certa medida, uniforme em todos os momentos e lugares” (HUME, 2009, p. 34).​
​24​
​Para​​Hume,​​os​​princípios​​de​​associação​​explicam​​como​​construímos​​ideias​​complexas,​​pois​​“a​​natureza​​de​​alguma​
​forma​ ​aponta​ ​a​ ​cada​ ​um​ ​de​ ​nós​ ​as​ ​ideias​ ​simples​ ​mais​ ​apropriadas​ ​para​ ​serem​ ​unidas​ ​em​ ​uma​ ​ideia​​complexa”​
​(HUME, 2009, p. 35).​
​25​
​Já​ ​neste​ ​ponto,​ ​identificamos​ ​as​ ​passagens​ ​que​ ​tratam​​das​​sete​​relações​​filosóficas,​​ou​​seja,​​as​​sete​​espécies​​de​
​relação​ ​presentes​ ​no​ ​Tratado​​.​ ​Passagens:​ ​1)​ ​“Todos​ ​os​ ​objetos​ ​que​ ​admitem​ ​quantidade​ ​ou​ ​número​ ​podem​ ​ser​
​comparados​ ​sob​ ​esse​ ​aspecto​ ​–​ ​que​ ​é​ ​outra​ ​fonte​ ​bastante​ ​fértil​ ​de​​relações”;​​2)​​“Quando​​dois​​objetos​​quaisquer​
​possuem​ ​em​ ​comum​ ​uma​ ​mesma​ ​qualidade​​,​ ​os​ ​graus​ ​dessas​ ​qualidades​ ​formam​ ​uma​ ​quinta​ ​espécie​ ​de​​relação.​
​Assim,​​de​​dois​​objetos​​pesados,​​um​​pode​​ter​​um​​peso​​maior​​ou​​menor​​que​​o​​outro.​​Duas​​cores,​​ainda​​que​​do​​mesmo​
​tipo,​ ​podem​ ​possuir​ ​tonalidades​ ​diferentes​ ​e,​ ​nesse​ ​sentido,​ ​ser​ ​passíveis​ ​de​ ​comparação”;​ ​3)​ ​“A​ ​relação​ ​de​
​contrariedade​​[​contrariety​​]​​pode,​​à​​primeira​​vista,​​ser​​considerada​​uma​​exceção​​à​​regra​​de​​que​​nenhuma​​relação,​​de​
​nenhuma​ ​espécie,​ ​pode​ ​subsistir​ ​sem​ ​algum​ ​grau​ ​de​ ​semelhança​​.​ ​Mas​ ​observemos​ ​que​ ​nenhuma​ ​ideia,​ ​em​ ​si​
​mesma,​​é​​contrária​​a​​outra,​​exceto​​as​​ideias​​de​​existência​​e​​de​​não-existência,​​que​​são​​claramente​​semelhantes,​​uma​
​vez​​que​​ambas​​implicam​​uma​​ideia​​do​​objeto​​–​​embora​​a​​segunda​​exclua​​o​​objeto​​de​​todos​​os​​tempos​​e​​lugares​​em​
​que​​se​​supõe​​que​​ele​​não​​existe”;​​4)​​“Quanto​​a​​todos​​os​​outros​​objetos,​​tais​​como​​o​​fogo​​e​​a​​água,​​ou​​o​​calor​​e​​o​​frio,​
​somente​ ​a​ ​experiência​ ​e​ ​a​ ​contrariedade​ ​de​ ​suas​ ​causas​ ​ou​ ​efeitos​​podem​​revelar​​se​​são​​contrários.​​A​​relação​​de​
​causa​ ​e​ ​efeito​ ​é,​ ​portanto,​ ​a​ ​sétima​ ​espécie​ ​de​ ​relação​ ​filosófica,​ ​além​ ​de​ ​ser​ ​também​ ​uma​ ​relação​ ​natural.​ ​A​
​semelhança​ ​implicada​ ​nessa​ ​relação​ ​será​ ​explicada​ ​mais​ ​tarde”.​ ​Disso,​ ​Hume​ ​(2009,​​p.​​35-36)​​estabelece​​as​​sete​
​espécies de relações filosóficas, incluindo quantidade, qualidade ou grau, contrariedade e causalidade.​

​25​

​possível​ ​de​​conexão​​entre​​ideias​​ou​​objetos,​​e​​constituem,​​em​​sua​​concepção​​geral,​​a​​gramática​
​fundamental​ ​da​​cognição​​26​ ​–​​coisa​​que,​​de​​certo​​modo,​​também​​está​​presente​​dentro​​do​​sistema​
​filosófico​​de​​Aristóteles,​​ainda​​que​​com​​outros​​nuances​​e​​variações.​​Devemos​​vê-lo​​apenas​​como​
​uma​ ​força​ ​suave,​ ​que​ ​comumente​ ​prevalece,​ ​e​ ​que​ ​é​ ​a​ ​causa​ ​pela​ ​qual,​ ​entre​ ​outras​​coisas,​​as​
​línguas​ ​se​​correspondem​​de​​modo​​tão​​estreito​​umas​​às​​outras:​​pois​​a​​natureza​​de​​alguma​​forma​
​aponta​ ​a​ ​cada​ ​um​ ​de​ ​nós​ ​as​ ​ideias​ ​simples​ ​mais​ ​apropriadas​ ​para​ ​serem​ ​unidas​ ​em​ ​uma​ ​ideia​
​complexa.​
​Então,​ ​para​ ​o​ ​pensamento​ ​humeano,​ ​a​ ​divisão​ ​entre​ ​relações​ ​intuitivas​ ​e​ ​aquelas​ ​que​
​requerem​ ​raciocínio,​ ​distingue-se​ ​de​ ​duas​ ​grandes​ ​formas​ ​de​ ​apreensão​ ​das​ ​relações,​ ​quais​
​sejam,​ ​algumas​ ​relações​ ​são​ ​imediatamente​ ​percebidas​ ​pela​ ​mente,​ ​como​ ​a​ ​semelhança​ ​entre​
​dois​ ​triângulos​ ​ou​ ​a​ ​igualdade​ ​entre​ ​duas​ ​cores​ ​–​ ​estas​ ​são​ ​chamadas​ ​de​ ​relações​ ​intuitivas;​
​outras,​ ​como​ ​já​ ​mencionado,​ ​requerem​ ​raciocínios​ ​mais​ ​sofisticados​ ​ou​ ​comparações​ ​mais​
​elaboradas,​ ​de​ ​acordo​ ​com​ ​a​ ​causalidade​ ​ou​ ​a​ ​proporção​ ​entre​ ​quantidades​ ​complexas.​ ​Tal​
​distinção​ ​é​ ​crucial​ ​para​ ​Hume,​ ​pois​ ​marca​ ​os​ ​limites​ ​do​​conhecimento​​direto​​e​​os​​campos​​que​
​exigem​ ​inferência​​indutiva​​–​​coisa​​que,​​ao​​nosso​​ver,​​será​​decisiva​​em​​sua​​crítica​​à​​causalidade​
​(explorada mais adiante ao longo de todo o primeiro livro).​
​Ademais,​ ​são​ ​em​ ​resumo,​ ​as​ ​relações​ ​e​ ​associações​ ​entre​ ​ideias​ ​tratadas​ ​na​ ​Seção​ ​V​ ​do​
​Tratado​ ​que​ ​fazem​ ​com​ ​que​ ​Hume​ ​também​ ​observe​ ​que​ ​muitas​ ​dessas​ ​relações​ ​estão​
​intimamente​ ​ligadas​ ​aos​ ​princípios​ ​de​ ​associação​ ​entre​ ​ideias​ ​discutidos​ ​e​ ​estritamente​
​estabelecidos​​na​​Seção​​II​​e​​retomados​​e​​tanto​​mais​​aprofundados​​na​​IV.​​No​​entanto,​​nesta​​quinta​
​seção,​ ​nosso​ ​filósofo​​moderno​​diferenciou​​as​​relações​​lógicas​​ou​​conceituais​​(como​​identidade,​
​número,​​proporção),​​dizendo​​que​​elas​​pertencem​​ao​​entendimento;​​já​​as​​associações​​psicológicas​
​(como​ ​a​ ​evocação​ ​espontânea​ ​de​ ​ideias),​ ​estas​ ​pertencem​ ​à​ ​imaginação:​ ​segundo​ ​Hume,​ ​tal​
​separação​​nos​​serviria​​para​​delimitar​​o​​papel​​de​​cada​​faculdade​​mental​​e​​esclarecer​​que​​nem​​toda​
​conexão​ ​entre​ ​ideias​ ​implica​ ​um​ ​julgamento​​verdadeiro​​ou​​racional,​​ou​​seja,​​muitas​​vezes​​uma​
​ou mais conexões são apenas fruto de hábitos psicológicos.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​nossa​ ​análise​ ​da​ ​Seção​ ​V​ ​levou​ ​em​ ​consideração​ ​que​ ​Hume​ ​procurou​
​ampliar​ ​mais​ ​profundamente​ ​os​ ​fundamentos​ ​apresentados​ ​anteriormente.​ ​Isso​ ​posto,​ ​em​ ​tal​
​seção​​Hume​​vai​​além​​das​​anteriores​​e​​sistematiza​​os​​tipos​​de​​relações​​que​​sustentam​​o​​juízo​​e​​o​
​raciocínio,​ ​pois,​ ​sobre​ ​a​ ​distinção​ ​entre​​relações​​percebidas​​intuitivamente​​e​​relações​​inferidas,​
​ele​ ​antecipa​ ​detalhes​ ​medulares​ ​acerca​ ​de​ ​colocações​ ​posteriores,​ ​como​ ​a​ ​crítica​ ​à​ ​inferência​
​26​

​Quanto​ ​a​ ​este​ ​ponto,​ ​precisamos​ ​ressaltar​ ​que​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​que​ ​as​ ​relações​ ​apontadas​ ​por​ ​Hume​ ​constituem​ ​a​
g​ ramática​ ​fundamental​ ​da​ ​cognição​ ​é​ ​uma​ ​interpretação​ ​feita​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​seu​ ​texto,​ ​mas​ ​não​ ​algo​ ​diretamente​
​presente nele.​

​26​

​causal​ ​e​ ​à​​metafísica​​em​​sentido​​desmedido.​​De​​mais​​a​​mais,​​oferece-nos​​uma​​tipologia​​clara​​e​
​precisa​​das​​maneiras​​pelas​​quais​​ideias​​podem​​ser​​relacionadas,​​tanto​​no​​plano​​lógico​​quanto​​no​
​plano​​psicológico.​​Esse​​é​​um​​passo​​decisivo​​para​​futuras​​propostas​​humeanas,​​dado​​que​​o​​passo​
​em​ ​questão​ ​procura​ ​criar​ ​uma​ ​ciência​ ​da​ ​mente​​baseada​​na​​experiência​​e​​na​​observação,​​e​​não​
​em​ ​princípios​ ​abstratos​ ​da​ ​razão.​ ​Por​ ​isso,​ ​as​ ​sete​ ​relações​ ​apresentadas​ ​nesta​ ​parte​ ​de​ ​nosso​
​trabalho​ ​tornam-se​ ​relevantes​ ​instrumentos​ ​a​ ​serem​ ​levados​ ​em​ ​consideração​ ​na​ ​análise​ ​do​
​pensamento​ ​empirista​ ​que​ ​estamos​ ​tratando,​ ​visto​ ​ainda​ ​que,​ ​nos​ ​capítulos​ ​seguintes,​ ​elas​
​servirão​​para​​que​​Hume​​examine​​a​​ilusão​​denominada​​identidade​​pessoal​​(relação​​de​​identidade),​
​bem​ ​como​ ​a​ ​crença​ ​na​ ​causalidade​ ​(relação​ ​causal)​ ​e​ ​as​ ​generalizações​ ​da​ ​moral​ ​e​ ​da​ ​ciência​
​(relações de semelhança e proporção).​
​Em​ ​suma,​ ​a​ ​quinta​ ​seção​ ​da​ ​primeira​ ​parte​ ​do​ ​primeiro​ ​livro​ ​do​ ​Tratado,​ ​sistematiza​ ​os​
​modos​ ​como​ ​pensamos,​ ​julgamos​​e​​inferimos,​​e​​ao​​fazê-lo,​​dá​​à​​filosofia​​um​​vocabulário​​claro​
​para​​descrever​​as​​operações​​do​​entendimento​​humano​​sem​​recorrer​​a​​entidades​​metafísicas​​ou​​a​
​qualquer inatismo ingênuo.​
​Doutro​ ​modo,​ ​abordando​ ​agora​ ​a​ ​Seção​ ​VI​ ​–​ ​Dos​ ​modos​ ​e​ ​substâncias​​,​ ​podemos​ ​dizer​
​inicialmente​​que​​Hume​​dedica-se​​a​​examinar​​dois​​conceitos​​fundamentais​​da​​tradição​​metafísica​
​da​ ​filosofia:​ ​modo​ ​e​ ​substância​​.​ ​Sua​ ​proposta​ ​é​ ​mostrar​ ​que​ ​tais​ ​noções,​ ​embora​ ​amplamente​
​utilizadas​​pela​​filosofia,​​não​​têm​​fundamento​​empírico​​sólido​​27​ ​e​​são,​​na​​verdade,​​construções​​da​
​imaginação​ ​baseadas​ ​em​ ​hábitos​ ​mentais.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​podemos​ ​nos​ ​perguntar​ ​o​ ​que​ ​são​​os​
​modos​ ​e​ ​as​ ​substâncias​ ​segundo​ ​Hume?​ ​Ora,​ ​para​ ​ele,​ ​um​ ​modo​ ​é​​uma​​coleção​​de​​qualidades​
​que​ ​não​ ​pode​ ​existir​ ​independentemente,​ ​mas​ ​sempre​ ​em​ ​algo​ ​mais​ ​(como​ ​a​ ​beleza​​,​ ​que​
​pressupõe​ ​um​ ​objeto​ ​belo);​ ​já​ ​uma​ ​substância,​ ​por​ ​sua​ ​vez,​ ​que​ ​é​ ​tradicionalmente​ ​entendida​
​como​ ​o​ ​suporte​ ​que​ ​dá​ ​existência​ ​a​ ​qualidades​ ​diversas​​28​ ​(por​ ​exemplo,​​a​​substância​​da​​maçã​
​como​​suporte​​de​​sua​​cor,​​sabor,​​forma,​​etc.),​​é​​compreendida​​por​​Hume​​de​​outra​​maneira,​​isto​​é,​
​ele​ ​contesta​ ​a​ ​validade​ ​do​ ​conceito​ ​tradicional​ ​de​ ​substância​ ​dizendo​ ​que​ ​nunca​ ​percebemos​
​diretamente​​tal​​suporte​​oriundo​​do​​conceito​​citado.​​Para​​ele,​​tudo​​o​​que​​a​​experiência​​nos​​fornece​
​são qualidades separadas – cores, sons, formas, resistências – e nunca uma substância em si​​29​​.​

​27​

​ onforme a crítica aos conceitos de​​modo​​e​​substância​​,​​Ibidem​​, p. 39.​
C
​Quanto a este ponto,​​Ibidem​​, p. 40.​
​29​
​Aqui,​ ​destacamos​ ​um​ ​ponto​ ​que​ ​consideramos​ ​importante,​ ​qual​ ​seja,​ ​sobre​ ​a​ ​impossibilidade​ ​de​ ​perceber​ ​a​
​substância​​diretamente.​​Nesse​​sentido,​​Hume​​diz​​que​​“[...]​​a​​ideia​​de​​substância,​​se​​é​​que​​ela​​existe​​realmente,​​deve​
​ser​​derivada​​de​​uma​​impressão​​de​​reflexão.​​Mas​​as​​impressões​​de​​reflexão​​se​​reduzem​​às​​nossas​​paixões​​e​​emoções,​
​nenhuma​ ​das​​quais​​poderia​​representar​​uma​​substância.​​Assim​​sendo,​​não​​temos​​nenhuma​​ideia​​de​​substância​​que​
​seja​ ​distinta​ ​da​ ​ideia​ ​de​ ​uma​ ​coleção​ ​de​ ​qualidades​ ​particulares,​ ​e​ ​tampouco​ ​temos​ ​em​ ​mente​ ​qualquer​ ​outro​
​significado quando falamos ou quando raciocinamos a seu respeito.” (HUME, 2009, p. 40).​
​28​

​27​

​Com​​isso,​​podemos​​perguntar:​​Como​​surgem​​essas​​ideias,​​as​​ideias​​de​​modo​​e​​substância​​?​
​Ora,​ ​Hume​ ​diz​ ​que​ ​a​ ​substância​ ​ou​ ​mesmo​ ​o​ ​modo​ ​não​ ​se​ ​originam​ ​de​ ​nenhuma​ ​impressão​
​simples,​​mas​​sim​​da​​associação​​frequente​​entre​​certas​​qualidades​​que​​se​​manifestam​​das​​coisas.​
​Por​ ​isso,​ ​quando​ ​vemos​ ​várias​ ​propriedades​ ​coexistindo​​constantemente​​(como​​extensão,​​cor​​e​
​solidez​ ​em​ ​um​ ​objeto),​ ​nossa​ ​mente​ ​tende​ ​a​ ​unificá-las​ ​sob​ ​uma​ ​única​ ​ideia​ ​–​ ​e​ ​é​ ​isso​ ​que,​
​segundo​​nosso​​filósofo​​escocês,​​podemos​​chamar​​de​​substância​​30​​.​​Tal​​unificação​​é​​uma​​operação​
​da​ ​imaginação,​ ​que​ ​supre​ ​uma​ ​conexão​ ​interna​ ​onde​ ​só​ ​existe​ ​contiguidade​ ​e​ ​constância​ ​de​
​associação​​31​​.​ ​Da​ ​mesma​ ​forma,​ ​para​ ​Hume,​ ​os​ ​modos​ ​são​ ​formados​ ​por​ ​uma​ ​combinação​
​arbitrária​ ​de​ ​qualidades​ ​(como​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​triangularidade​​,​ ​virtude​ ​ou​ ​graça​​),​ ​que​ ​são​ ​unidas​
​mentalmente, mas não apontam para nenhum substrato ontológico real​​32​​.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​a​ ​crítica​ ​à​ ​metafísica​ ​substancialista​ ​de​ ​Hume​ ​foi​ ​diretamente​ ​para​ ​os​
​filósofos​​que​​diziam​​que​​a​​substância​​seria​​algo​​que​​subsiste​​por​​si,​​além​​das​​qualidades.​​Nosso​
​filósofo​​empirista​​argumenta​​que​​essa​​noção​​é​​uma​​ficção​​derivada​​da​​estrutura​​associativa​​do​
​pensamento​​.​ ​Ou​ ​seja,​ ​para​ ​Hume,​ ​como​ ​não​ ​conseguimos​ ​conceber​ ​qualidades​​soltas,​​sem​​um​
​algo​​ao​​qual​​pertençam,​​criamos​​a​​ideia​​de​​um​​eu​​ou​​objeto​​que​​as​​une,​​embora​​esse​​algo​​nunca​
​seja​ ​percebido​ ​em​​si​​mesmo​​33​​;​​trata-se,​​portanto,​​de​​um​​produto​​do​​hábito​​e​​da​​linguagem​​(que​
​busca lidar com as diversas explicitações do hábito), não de uma percepção originária​​34​​.​
​Por​ ​conseguinte,​ ​Hume​ ​também​ ​aplicou​ ​sua​ ​crítica​ ​à​ ​substância​ ​em​ ​relação​ ​ao​ ​caso​ ​da​
​mente​ ​(substância​ ​espiritual),​ ​isto​ ​é,​ ​ele​ ​generalizou​ ​sua​ ​crítica​ ​para​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​substância​
​espiritual​ ​–​ ​a​ ​alma​ ​ou​ ​o​ ​eu​ ​imaterial​​.​ ​Isso​ ​quer​ ​dizer​ ​que,​ ​segundo​ ​nosso​ ​autor,​ ​como​ ​não​
​percebemos​ ​uma​ ​substância​ ​material​ ​subjacente​ ​aos​ ​objetos​​externos,​​também​​não​​percebemos​
​nenhuma​ ​substância​ ​espiritual​ ​por​ ​trás​ ​dos​​pensamentos​​e​​emoções​​35​​.​​Ora,​​o​​que​​chamamos​​de​
​30​

​ m relação à formação da ideia de substância, ou melhor, sobre a substância como coleção de qualidades,​​Ibidem​​.​
E
​Quanto​​a​​unificação​​como​​operação​​da​​imaginação,​​Hume​​estabelece​​que​​“a​​ideia​​de​​uma​​substância,​​bem​​como​​a​
​de​​um​​modo,​​não​​passa​​de​​uma​​coleção​​de​​ideias​​simples,​​que​​são​​unidas​​pela​​imaginação​​e​​às​​quais​​se​​atribui​​um​
​nome​ ​particular​ ​[...].”;​ ​além​ ​disso,​ ​“supõe-se​ ​ao​ ​menos​ ​que​ ​as​ ​qualidades​ ​particulares​ ​são​ ​conectadas,​ ​estreita​ ​e​
​inseparavelmente, pelas relações de contiguidade e causalidade.” (HUME, 2009, p. 40).​
​32​
​Sobre os modos como combinação arbitrária de qualidades,​​Ibidem​​, p. 40-41.​
​33​
​Este​ ​ponto​ ​é​ ​sobre​ ​a​ ​substância​ ​como​ ​ficção​ ​derivada​ ​da​ ​estrutura​ ​associativa​ ​–​ ​algo​ ​até​ ​já​ ​mencionado​
​recentemente​ ​em​ ​nosso​ ​texto,​ ​ou​ ​seja:​ ​“as​ ​qualidades​ ​particulares​ ​que​ ​formam​ ​uma​ ​substância​ ​são​ ​comumente​
​referidas​ ​a​ ​um​ ​algo​ ​desconhecido,​​a​​que​​supostamente​​elas​​são​​inerentes.​​Ou,​​mesmo​​que​​essa​​ficção​​não​​ocorra,​
​supõe-se​ ​ao​ ​menos​ ​que​ ​as​ ​qualidades​ ​particulares​ ​são​ ​conectadas,​ ​estreita​ ​e​ ​inseparavelmente,​ ​pelas​ ​relações​ ​de​
​contiguidade e causalidade.” (HUME, 2009, p. 40).​
​34​
​Entre​ ​outras​ ​coisas,​ ​a​ ​citação​ ​a​ ​seguir​ ​nos​ ​serve​ ​para​ ​pensar​ ​sobre​ ​a​ ​substância​ ​como​ ​produto​ ​do​ ​hábito​​e​​da​
​linguagem,​ ​citemos​ ​Hume:​ ​“a​ ​ideia​ ​de​ ​uma​ ​substância,​ ​bem​ ​como​ ​a​ ​de​ ​um​ ​modo,​​não​​passa​​de​​uma​​coleção​​de​
​ideias​​simples,​​que​​são​​unidas​​pela​​imaginação​​e​​às​​quais​​se​​atribui​​um​​nome​​particular​​–​​nome​​este​​que​​nos​​permite​
​evocar, para nós mesmos ou para os outros, aquela coleção [de ideias].” (HUME, 2009, p. 40).​
​35​
​Neste​​ponto,​​Hume​​rejeita​​tanto​​a​​noção​​de​​substância​​material​​quanto​​a​​noção​​de​​substância​​espiritual​​ao​​afirmar​
​que​​“[...]​​a​​ideia​​de​​substância,​​se​​é​​que​​ela​​existe​​realmente,​​deve​​ser​​derivada​​de​​uma​​impressão​​de​​reflexão.​​Mas​
​as​ ​impressões​ ​de​ ​reflexão​ ​se​ ​reduzem​ ​às​ ​nossas​ ​paixões​ ​e​ ​emoções,​ ​nenhuma​​das​​quais​​poderia​​representar​​uma​
​substância.​ ​Assim​ ​sendo,​ ​não​ ​temos​ ​nenhuma​ ​ideia​ ​de​ ​substância​ ​que​ ​seja​ ​distinta​ ​da​ ​ideia​ ​de​ ​uma​ ​coleção​ ​de​
​31​

​28​

​mente​ ​ou​ ​alma​ ​é,​ ​para​​ele,​​uma​​coleção​​de​​percepções​​que​​se​​sucedem​​com​​certa​​constância,​​e​
​cuja​​unidade​​é​​projetada​​pela​​imaginação​​36​ ​–​​concepção​​que​​se​​articula​​diretamente​​à​​sua​​análise​
​da identidade pessoal, que melhor trataremos na Seção VI da Parte II.​
​Em​​suma,​​na​​que​​seção​​que​​analisamos​​agora,​​Seção​​VI​​–​​Dos​​modos​​e​​substâncias​​,​​Hume​
​buscou​ ​desconstruir​ ​totalmente​ ​as​ ​duas​​principais​​noções​​da​​metafísica​​tradicional​​(o​​modo​​e​​a​
​substância),​ ​mostrando​ ​que​ ​não​ ​temos​ ​impressão​ ​da​ ​substância​ ​nem​ ​dos​ ​modos​ ​enquanto​
​entidades​​independentes;​​que​​tais​​ideias​​derivam​​de​​hábitos​​da​​mente​​que​​associam​​qualidades​​e​
​criam​ ​a​ ​aparência​ ​de​ ​unidade​ ​ontológica;​ ​e​ ​que,​ ​caso​ ​levemos​ ​em​ ​consideração​ ​a​ ​noção​ ​de​
​substância​​(seja​​no​​sentido​​material,​​seja​​no​​sentido​​espiritual),​​ela​​é​​um​​produto​​da​​imaginação,​
​não​ ​da​ ​razão​ ​nem​ ​da​ ​experiência.​ ​Tal​ ​crítica​ ​elaborada​ ​por​ ​Hume​ ​prepara​ ​o​ ​terreno​ ​para​ ​os​
​desdobramentos​ ​mais​ ​radicais​ ​de​ ​sua​ ​filosofia,​ ​quais​ ​sejam,​ ​a​ ​rejeição​ ​de​ ​fundamentos​
​metafísicos​ ​fixos​ ​e​ ​a​ ​proposta​ ​de​ ​uma​ ​psicologia​ ​empírica​ ​como​ ​base​ ​para​ ​toda​​investigação​
​que se pretendesse filosófica​​.​
​Agora,​ ​articulada​ ​com​ ​as​ ​seções​ ​anteriores​ ​e​ ​com​ ​a​ ​crítica​ ​humeana​ ​à​ ​metafísica​ ​e​ ​à​
​linguagem,​​abordaremos​​a​​sétima​​e​​última​​seção​​da​​Parte​​I​​do​​Livro​​I​​do​​Tratado​​,​​a​​saber,​​Seção​
​VII​ ​–​ ​Das​ ​ideias​ ​abstratas​​.​ ​Nesta​ ​parte​ ​do​ ​Livro​ ​I,​ ​vemos​ ​que​ ​Hume​​confronta​​uma​​das​​mais​
​influentes​​e,​​de​​certo​​modo,​​controversas​​doutrinas​​da​​filosofia​​moderna,​​qual​​seja,​​a​​de​​que​​nós​
​possuímos​​ideias​​abstratas​​gerais,​​completamente​​distintas​​das​​ideias​​particulares​​e​​sensíveis​​que​
​as​​possibilitaram​​gerar-se.​​Ora,​​ao​​tratar​​tal​​questão,​​Hume​​visou​​desconstruir​​a​​noção​​tradicional​
​de​ ​abstração​​37​​,​ ​proposta​ ​por​ ​autores​ ​como​ ​Locke​​38​​,​ ​e​ ​mostrou​ ​que​ ​todas​ ​as​ ​nossas​ ​ideias​ ​não​
​qualidades​ ​particulares,​ ​e​ ​tampouco​ ​temos​ ​em​ ​mente​ ​qualquer​ ​outro​ ​significado​ ​quando​ ​falamos​ ​ou​ ​quando​
r​ aciocinamos a seu respeito.” (HUME, 2009, p. 40).​
​36​
​Aqui,​​precisamos​​dizer​​que​​esta​​formulação​​específica​​sobre​​a​​mente​​como​​coleção​​de​​percepções​​é​​desenvolvida​
​mais​​detalhadamente​​na​​Seção​​VI​​da​​Parte​​IV​​(sobre​​identidade​​pessoal).​​No​​entanto,​​o​​princípio​​geral​​está​​implícito​
​na crítica à substância espiritual presente na Seção VI da Parte I.​
​37​
​Quanto a este ponto, Hume apoia a teoria de Berkeley; acerca disso,​​Ibidem​​,​​p. 41-42.​
​38​
​Nessa​​passagem​​de​​nosso​​texto,​​em​​que​​ressaltamos​​o​​diálogo​​e​​até​​mesmo​​a​​crítica​​de​​Hume​​à​​noção​​de​​Locke​​–​
​um​​tanto​​mais​​tradicional​​–​​sobre​​a​​abstração​​,​​tivemos​​como​​base​​material​​(especialmente)​​a​​sétima​​seção​​da​​Parte​​I​
​do​ ​Tratado​ ​–​ ​intitulada​ ​Das​ ​ideias​ ​abstratas​​.​ ​Nela,​ ​Hume,​ ​ao​ ​tratar​ ​da​ ​abstração,​​busca​​responder​​diretamente​​a​
​concepção​ ​que,​ ​provinda​ ​da​ ​obra​ ​Ensaio​ ​sobre​ ​o​ ​Entendimento​ ​Humano​ ​(mais​ ​especificamente​ ​no​ ​Livro​ ​III​​,​
​Capítulo​​IV​​:​​Das​​ideias​​abstratas​​ou​​gerais​​),​​Locke​​defende​​ao​​considerar​​que​​a​​mente​​humana​​é​​capaz​​de​​formar​
​ideias​ ​abstratas​ ​universais​ ​(por​ ​exemplo,​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​triângulo​​em​​geral​​,​​que​​não​​é​​nem​​equilátero,​​nem​​isósceles,​
​nem​ ​escaleno,​ ​mas​ ​representa​ ​todos​ ​em​ ​potencial).​ ​Nisso,​ ​o​ ​que​ ​Hume​ ​procurou​ ​apresentar​​como​​crítica​​em​​seu​
​Tratado​ ​foi​ ​uma​ ​certa​ ​rejeição​ ​de​ ​tal​ ​concepção​ ​indicada​ ​por​ ​Locke,​ ​argumentando​ ​que​ ​não​ ​existiria​ ​uma​ ​ideia​
​abstrata​​no​​sentido​​de​​uma​​imagem​​mental​​puramente​​geral​​em​​si​​mesma,​​desgarrada​​do​​mundo.​​Hume​​afirmou​​em​
​sua​ ​obra​ ​que​ ​toda​ ​ideia​ ​é​ ​particular​ ​e​ ​que​ ​aquilo​ ​que​​chamamos​​de​​abstração​​é,​​na​​verdade,​​um​​processo​​de​​uso​
​linguístico​​e​​funcional,​​não​​uma​​operação​​da​​mente​​sobre​​ideias​​gerais,​​visto​​que,​​para​​nosso​​autor​​escocês,​​quando​
​examinamos​ ​nossas​ ​ideias,​ ​ou​ ​as​ ​imagens​ ​que​ ​a​ ​mente​ ​traça​ ​de​ ​seus​ ​objetos,​ ​descobrimos​ ​que​ ​elas​ ​são​ ​todas​
​perfeitamente​ ​particulares.​ ​Ou​ ​seja,​ ​Hume​ ​apontou​ ​que​ ​o​ ​que​ ​realmente​ ​acontece​ ​é​ ​que​ ​associamos​ ​uma​ ​ideia​
​particular​​com​​uma​​palavra​​que​​pode​​ser​​aplicada​​a​​múltiplos​​casos,​​e​​é​​isso​​que​​nos​​dá​​a​​ilusão​​de​​que​​há​​uma​​ideia​
​geral.​ ​Portanto,​ ​na​ ​passagem​ ​em​ ​questão,​ ​procuramos​ ​expor​ ​que​ ​Hume​ ​não​ ​visou​ ​senão​ ​desconstruir​ ​a​ ​noção​
​tradicional​ ​de​ ​abstração,​ ​proposta​ ​por​ ​autores​ ​como​ ​Locke​ ​e​ ​outros​ ​–​ ​que​ ​nem​ ​empiristas​ ​eram.​ ​Para​ ​a​ ​crítica​
​humeana​​(no​​ponto​​que​​ressaltamos),​​nosso​​autor​​buscou​​por​​superar​​o​​pensamento​​deixado​​por​​Locke​​ao​​mostrar​

​29​

​podem​ ​ser​ ​senão​ ​particulares,​ ​mesmo​ ​quando​ ​usadas​ ​em​ ​contextos​ ​gerais.​ ​Ou​ ​seja,​ ​segundo​ ​a​
​concepção​​que​​o​​filósofo​​escocês​​critica,​​no​​caso,​​sua​​crítica​​à​​doutrina​​das​​ideias​​abstratas,​​ele​
​expõe​​que,​​conforme​​o​​pensado​​por​​outros​​filósofos,​​a​​mente​​humana​​seria​​capaz​​de​​formar​​uma​
​ideia​ ​geral​ ​abstrata​​,​ ​como​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​triângulo​ ​em​ ​geral​​,​ ​que​ ​não​ ​é​ ​nem​ ​equilátero,​ ​nem​
​isósceles,​​nem​​escaleno,​​mas​​simplesmente​​triângulo​​39​​.​​Para​​os​​defensores​​da​​tese​​tradicional​​de​
​abstração,​​tal​​ideia​​seria​​possível​​graças​​a​​uma​​faculdade​​de​​abstração​​que​​separa​​as​​qualidades​
​individuais, para reter-se apenas ao que é comum.​
​Porém,​ ​Hume​ ​considera​ ​a​ ​hipótese​ ​mencionada​ ​ininteligível​ ​e​ ​contraditória,​ ​posto​ ​que,​
​para​ ​ele,​ ​toda​ ​ideia​ ​que​ ​temos​ ​é​ ​sempre​ ​imaginada​ ​com​ ​um​ ​certo​ ​grau​ ​de​ ​particularidade​​40​​:​
​exemplo​ ​disso​ ​é​ ​que,​ ​segundo​ ​suas​ ​colocações,​ ​quando​ ​pensamos​ ​em​ ​um​ ​triângulo,​​pensamos​
​em​​um​​triângulo​​com​​lados​​e​​ângulos​​específicos​​41​ ​(mesmo​​que​​vagamente​​determinados),​​e​​que​
​por​​isso​​não​​conseguiríamos​​conceber​​uma​​figura​​sem​​forma​​específica​​42​​,​​apenas​​usamos​​termos​
​gerais​ ​para​ ​designar​ ​conjuntos​ ​de​ ​casos​ ​particulares.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​nosso​ ​autor​ ​propõe​ ​uma​
​explicação​ ​alternativa​ ​à​ ​tese​​tradicional​​de​​abstração,​​ou​​seja,​​ele​​tem​​a​​generalidade​​como​​uso​
​funcional,​​em​​que​​as​​ideias​​não​​seriam​​abstratas,​​mas​​particulares,​​e​​tornar-se-iam​​gerais​​apenas​
​pelo​​modo​​como​​as​​usamos;​​ou​​seja,​​para​​Hume,​​uma​​ideia​​é​​usada​​de​​modo​​geral​​quando​​está​
​associada​ ​a​ ​um​ ​termo​ ​linguístico​ ​que​ ​pode​ ​ser​ ​aplicado​ ​a​ ​muitos​ ​casos​ ​diferentes​​43​​,​ ​graças​ ​a​
​hábitos​ ​mentais​ ​de​ ​associação.​ ​Para​ ​que​ ​exemplifiquemos​ ​melhor,​ ​podemos​ ​asseverar​ ​que,​
​quando​​dizemos​​homem​​,​​não​​estamos​​evocando​​uma​​imagem​​abstrata​​de​​homem​​em​​geral,​​mas​
​sim​ ​alguma​ ​imagem​ ​particular​ ​de​ ​um​ ​homem;​ ​daí,​ ​por​ ​hábito,​ ​somos​ ​capazes​ ​de​ ​aplicar​ ​essa​
​imagem​ ​a​ ​muitos​ ​indivíduos​ ​distintos,​ ​porque​ ​a​ ​linguagem​ ​ativa​ ​em​ ​nós​ ​a​ ​expectativa​ ​de​

​que​ ​as​ ​ideias​ ​abstratas​ ​não​ ​existiriam​ ​propriamente​ ​como​ ​entidades​ ​puramente​ ​mentais,​ ​mas​ ​sim​ ​efeitos​ ​do​ ​uso​
p​ rático da linguagem e da associação entre ideias.​
​39​
​Sobre a doutrina tradicional das ideias abstratas,​​Ibidem​​.​
​40​
​Neste​ ​ponto,​ ​precisamos​ ​indicar​ ​que​ ​para​ ​se​ ​pensar​ ​com​ ​mais​ ​clareza​ ​a​ ​impossibilidade​ ​de​ ​conceber​ ​ideias​
​abstratas segundo Hume,​​Ibidem​​.​
​41​
​Sobre​​o​​exemplo​​do​​triângulo,​​Ibidem​​,​​p.​​45;​​com​​tal​​exemplo,​​Hume​​busca​​mostrar​​que,​​mesmo​​no​​mais​​geral,​
​sempre pensamos em casos particulares.​
​42​
​Aqui,​​precisamos​​pontuar​​sobre​​a​​impossibilidade​​de​​conceber​​quantidade​​sem​​grau​​preciso.​​Quanto​​a​​isso,​​Hume​
​afirma​ ​categoricamente​ ​que​ ​“o​ ​que​ ​tentarei​ ​mostrar​ ​[...]​ ​é​ ​que​ ​essa​ ​inferência​ ​é​ ​errônea;​ ​em​ ​primeiro​ ​lugar​​,​
​provando​​que​​é​​inteiramente​​impossível​​conceber​​qualquer​​quantidade​​ou​​qualidade​​sem​​formar​​uma​​noção​​precisa​
​de​​seus​​graus;​​e,​​em​​segundo​​lugar​​,​​mostrando​​que,​​muito​​embora​​a​​capacidade​​da​​mente​​não​​seja​​infinita,​​podemos​
​formar​ ​de​ ​uma​​só​​vez​​uma​​noção​​de​​todos​​os​​graus​​possíveis​​de​​quantidade​​e​​qualidade,​​de​​uma​​maneira​​tal​​que,​
​embora imperfeita, possa ao menos servir a todos os propósitos da reflexão e do diálogo.” (HUME, 2009, p. 42-43).​
​E​ ​também:​ ​“​a​ ​mente​ ​é​ ​incapaz​ ​de​ ​formar​ ​qualquer​ ​noção​ ​de​ ​quantidade​ ​ou​ ​qualidade​ ​sem​ ​formar​ ​uma​ ​noção​
​precisa de seus graus​​” (HUME, 2009, p. 43).​
​43​
​Sobre ideias particulares usadas de modo geral,​​Ibidem​​, p. 46.​

​30​

​semelhança​​44​​.​ ​Assim,​ ​para​ ​o​ ​filósofo​ ​escocês,​ ​a​ ​generalidade​ ​não​ ​está​ ​na​ ​ideia​ ​em​ ​si,​ ​mas​ ​na​
​operação psicológica e linguística que a acompanha​​45​​.​
​Com​​isso,​​ainda​​quanto​​à​​importância​​do​​papel​​da​​linguagem​​e​​do​​hábito​​para​​Hume,​​há​​a​
​ênfase​​de​​sua​​parte​​de​​que​​a​​capacidade​​de​​uso​​geral​​de​​ideias​​particulares​​se​​deve​​à​​repetição​​da​
​experiência​​e​​ao​​hábito​​linguístico​​em​​si,​​ou​​seja,​​ao​​ouvir​​repetidamente​​a​​palavra​​cão​​associada​
​a​ ​diferentes​ ​cães,​ ​nossa​ ​mente​ ​adquire​ ​o​ ​hábito​ ​de​ ​ligar​ ​a​ ​palavra​ ​a​ ​qualquer​ ​um​ ​dos​ ​casos​
​semelhantes​ ​no​ ​qual​ ​possamos​ ​atribuí-la​​46​​.​ ​Para​ ​Hume,​ ​a​ ​linguagem​ ​não​ ​expressa​ ​abstrações​
​puras,​ ​mas​ ​dirige​ ​a​ ​imaginação​ ​para​ ​conjuntos​ ​de​ ​semelhanças​ ​particulares​​47​​.​ ​Além​ ​disso,​ ​ele​
​observa​ ​que​ ​tal​ ​explicação​ ​empirista​ ​resolve​​vários​​problemas​​filosóficos​​sem​​recorrer​​à​​noção​
​obscura​ ​de​ ​abstração​​,​ ​posto​ ​que​ ​o​ ​que​ ​parece​ ​uma​ ​ideia​ ​abstrata​ ​é,​ ​na​ ​verdade,​ ​um​ ​uso​
​generalizante de uma ideia particular​​48​​, reforçado por padrões de linguagem e expectativa.​
​Nesse​​sentido,​​a​​Seção​​VII​​buscou​​complementar​​e​​consolidar​​os​​fundamentos​​construídos​
​nas​ ​seções​ ​expostas​ ​anteriormente.​ ​Nisso,​ ​na​ ​Seção​ ​I,​ ​quando​ ​tivemos​ ​Hume​ ​sustentando​ ​que​
​todas​​as​​ideias​​vêm​​das​​impressões,​​nela,​​ele​​também​​reforçou​​que​​mesmo​​ideias​​aparentemente​
​abstratas​​são​​baseadas​​em​​imagens​​sensíveis​​particulares​​49​​;​​na​​Seção​​II,​​ele​​tratou​​da​​associação​
​de​ ​ideias,​ ​e​ ​mostrou-nos​ ​que​ ​a​ ​linguagem​ ​é​ ​um​ ​agente​ ​poderoso​ ​de​ ​associação​ ​generalizante,​
​44​

​Para​​que​​possamos​​tornar​​esse​​trecho​​mais​​potente​​em​​relação​​ao​​pensamento​​humeano,​​conseguimos​​afirmar​​que,​
s​ obre​ ​o​ ​papel​ ​da​ ​linguagem​ ​e​ ​do​ ​hábito,​ ​nosso​ ​autor​ ​nos​ ​diz​ ​que​ ​“a​ ​palavra​ ​desperta​ ​uma​ ​ideia​ ​individual,​
​juntamente​ ​com​ ​um​ ​certo​ ​costume;​ ​e​ ​esse​​costume​​produz​​qualquer​​outra​​ideia​​individual​​que​​se​​faça​​necessária.​
​Mas​ ​como,​ ​na​ ​maior​ ​parte​ ​dos​ ​casos,​ ​é​ ​impossível​ ​produzir​ ​todas​ ​as​ ​ideias​ ​às​ ​quais​ ​o​ ​nome​ ​pode​ ​se​ ​aplicar,​
​limitamos​​tal​​trabalho​​por​​uma​​consideração​​mais​​parcial,​​procedimento​​que​​gera​​muito​​poucos​​inconvenientes​​em​
​nosso​ ​raciocínio.”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​45).​ ​E​ ​segue​ ​expondo​ ​que​ ​“[...]​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​um​ ​triângulo​ ​equilátero​ ​de​​uma​
​polegada​ ​de​​altura​​pode​​servir​​para​​falarmos​​de​​uma​​figura,​​de​​uma​​figura​​retilínea,​​de​​uma​​figura​​regular,​​de​​um​
​triângulo​​e​​de​​um​​triângulo​​equilátero.​​Todos​​esses​​termos,​​[...]​​[fazem-se]​​acompanhar​​da​​mesma​​ideia;​​mas,​​como​
​são​ ​usualmente​ ​aplicados​ ​em​ ​uma​ ​extensão​ ​ora​ ​maior​ ​ora​ ​menor,​ ​eles​ ​suscitam​ ​seus​​hábitos​​próprios,​​mantendo​
​assim​​a​​mente​​de​​prontidão​​para​​que​​não​​se​​forme​​qualquer​​conclusão​​contrária​​a​​nenhuma​​das​​ideias​​comumente​
​por eles compreendidas.” (HUME, 2009, p. 46).​
​45​
​Para​​Hume​​(2009,​​p.​​46),​​“uma​​ideia​​particular​​se​​torna​​geral​​quando​​a​​vinculamos​​a​​um​​termo​​geral​​–​​isto​​é,​​a​​um​
​termo​ ​que,​ ​por​ ​uma​ ​conjunção​ ​habitual,​ ​relaciona-se​ ​com​ ​muitas​ ​outras​ ​ideias​ ​particulares,​ ​evocando-as​
​prontamente na imaginação”, evidenciando com isso que a generalidade é funcional, não ontológica.​
​46​
​Sobre o desenvolvimento do hábito linguístico,​​Ibidem​​, p. 46.​
​47​
​Para​​esclarecer​​este​​ponto,​​Hume​​(2009,​​p.​​46)​​coloca​​que,​​“seja​​como​​for,​​o​​certo​​é​​que,​​sempre​​que​​empregamos​
​um​ ​termo​ ​geral,​ ​nós​ ​formamos​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​indivíduos;​​que​​raramente,​​ou​​nunca,​​conseguimos​​esgotar​​a​​totalidade​
​desses​​indivíduos;​​e​​que​​aqueles​​que​​restam​​só​​são​​representados​​mediante​​o​​hábito,​​pelo​​qual​​os​​evocamos​​sempre​
​que​ ​uma​ ​ocasião​ ​presente​ ​o​ ​exige”,​ ​não​​abstrações​​puras.​​Daí​​é​​nesse​​sentido​​que​​podemos​​falar​​até​​mesmo​​que,​
​para​ ​nosso​ ​autor​ ​escocês,​ ​sobre​ ​o​ ​costume​ ​que​ ​acompanha​ ​termos​ ​gerais,​ ​“uma​ ​das​ ​circunstâncias​ ​mais​
​extraordinárias​ ​da​ ​presente​ ​questão​ ​é​ ​o​ ​fato​​de​​que,​​se​​por​​acaso​​formamos​​um​​raciocínio​​que​​não​​concorda​​com​
​uma​​ideia​​individual​​produzida​​pela​​mente,​​e​​acerca​​da​​qual​​raciocinamos,​​o​​costume​​que​​a​​acompanha,​​reanimado​
​pelo termo geral ou abstrato, sugere imediatamente qualquer outro indivíduo.” (HUME, 2009, p. 45).​
​48​
​Sobre a resolução de problemas filosóficos nesse sentido,​​Ibidem​​, p. 48.​
​49​
​Aqui,​​sobre​​ideias​​baseadas​​em​​imagens​​sensíveis​​particulares,​​Hume​​estabelece​​ser​​“[...]​​evidente​​que,​​ao​​formar​
​a​ ​maior​ ​parte​ ​de​ ​nossas​ ​ideias​ ​gerais,​ ​se​ ​não​ ​todas​ ​elas,​​fazemos​​abstração​​de​​todo​​e​​qualquer​​grau​​particular​​de​
​quantidade​​e​​qualidade;​​e​​que​​um​​objeto​​não​​deixa​​de​​pertencer​​a​​uma​​espécie​​particular​​cada​​vez​​que​​ocorre​​uma​
​pequena​​alteração​​em​​sua​​extensão,​​duração​​e​​outras​​propriedades.​​(HUME,​​2009,​​p.​​42);​​nesse​​sentido,​​“uma​​ideia​
​é​ ​uma​ ​impressão​ ​mais​ ​fraca;​ ​e,​ ​como​ ​uma​ ​impressão​ ​forte​​deve​​necessariamente​​ter​​uma​​quantidade​​e​​qualidade​
​determinadas, [sendo que] o mesmo deve valer para sua cópia ou representante.” (HUME, 2009, p. 43).​

​31​

​mas​ ​que​ ​não​ ​gera​ ​abstrações​ ​em​ ​sentido​ ​real;​ ​na​ ​Seção​ ​III,​ ​ele​ ​explicou​ ​como​ ​a​ ​imaginação​
​manipula​ ​ideias,​ ​e​ ​também​ ​nos​ ​fez​ ​ver​ ​que​ ​a​ ​imaginação​ ​não​ ​abstrai,​ ​mas​ ​generaliza​ ​por​
​semelhança​ ​e​ ​uso​ ​linguístico;​ ​na​ ​Seção​ ​IV,​ ​por​ ​sua​ ​vez,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​falou​ ​da​ ​conexão​ ​de​
​ideias,​​e,​​nela,​​tais​​conexões​​foram​​compreendidas​​como​​dispostas​​na​​linguagem,​​que​​estabelece​
​relações​​de​​semelhança​​e​​uso​​frequente;​​já​​nas​​Seções​​V​​e​​VI,​​ao​​discutir​​as​​relações​​e​​a​​crítica​​à​
​substância,​​Hume​​denunciou​​a​​tendência​​da​​metafísica​​de​​reificar​​entidades​​baseadas​​apenas​​em​
​operações​ ​da​ ​mente,​ ​e​ ​nelas,​ ​nas​ ​seções​ ​em​ ​questão,​ ​sua​ ​crítica​ ​à​ ​abstração​ ​foi​ ​mais​ ​uma​
​pertinente​ ​etapa​ ​em​ ​seu​ ​projeto​ ​de​ ​desmitificação​ ​do​ ​pensamento​ ​filosófico​ ​vigente​ ​à​ ​época.​
​diferentes contextos de uso​
​Ademais,​ ​ainda​ ​quanto​ ​a​ ​nossa​ ​Seção​ ​VII​ ​–​ ​Das​ ​ideias​​abstratas​​,​​podemos​​arrazoar​​que​
​Hume​ ​realizou​ ​uma​ ​crítica​ ​decisiva​ ​à​ ​metafísica​ ​da​ ​linguagem​ ​e​ ​da​ ​cognição.​ ​Ele​ ​visou​
​demonstrar​​que​​a​​crença​​em​​ideias​​abstratas​​universais​​não​​é​​fundamentada​​na​​experiência,​​mas​
​sim​​é​​fruto​​de​​confusões​​mentais​​e​​linguísticas,​​isto​​é,​​toda​​ideia​​é​​sensível​​e​​particular,​​mesmo​
​que​ ​seja​ ​usada​ ​de​ ​forma​ ​generalizante​ ​ou​ ​generalizada.​ ​Nisso,​​segundo​​seu​​pensamento,​​o​​que​
​chamamos​ ​de​ ​abstração​ ​é,​ ​na​ ​verdade,​ ​o​ ​resultado​ ​do​ ​hábito​ ​de​ ​aplicar​ ​uma​ ​mesma​ ​imagem​
​particular​ ​a​ ​múltiplos​ ​casos​ ​semelhantes​ ​(mediado​ ​pela​ ​linguagem),​ ​pois,​ ​para​ ​Hume,​​a​​mente​
​não​ ​busca​ ​operar​ ​por​ ​subtração​ ​de​ ​qualidades,​ ​como​ ​diziam​ ​os​​defensores​​da​​abstração​​de​​seu​
​tempo, mas por transferência e adaptação da ideia particular a diferentes contextos de uso.​
​Portanto,​ ​a​ ​análise​ ​desta​ ​última​ ​seção​ ​conclui​ ​a​ ​Parte​ ​I​ ​do​ ​Tratado​​,​ ​confirmando​ ​a​
​orientação​ ​empirista​ ​radical​ ​de​​Hume,​​a​​saber,​​que​​a​​experiência​​e​​o​​hábito,​​e​​não​​a​​razão​​ou​​a​
​faculdade de abstração, são os fundamentos últimos do conhecimento humano.​
​2.2.​ ​A​ ​imanência​ ​como​ ​plano​ ​de​ ​constituição:​ ​a​ ​subjetividade​ ​advinda​ ​de​ ​um​ ​campo​
​pré-individual ou pré-reflexivo segundo o pensamento deleuziano​
​As​ ​considerações​ ​acerca​ ​da​ ​filosofia​ ​de​ ​Hume​ ​(a​ ​sua​ ​investigação​ ​sobre​ ​a​ ​origem​ ​e​ ​a​
​estrutura​ ​das​ ​ideias)​ ​mostrou-nos​ ​um​ ​projeto​ ​audacioso​ ​de​ ​fundar​ ​uma​ ​ciência​ ​da​ ​natureza​
​humana​ ​estritamente​ ​nos​ ​limites​ ​da​ ​experiência.​ ​Ao​ ​estabelecer​ ​a​ ​distinção​ ​fundamental​ ​entre​
​impressões​​–​​as​​percepções​​vívidas​​e​​imediatas​​que​​temos​​do​​mundo​​–​​e​​ideias,​​que​​são​​as​​suas​
​cópias​ ​mais​ ​fracas​​na​​memória​​e​​na​​imaginação,​​ele​​desmantelou​​a​​noção​​de​​um​​conhecimento​
​inato​ ​e​ ​propôs​ ​que​ ​a​ ​mente​ ​é,​ ​em​ ​sua​ ​essência,​ ​um​ ​fluxo​ ​de​ ​percepções.​ ​Para​ ​nosso​ ​filósofo​
​empirista,​ ​a​ ​ordem​ ​e​ ​a​ ​coerência​ ​que​ ​percebemos​ ​em​ ​nosso​ ​pensamento​ ​não​ ​provêm​ ​de​ ​uma​
​razão​ ​transcendente,​ ​mas​ ​de​ ​princípios​ ​de​​associação​​(semelhança,​​contiguidade​​e​​causalidade)​
​que​ ​operam​ ​de​ ​maneira​ ​suave​ ​e​ ​constante,​ ​unindo​ ​as​ ​ideias​ ​e​​construindo​​o​​que​​chamamos​​de​

​32​

​interioridade.​ ​O​ ​mundo,​ ​nessa​ ​perspectiva​ ​humeana,​ ​é​ ​uma​​construção​​interna,​​um​​mosaico​​de​
​percepções organizado por leis naturais da mente.​
​Todavia,​​essa​​mesma​​construção​​interna,​​ao​​ser​​examinada​​em​​sua​​radicalidade,​​abre​​uma​
​questão​ ​ainda​ ​mais​ ​profunda​ ​e​ ​vertiginosa.​​Ora,​​se​​o​​eu​​e​​o​​mundo​​que​​ele​​percebe​​são​​efeitos​
​dos​ ​princípios​ ​de​ ​associação​ ​que​ ​agem​ ​sobre​ ​uma​ ​coleção​ ​de​ ​percepções​ ​dispersas,​ ​o​ ​que​ ​é,​
​então,​​o​​sujeito​​?​​Seria​​ele​​apenas​​um​​ponto​​de​​convergência,​​uma​​ilusão​​de​​fundo​​gramatical​​ou​
​um​​efeito​​passivo​​gerado​​pelas​​forças​​associativas?​​É​​precisamente​​nesse​​ponto​​de​​tensão​​que​​a​
​compreensão​ ​de​ ​Deleuze​ ​se​ ​insere,​ ​não​ ​como​ ​uma​​refutação,​​mas​​como​​uma​​intensificação​​do​
​empirismo​​humeano,​​ou​​seja,​​a​​investigação​​deleuziana​​toma​​o​​ponto​​de​​chegada​​de​​Hume​​como​
​seu​ ​ponto​ ​de​ ​partida,​ ​deslocando​ ​a​ ​questão​ ​da​ ​construção​ ​interna​ ​para​ ​a​ ​da​ ​constituição​
​imanente​​.​
​Nesse​​sentido,​​o​​que​​exporemos​​no​​trecho​​a​​seguir,​​busca​​mostrar​​o​​mergulho​​de​​Deleuze​
​nessa​ ​reinterpretação​ ​ousada.​ ​Para​ ​ele,​ ​não​ ​se​ ​trata​ ​mais​ ​de​ ​uma​ ​interioridade​ ​que​ ​organiza​ ​o​
​dado,​ ​mas​ ​de​ ​um​ ​plano​ ​de​ ​imanência​ ​–​ ​um​ ​campo​ ​pré-individual​ ​e​ ​pré-reflexivo​ ​em​ ​que​ ​a​
​própria​ ​subjetividade​ ​emerge​ ​como​ ​um​ ​efeito,​ ​e​ ​não​ ​como​ ​uma​ ​causa.​ ​O​ ​espírito,​ ​despido​ ​de​
​qualquer​ ​substancialidade,​ ​é​ ​o​ ​próprio​ ​fluxo​ ​da​ ​experiência.​ ​Nisso,​ ​tal​ ​concepção​ ​deleuziana​
​reside​​na​​compreensão​​dos​​princípios​​da​​natureza​​humana​​(associação​​e​​paixão)​​não​​mais​​como​
​meros​​organizadores​​de​​ideias,​​mas​​como​​forças​​ativas​​e​​qualificativas​​que​​afetam​​o​​espírito​​e​​o​
​forçam​​a​​se​​constituir​​como​​sujeito.​​Nisso,​​de​​antemão,​​podemos​​dizer​​que​​a​​subjetividade​​não​​é​
​um​ ​dado​ ​prévio,​ ​mas​ ​um​ ​processo,​ ​um​ ​devir​ ​que​ ​ocorre​ ​no​​próprio​​campo​​da​​experiência.​​Ao​
​explorar​ ​essa​ ​passagem​ ​da​ ​psicologia​ ​do​ ​espírito​ ​para​ ​uma​ ​psicologia​ ​das​ ​afecções,​ ​a​ ​análise​
​deleuziana​ ​nos​ ​convida​ ​a​ ​repensar​ ​a​ ​própria​ ​natureza​ ​do​ ​sujeito,​ ​não​ ​como​ ​uma​ ​entidade​ ​que​
​transcende o mundo, mas como um acontecimento que se desdobra imanentemente a partir dele.​
​Antes​ ​de​ ​procedermos​ ​com​ ​nossa​ ​análise​ ​da​ ​subjetividade​ ​passível​ ​de​ ​ser​ ​constituída​ ​a​
​partir​ ​de​ ​campo​ ​pré-individual,​ ​precisamos​ ​balizar​ ​adequadamente​ ​o​ ​que​ ​é​ ​a​ ​imanência​ ​para​
​Deleuze​ ​no​ ​sentido​ ​do​ ​que​ ​vamos​ ​tratar​ ​mais​ ​adiante.​ ​Assim,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​conforme​ ​a​ ​obra​
​Empirismo​​e​​Subjetividade​​,​​a​​imanência​​é​​uma​​noção​​de​​poderosa​​complexidade​​que​​se​​revela​​na​
​crítica​​a​​uma​​transcendência​​irrefreável​​e​​na​​maneira​​como​​o​​sujeito​​se​​constitui​​no​​dado,​​e​​não​​a​
​partir de uma entidade exterior ou conjunto de entidades metafísicas prévias a ele.​
​A​​imanência,​​para​​Deleuze,​​não​​seria​​senão​​o​​plano​​em​​que​​os​​processos​​acontecem,​​onde​
​a​ ​subjetividade​ ​emerge​ ​como​​um​​efeito,​​e​​não​​como​​uma​​causa​​primeira​​.​​A​​análise​​deleuziana​
​parte​ ​de​ ​uma​ ​reinterpretação​ ​radical​ ​do​ ​empirismo​ ​de​ ​Hume,​ ​e​ ​isso​ ​é​ ​importante​ ​para​ ​que​

​33​

​entendamos​​que​​o​​espírito​​50​ ​ou​​a​​mente​​não​​é​​tomado​​por​​Deleuze​​como​​uma​​substância​​ou​​um​
​sujeito​ ​pré-existente​ ​que​ ​organiza​ ​a​ ​experiência;​ ​ao​ ​contrário,​ ​o​ ​espírito​ ​é​ ​idêntico​ ​ao​ ​próprio​
​fluxo​​de​​percepções​​(à​​coleção​​de​​ideias​​).​​Daí​​a​​questão​​fundamental​​que​​Deleuze​​identifica​​em​
​Hume​ ​e​ ​que​ ​orienta​ ​sua​ ​própria​ ​filosofia​ ​é:​ ​“​como​ ​o​​espírito​​devém​​um​​sujeito?​​”​​(DELEUZE,​
​2012,​​p.​​11).​​Ora,​​a​​resposta​​para​​tal​​pergunta​​define​​o​​campo​​da​​imanência​​para​​nosso​​autor,​​ou​
​seja,​​para​​Deleuze,​​o​​sujeito​​não​​é​​um​​dado,​​mas​​um​​processo​​que​​ocorre​​no​​espírito​​sob​​o​​efeito​
​de​ ​princípios​ ​que​ ​o​ ​ultrapassa,​ ​mas​ ​que​ ​não​ ​são​ ​transcendentes​ ​no​ ​sentido​ ​clássico.​ ​Tais​
​princípios​ ​são​ ​os​ ​princípios​ ​da​ ​natureza​ ​humana​ ​(associação​ ​e​ ​paixão);​​em​​Deleuze,​​podemos​
​dizer​ ​que​ ​eles​ ​não​ ​vêm​ ​de​ ​fora​ ​do​ ​mundo,​ ​mas​ ​operam​ ​dentro​ ​do​ ​campo​ ​da​ ​experiência​ ​para​
​qualificá-lo,​ ​isto​ ​é,​ ​segundo​ ​nosso​ ​autor​​francês,​​“o​​espírito​​devém​​sujeito​​ao​​ser​​afetado​​pelos​
​princípios”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​16).​ ​Quando​ ​Deleuze​ ​fala​ ​sobre​ ​o​ ​devir-sujeito​ ​gerado​ ​pela​
​afetação​​causada​​pelos​​princípios,​​ele​​não​​está​​se​​referindo​​a​​uma​​essência​​fixa​​que​​se​​faz​​(seja​
​ela​ ​biológica​ ​ou​ ​psicológica);​ ​pelo​ ​contrário,​ ​ele​ ​está​ ​descrevendo​ ​as​ ​funções​ ​ou​ ​forças​
​dinâmicas​ ​e​ ​impessoais​ ​que​ ​operam​ ​no​ ​espírito​ ​para​ ​transformá-lo,​ ​para​ ​fazer​ ​com​ ​que​ ​uma​
​simples​​coleção de percepções​​se torne um “sujeito”.​
​À​ ​vista​ ​disso,​ ​os​ ​princípios​ ​são​ ​a​ ​consideração​ ​de​ ​Deleuze​ ​(através​ ​de​ ​Hume)​ ​para​ ​a​
​seguinte​ ​posição:​ ​Se​ ​o​ ​espírito​ ​em​ ​seu​ ​estado​ ​bruto​ ​é​ ​apenas​ ​um​ ​fluxo​ ​caótico​ ​de​ ​ideias​ ​e​
​impressões​ ​(uma​ ​fantasia​​),​ ​os​ ​princípios​ ​são​ ​aquilo​ ​que​ ​impõem​ ​uma​ ​constância,​ ​uma​
​regularidade​ ​e​ ​uma​ ​estrutura​ ​a​ ​esse​ ​fluxo,​ ​permitindo​ ​a​ ​constituição​ ​de​ ​um​ ​mundo​ ​e​ ​de​ ​um​
​sujeito possível.​
​A​ ​fim​ ​de​ ​tentarmos​ ​esclarecer​ ​ainda​ ​melhor​ ​mais​ ​alguns​ ​pontos​ ​relacionados​ ​aos​
​princípios​​,​ ​precisamos​ ​entendê-los​ ​através​ ​de​ ​três​ ​características​ ​importantes,​ ​quais​ ​sejam:​
​primeira,​​eles​​são​​forças​​qualificativas​​e​​não​​substâncias​​,​​isto​​é,​​os​​princípios​​não​​são​​coisas​​ou​
​faculdades​​mentais​​que​​o​​sujeito​​possui​​.​​Eles​​são​​forças​​extrínseca​​ao​​espírito​​(no​​sentido​​de​​que​
​não​ ​são​ ​produzidas​ ​por​ ​ele),​ ​mas​ ​imanentes​ ​à​ ​experiência​ ​que​ ​nele​ ​incorre.​ ​Sua​ ​função​ ​é​
​qualificar​ ​o​ ​espírito,​ ​ou​ ​seja,​​dar-lhe​​qualidades​​que​​ele​​não​​tem​​por​​si​​mesmo,​​e​​isso​​significa​
​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​não​ ​é​ ​a​ ​origem,​ ​mas​ ​o​ ​efeito​ ​da​ ​ação​ ​de​ ​tais​ ​princípios.​​Eles​​são​​como​​as​
​regras​ ​de​ ​um​ ​jogo​ ​que,​ ​ao​ ​serem​ ​aplicadas,​ ​não​ ​apenas​ ​guiam​ ​o​ ​jogo,​ ​mas​ ​criam​ ​o​ ​próprio​
​jogador;​​segunda,​​eles​​são​​divididos​​em​​duas​​espécies​​fundamentais​​,​​ou​​seja,​​Deleuze,​​seguindo​
​50​

​Em​​nossa​​língua​​(português),​​o​​termo​​em​​questão​​pode​​ser​​considerado​​como​​sinônimo​​do​​termo​​mente​​,​​que​​no​
i​nglês,​​como​​bem​​se​​sabe,​​corresponde​​a​​palavra​​mind​​;​​já​​no​​francês,​​esprit​​.​​Contudo,​​para​​aqueles​​que​​o​​quiserem​
​considerar​​como​​a​​interioridade​​humana​​,​​no​​sentido​​da​​imanência​​que​​em​​tudo​​se​​estabelece​​ulteriormente​​ao​​ser,​
​pode​​considerá-lo​​como​​tal​​–​​ao​​menos​​em​​nosso​​texto.​​Aliás,​​outra​​coisa​​muito​​importante​​deve​​ser​​pontuada,​​qual​
​seja:​​em​​língua​​francesa,​​o​​termo​​esprit​​é​​histórico-semanticamente​​carregado;​​porém,​​em​​Deleuze,​​podemos,​​além​
​de outras coisas, considerá-lo como sinônimo de​​mind​​, do inglês.​

​34​

​Hume​ ​bem​ ​de​ ​perto,​ ​identifica​ ​dois​ ​grandes​ ​tipos​ ​de​ ​princípios​ ​que,​ ​juntos,​ ​constituem​ ​a​
​subjetividade:​ ​os​ ​princípios​ ​de​ ​associação​​,​ ​que​ ​são​ ​a​ ​contiguidade​​,​ ​a​ ​semelhança​ ​e​ ​a​
​causalidade​​(tendo​​como​​função​​principal​​estabelecer​​relações​​entre​​ideias),​​ou​​melhor,​​eles​​são​
​a​ ​cola​ ​que​ ​une​ ​as​ ​percepções,​ ​transformando​ ​a​ ​coleção​ ​perceptiva​ ​caótica​ ​em​ ​um​ ​sistema​
​organizado.​​Eles​​são​​responsáveis​​pela​​formação​​do​​conhecimento​​,​​da​​crença​​e​​do​​entendimento​​.​
​Eles​​também​​dão​​ao​​espírito​​uma​​estrutura,​​uma​​ossatura​​que​​permite​​a​​execução​​da​​capacidade​
​inferencial​​(ir​​de​​uma​​ideia​​a​​outra)​​e​​a​​constituição​​de​​um​​mundo​​coerente​​enquanto​​produto​​de​
​nossa interioridade.​
​Agora,​ ​quanto​ ​aos​ ​princípios​ ​que​ ​governam​ ​a​ ​vida​ ​moral,​ ​prática​​e​​sentimental,​​Deleuze​
​nos​​expõe​​os​​princípios​​da​​paixão​​(ou​​afetividade):​​eles​​não​​apenas​​relacionam​​ideias,​​mas​​dão​
​sentido,​​direção​​e​​finalidade​​a​​tais​​relações.​​Ora,​​enquanto​​a​​associação​​cria​​a​​estrutura,​​a​​paixão​
​dá​​o​​impulso​​,​​isto​​é,​​o​​motivo.​​É​​nesse​​sentido​​que,​​através​​dos​​princípios​​da​​paixão,​​o​​sujeito​​se​
​torna​ ​um​ ​ser​ ​que​ ​deseja,​ ​age​ ​e​ ​faz​ ​surgir​ ​instâncias​ ​(como​ ​a​ ​justiça​ ​e​ ​a​ ​propriedade​​)​ ​e​
​instituições​​(os​​corpos​​plenos​​–​​socius​​51​ ​–​​que​​registrar​​o​​processo​​de​​produção​​da​​sociedade).​​À​
​vista​ ​disso,​ ​Deleuze​ ​nos​ ​deixa​ ​claro​ ​que​ ​a​ ​paixão​ ​é​​um​​dos​​princípios​​mais​​constitutivo,​​quiçá​
​não​ ​seja​ ​o​ ​mais​ ​fundamental,​ ​pois,​ ​segundo​ ​suas​ ​palavras,​ ​“os​ ​princípios​ ​da​ ​paixão​ ​são​
​absolutamente​ ​primeiros”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​145);​ ​a​ ​associação,​ ​em​ ​última​ ​análise,​ ​está​ ​a​
​serviço​​da​​paixão,​​posto​​que​​“a​​associação​​dá​​ao​​sujeito​​uma​​estrutura​​possível;​​[e]​​só​​a​​paixão​
​lhe​ ​dá​ ​um​ ​ser,​ ​uma​ ​existência”.​ ​Além​ ​disso,​​“é​​em​​seu​​vínculo​​com​​a​​paixão​​que​​a​​associação​
​encontra seu sentido, [e] seu destino” (DELEUZE, 2012, p. 145).​
​Assim,​​acompanhando​​pari​​passu​​Deleuze,​​os​​princípios​​mencionados​​atuam​​como​​síntese​
​e​​constituição​​do​​que​​em​​nós​​se​​dá​​ou​​é​​possível​​de​​expressar-se.​​Ora,​​segundo​​Deleuze,​​a​​ação​
​conjunta​ ​dos​ ​princípios​ ​opera​ ​ou​ ​produz​ ​uma​ ​síntese​​:​ ​eles​ ​reúnem​ ​os​ ​elementos​ ​dispersos​ ​da​
​experiência​ ​(o​ ​passado,​ ​o​ ​presente,​ ​as​ ​percepções)​ ​para​ ​constituir​ ​um​ ​sujeito​ ​que​ ​dispõe​ ​de​
​expectativas,​ ​adquire​ ​hábitos,​ ​constrói​ ​memória​ ​e​ ​um​ ​certo​ ​senso​​de​​identidade.​​Para​​Deleuze,​
​“​os​​princípios​​de​​associação​​,​​de​​uma​​parte​​e,​​de​​outra​​parte,​​os​​princípios​​da​​paixão,​​[...]​​podem,​
​em​ ​certos​ ​aspectos,​ ​ser​ ​apresentados​ ​sob​ ​a​ ​forma​ ​geral​ ​de​ ​um​ ​princípio​ ​de​ ​utilidade​​”​
​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​117).​ ​Nisso,​ ​a​​crença​​,​​por​​exemplo,​​não​​seria​​senão​​uma​​síntese​​operada​
​pelos​​princípios​​de​​associação​​(especialmente​​a​​causalidade​​e​​o​​hábito),​​que​​nos​​permite​​projetar​
​51​

​Vale​ ​a​ ​pena​ ​trazer​ ​uma​ ​passagem​​de​​O​​anti-Édipo​​a​​esse​​respeito:​​“[...]​​o​​socius​​como​​corpo​​pleno​​forma​​uma​
s​ uperfície​​na​​qual​​toda​​a​​produção​​se​​registra​​e​​parece​​emanar​​da​​superfície​​de​​registro.​​A​​sociedade​​constrói​​o​​seu​
​próprio​ ​delírio​ ​ao​ ​registrar​ ​o​ ​processo​ ​de​ ​produção;​ ​mas​ ​não​ ​é​ ​um​ ​delírio​ ​da​ ​consciência,​ ​ou​ ​melhor,​ ​a​ ​falsa​
​consciência​ ​é​ ​consciência​ ​verdadeira​ ​de​ ​um​ ​falso​ ​movimento,​ ​percepção​ ​verdadeira​ ​de​ ​um​ ​movimento​ ​objetivo​
​aparente,​ ​percepção​ ​verdadeira​ ​do​ ​movimento​ ​que​ ​se​ ​produz​ ​na​ ​superfície​ ​de​ ​registro.”​ ​(DELEUZE,​ ​2011,​ ​p.​
​22-23).​

​35​

​o​​passado​​no​​futuro​​e​​agir​​no​​mundo.​​Por​​outro​​lado,​​a​​invenção​​(como​​a​​criação​​da​​justiça)​​seria​
​uma​ ​síntese​ ​operada​ ​pelos​ ​princípios​ ​da​ ​paixão,​ ​que​ ​nos​ ​permite​ ​superar​ ​nossa​ ​parcialidade​
​natural e criar um​​todo​​social e moral.​
​Como​ ​Deleuze​ ​nos​ ​assevera​ ​concisamente,​ ​o​ ​sujeito​ ​é​ ​o​ ​resultado​ ​da​ ​ação​ ​desses​
​princípios, pois​
​ ​ ​sujeito​ ​é​ ​essa​ ​instância​ ​que,​ ​sob​ ​o​ ​efeito​ ​de​ ​um​ ​princípio​ ​de​ ​utilidade,​
O
​persegue​​um​​alvo,​​uma​​intenção,​​organiza​​meios​​em​​vista​​de​​um​​fim;​​e​​que,​
​sob​ ​o​ ​efeito​ ​de​​princípios​​de​​associação,​​estabelece​​relações​​entre​​as​​ideias.​
​Assim,​ ​a​ ​coleção​ ​devém​ ​um​ ​sistema.​ ​A​ ​coleção​ ​das​​percepções​​devém​​um​
​sistema​​quando​​elas​​são​​organizadas,​​quando​​são​​reatadas​​(DELEUZE,​​2012,​
​p. 117).​

​Deste​ ​modo,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​os​ ​princípios​ ​da​ ​natureza​ ​humana​ ​são​ ​as​ ​regras​ ​dinâmicas​​e​
​constitutivas​ ​que​ ​transformam​ ​o​ ​fluxo​ ​bruto​ ​da​ ​experiência​ ​(o​ ​espírito)​ ​em​ ​uma​ ​subjetividade​
​prática,​​capaz​​de​​conhecer,​​sentir,​​agir​​e​​criar;​​em​​suma,​​eles​​não​​são​​o​​que​​o​​sujeito​​é​,​​mas​​o​​que​
​o​​faz​​.​
​Não​ ​obstante,​ ​temos​ ​por​ ​adequado​ ​dizer​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​é​ ​um​ ​efeito​ ​imanente​ ​dos​
​processos​ ​de​ ​síntese​ ​gerados​ ​pelos​ ​princípios;​ ​à​ ​vista​ ​disso,​ ​um​ ​tanto​ ​mais​ ​propriamente,​
​segundo​​o​​pensamento​​deleuziano,​​isso​​quer​​dizer​​que​​a​​imanência​​se​​opõe​​diretamente​​à​​noção​
​de​ ​que​ ​o​ ​conhecimento​ ​ou​ ​mesmo​ ​a​ ​moralidade​ ​derivam​ ​de​ ​uma​ ​razão​ ​ou​ ​de​ ​um​ ​eu​ ​apenas​
​possível​ ​de​ ​ser​ ​puramente​ ​transcendente​ ​que​ ​estaria​ ​ou​ ​pôr-se-ia​ ​de​​alguma​​maneira​​acima​​ou​
​fora​ ​da​ ​experiência.​ ​Para​ ​Deleuze,​ ​o​ ​que​ ​ultrapassa​​o​​dado​​(a​​inferência,​​a​​crença,​​a​​invenção)​
​não​ ​é​ ​o​ ​ato​ ​de​ ​um​ ​sujeito​ ​que​ ​transcende​ ​o​ ​mundo,​ ​mas​ ​um​ ​efeito​ ​que​ ​se​ ​constitui​
​imanentemente​ ​no​ ​próprio​ ​espírito,​ ​ou​ ​seja,​ ​é​ ​um​ ​ultrapassamento​ ​do​ ​dado​​,​ ​uma​ ​prática,​​uma​
​afecção.​​Nesse​​sentido,​​Deleuze​​descreve​​essa​​dinâmica​​de​​forma​​precisa​​ao​​analisar​​a​​crítica​​de​
​Hume à psicologia do espírito de sua época:​
[​ Em​​relação​​ao]​​dado,​​a​​experiência​​tem​​agora​​dois​​sentidos,​​e​​inversos.​​[Em​
​um​​primeiro​​sentido]​​o​​dado​​é​​a​​ideia​​tal​​qual​​é​​ela​​dada​​no​​espírito,​​sem​​nada​
​que​ ​a​ ​ultrapasse,​ ​nem​ ​mesmo​ ​e​​muito​​menos​​o​​espírito,​​desde​​já​​idêntico​​à​
​ideia.​​Mas​​[de​​uma​​segunda​​maneira]​​também​​o​​ultrapassamento​​é​​dado,​​em​
​sentido​ ​totalmente​ ​distinto​ ​e​ ​de​ ​uma​ ​outra​ ​maneira,​ ​como​ ​prática,​ ​como​
​afecção​ ​do​ ​espírito,​ ​como​ ​impressão​ ​de​ ​reflexão​ ​[...].​ ​A​ ​subjetividade​
​empírica​ ​se​​constitui​​no​​espírito​​sob​​o​​efeito​​dos​​princípios​​que​​o​​afetam;​​o​
​espírito​ ​não​ ​tem​ ​as​ ​qualidades​ ​próprias​ ​de​ ​um​ ​sujeito​ ​prévio.​ ​(DELEUZE,​
​2012, p. 19,​​grifo nosso​​).​

​Ora,​​na​​passagem​​destacada​​anteriormente,​​fica​​claro​​que​​a​​subjetividade​​é​​um​​produto,​​um​
​resultado​ ​que​ ​emerge​ ​no​ ​e​ ​do​ ​plano​ ​da​ ​experiência​ ​(isto​ ​é,​ ​o​ ​espírito)​ ​através​ ​da​ ​ação​ ​dos​
​princípios.​ ​Nisso,​ ​para​ ​Deleuze​ ​–​ ​de​ ​forma​ ​figurativa​ ​–,​ ​não​​há​​um​​eu​​por​​trás​​das​​cortinas​​da​
​peça;​​o​​eu​​é​​o​​próprio​​palco​​e​​os​​atores​​em​​sua​​performance.​​Daí​​Deleuze,​​ao​​prosseguir​​em​​suas​
​considerações​​sobre​​os​​processos​​psicológicos​​através​​da​​análise​​da​​estrutura​​e​​origem​​das​​ideias​

​36​

​nas​​sensações​​e​​no​​conjunto​​de​​funções​​exercidas​​pelo​​espírito,​​considerando​​tanto​​a​​estrutura​​da​
​qual​​erige​​as​​ideias​​não​​apenas​​tardias​​quanto​​às​​operações​​mentais​​que​​viabilizam​​as​​percepções​
​promotoras​ ​de​ ​tais​ ​ideias,​ ​visou​​compreender​​como​​os​​processos​​psicológicos​​são​​formados​​no​
​plano da experiência do qual mencionamos.​
​Através​​de​​sua​​análise,​​Deleuze​​nos​​aponta​​a​​subjetividade​​a​​partir​​daquilo​​que​​considerou​
​enquanto​​um​​pensamento​​empírico​​ímpar​​(isto​​é,​​o​​empirismo​​humeano),​​de​​enorme​​suficiência​
​e​ ​potente​ ​a​ ​um​ ​tal​ ​grau​ ​de​ ​ser​ ​revisitado​ ​e​ ​(re)despertado​ ​como​ ​fomentador​ ​de​​elementos​​que​
​possam​ ​servir​ ​para​ ​indicar​ ​a​ ​multiplicidade​ ​do​ ​objeto​ ​de​ ​uma​ ​ciência​ ​autêntica​​,​ ​e​ ​que​ ​esteja​
​determinado​ ​pelo​ ​efeito​ ​em​ ​aberto​ ​produzido​ ​por​ ​coordenadas​ ​oriundas​ ​de​ ​um​ ​princípio​ ​de​
​diferenciação​ ​propiciador​ ​de​ ​uma​ ​ciência​ ​humana​ ​que​ ​vem​ ​a​ ​encontrar​ ​seu​ ​caráter​ ​crucial​ ​na​
​substituição​​de​​uma​​psicologia​​do​​espírito​​por​​uma​​psicologia​​das​​afecções​​do​​espírito​​52​​.​​Sendo​
​assim,​ ​a​ ​partir​ ​da​ ​conceituação​ ​de​ ​Deleuze​ ​sobre​ ​Hume,​ ​consideramos​ ​que​ ​tal​ ​substituição​
​poderia​ ​nos​ ​ajudar​ ​a​ ​bem​ ​compreender​ ​as​ ​linhas​ ​e​ ​traços​ ​dimensionais​ ​de​​uma​​ciência​​natural​
​apenas​ ​possível​ ​de​ ​ser​ ​estudada​ ​em​ ​seus​ ​efeitos​​sobre​​o​​espírito,​​e​​que,​​segundo​​Deleuze,​​para​
​ser​​a​​única​​e​​verdadeira​​ciência​​do​​espírito,​​não​​deveria​​senão​​ter​​por​​objeto​​a​​natureza​​humana​​e​
​a​​precisa​​compreensão​​de​​até​​onde​​podemos​​expressar​​algo​​sobre​​as​​disposições​​de​​sua​​condição​
​originária.​
​À​​vista​​disso,​​segundo​​nos​​expôs​​Deleuze​​em​​Empirismo​​e​​subjetividade​​,​​as​​duas​​partes​​do​
​entendimento​​no​​sentido​​humeano,​​isto​​é,​​o​​atomismo​​psicológico​​53​​,​​que​​considera​​os​​elementos​
​52​

​Aqui,​ ​precisamos​ ​falar​ ​que​​essa​​substituição​​citada​​é​​a​​tese​​fundamental​​que​​Deleuze​​identifica​​como​​o​​projeto​
f​ ilosófico​​de​​Hume​​em​​seu​​Tratado​​.​​Para​​entendê-la​​com​​mais​​clareza,​​entendemos​​como​​adequado​​definir​​os​​dois​
​termos​ ​mencionados.​ ​Pois​ ​bem,​ ​a​ ​psicologia​ ​do​ ​Espírito​ ​(a​ ​que​ ​é​​“substituída”)​​seria​​uma​​psicologia​​que​​trata​​o​
​espírito​​(ou​​a​​mente,​​a​​consciência)​​como​​uma​​substância,​​uma​​entidade​​pré-existente,​​um​​eu​​ou​​uma​​razão​​que​​já​
​está​​lá​​(em​​nossa​​interioridade),​​pronta​​para​​receber​​e​​organizar​​as​​ideias.​​Seria​​como​​um​​teatro​​vazio​​(o​​espírito)​​em​
​que​​as​​cenas​​(as​​ideias)​​são​​representadas.​​Tal​​visão​​pressupõe​​que​​o​​espírito​​é​​uma​​coisa​​substanciosa​​,​​um​​sujeito​
​ativo​ ​que​ ​possui​ ​faculdades​ ​(como​ ​a​ ​razão,​ ​a​ ​memória,​ ​a​ ​vontade)​ ​e​ ​que​ ​existe​ ​de​ ​forma​ ​independente​ ​das​
​percepções​​que​​o​​atravessam.​​Todavia,​​Deleuze​​argumenta​​que,​​para​​Hume,​​uma​​ciência​​baseada​​nisso​​é​​impossível,​
​pois​ ​esse​ ​espírito​ ​como​ ​substância​ ​não​ ​pode​ ​ser​ ​encontrado​ ​em​ ​nenhuma​ ​impressão;​ ​ele​ ​é​ ​uma​ ​ficção.​ ​Já​ ​a​
​psicologia​​das​​afecções​​do​​espírito​​(a​​que​​substitui)​​é​​a​​verdadeira​​ciência​​do​​humano​​proposta​​por​​Hume,​​segundo​
​Deleuze.​ ​Nessa​ ​nova​ ​ciência,​ ​o​ ​sujeito​ ​não​​é​​compreendido​​mais​​como​​uma​​substância,​​mas​​como​​um​​efeito​​.​​Ou​
​seja,​​o​​ponto​​de​​partida​​não​​é​​o​​eu​​,​​mas​​o​​fluxo​​caótico​​de​​percepções​​.​​Nesse​​sentido,​​a​​raiz​​da​​pergunta​​muda​​de​​O​
​que​ ​é​ ​o​​espírito?​​para​​Como​​o​​espírito​​é​​afetado?​​.​​As​​afecções​​,​​portanto,​​são​​as​​maneiras​​pelas​​quais​​o​​espírito​​é​
​modificado,​ ​qualificado​ ​e​ ​transformado​ ​pelos​ ​princípios​ ​da​ ​natureza​ ​humana​ ​(associação​ ​e​ ​paixão).​ ​Assim,​ ​no​
​sentido​ ​do​ ​que​ ​nos​ ​coloca​ ​Deleuze,​ ​a​ ​substituição​ ​significa​ ​o​ ​seguinte:​ ​Em​ ​vez​ ​de​ ​partir​ ​de​ ​um​​sujeito​​que​​tem​
​experiências,​ ​devemos​ ​partir​ ​de​ ​uma​ ​experiência​ ​que​ ​constitui​ ​um​ ​sujeito.​ ​Por​ ​fim,​ ​podemos​ ​dizer​ ​em​ ​termos​
​simples​​que​​a​​subjetividade​​não​​é​​a​​causa,​​mas​​a​​consequência,​​que​​o​​eu​​não​​é​​o​​ponto​​de​​partida,​​mas​​o​​ponto​​de​
​chegada,​ ​ele​ ​emerge​ ​quando​ ​o​ ​fluxo​ ​de​ ​ideias​ ​é​ ​afetado,​ ​organizado​ ​e​ ​qualificado​ ​pelos​ ​princípios.​ ​No​ ​mais,​ ​a​
​psicologia​​das​​afecções​​é​​o​​estudo​​de​​como​​essa​​constituição​​acontece,​​de​​como​​o​​espírito​​é​​forçado​​a​​se​​tornar​​uma​
​natureza humana, isto é: um sujeito que crê, age e inventa.​
​53​
​Grosso​​modo,​​o​​atomismo​​psicológico​​é​​a​​teoria​​que​​descreve​​o​​estado​​bruto​​do​​espírito.​​Ou​​seja,​​ela​​afirma​​que​​a​
​mente​​é,​​fundamentalmente,​​uma​​coleção​​de​​átomos​​de​​percepção​​(impressões​​e​​ideias).​​Nesse​​sentido,​​cada​​átomo​
​não​​seria​​senão​​distinto,​​separável​​e​​independente​​dos​​outros,​​isto​​é,​​não​​há​​nenhuma​​conexão​​necessária​​entre​​eles.​
​Segundo​​Deleuze,​​o​​espírito,​​no​​nível​​colocado,​​é​​apenas​​um​​amontoado​​ou​​mesmo​​um​​fluxo​​sem​​organização.​​Nas​
​palavras​​de​​Deleuze,​​podemos​​considerar​​que​​“Hume​​não​​faz​​uma​​psicologia​​atomista;​​ele​​mostra,​​no​​atomismo,​​um​

​37​

​condicionais​ ​mais​ ​básicos​ ​ou​ ​simples​ ​do​ ​pensamento​ ​conforme​ ​duas​ ​ideias​ ​fundamentais​ ​(a​
​saber,​ ​o​ ​espaço​ ​e​ ​o​ ​tempo​​);​ ​a​ ​outra,​ ​o​ ​associacionismo​​54​​,​ ​que​ ​é​​tido​​como​​uma​​psicologia​​das​
​tendências​​,​ ​que,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​é​ ​a​ ​psicologia​ ​da​ ​natureza​ ​humana​ ​e​ ​“até​ ​mesmo​ ​uma​
​antropologia,​ ​uma​ ​ciência​ ​da​ ​prática​ ​e,​ ​sobretudo,​ ​da​ ​moral,​ ​da​ ​política​ ​e​ ​da​ ​história”​
​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​16-17),​ ​em​ ​que​ ​as​ ​ideias​ ​no​ ​espírito,​ ​devindo​ ​natureza​​,​ ​fazendo​ ​da​
​experiência​​humana​​um​​campo​​fluido​​e​​constante​​de​​produção​​de​​sentido.​​Daí,​​de​​acordo​​com​​o​
​pensamento​​de​​nosso​​autor,​​as​​ideias​​não​​poderiam​​ser​​tidas​​como​​simples​​imagens​​passivas​​dos​
​objetos​ ​que​ ​nos​ ​chegam​ ​pela​ ​percepção,​ ​como​ ​aquilo​ ​que​​ganha​​consistência​​e​​valor​​por​​meio​
​das​ ​relações​ ​que​ ​o​ ​espírito​ ​estabelece​ ​com​ ​o​ ​mundo,​ ​que​ ​de​ ​certo​ ​modo​ ​é​ ​em​ ​nós:​ ​é​​aí​​que​​o​
​associacionismo​ ​advindo​ ​de​ ​Hume​ ​não​ ​apenas​ ​revela​ ​uma​ ​dinâmica​ ​interna​ ​da​ ​mente,​ ​mas​
​também​ ​abre​ ​caminho​ ​para​ ​uma​ ​compreensão​ ​da​ ​ação​ ​humana​ ​em​ ​seus​ ​múltiplos​ ​contextos​ ​–​
​sejam​ ​eles​ ​político,​ ​moral,​ ​histórico​ ​–​ ​como​ ​processos​ ​de​ ​organização​ ​e​ ​reorganização​ ​de​
​experiências e hábitos consequentes a estas experiências.​
​Apoiados​ ​firmemente​ ​em​ ​Deleuze,​ ​por​ ​conseguinte,​ ​consideramos​ ​que​ ​a​ ​associação​ ​de​
​ideias​ ​carrega​ ​em​ ​si​ ​uma​ ​capacidade​ ​criadora,​ ​em​ ​que​ ​o​ ​espírito,​ ​ao​ ​se​ ​deparar​ ​com​ ​a​
​contingência​ ​e​ ​a​ ​multiplicidade​ ​do​ ​real,​ ​reconfigura​ ​suas​ ​próprias​ ​operações​ ​cognitivas​ ​e​
​afetivas,​​projetando​​um​​mundo​​em​​que​​as​​tendências​​e​​hábitos​​adquiridos​​tornam-se​​ferramentas​
​(por​​vezes​​necessárias)​​para​​a​​intervenção​​prática​​na​​realidade.​​Neste​​sentido,​​no​​que​​se​​refere​​a​
​psicologia​ ​das​ ​tendências​​,​ ​da​ ​qual​ ​nos​ ​fala​ ​Deleuze​ ​pontualmente​ ​no​ ​início​ ​de​ ​Empirismo​ ​e​
​Subjetividade​​,​ ​podemos​ ​pensá-la​ ​também​ ​como​ ​aquilo​ ​que​ ​possibilitar-nos-ia​ ​uma​ ​verdadeira​
​crítica​ ​da​ ​psicologia,​ ​em​ ​todas​ ​as​ ​qualidades​ ​que​ ​ultrapassam​ ​o​ ​espírito​ ​e​ ​que​ ​podem​ ​estar​​na​
e​ stado​​do​​espírito​​que​​não​​permite​​uma​​psicologia.”,​​por​​isso​​a​​função​​do​​atomismo​​no​​pensamento​​de​​Hume​​não​​é,​
​para​​Deleuze,​​sua​​psicologia,​​mas​​a​​crítica​​que​​ele​​faz​​à​​psicologia​​do​​espírito​​.​​Nisso,​​ao​​nos​​mostrar​​que​​o​​espírito​
​é​​apenas​​uma​​coleção​​de​​átomos,​​Hume​​demonstra​​que​​não​​há​​um​​eu​​substancial​​ou​​uma​​unidade​​prévia.​​Ora,​​para​
​Deleuze,​ ​o​​atomismo​​humeano​​descreve​​o​​estado​​do​​espírito​​que​​torna​​uma​​psicologia​​necessária,​​mas​​que,​​por​​si​
​só,​ ​não​ ​permite​ ​uma​ ​psicologia,​ ​pois​ ​falta​ ​constância​ ​e​ ​universalidade.​ ​Portanto,​ ​o​ ​atomismo​ ​é​ ​a​ ​descrição​ ​do​
​problema,​​não​​a​​solução​​dele,​​ou​​melhor,​​ele​​descreve​​o​​o​​quê​​:​​o​​espírito​​como​​uma​​coleção​​de​​percepções​​discretas,​
​“Hume​ ​não​ ​faz​ ​uma​ ​psicologia​ ​atomista;​ ​ele​ ​mostra,​ ​no​ ​atomismo,​ ​um​ ​estado​ ​do​ ​espírito​ ​que​ ​não​ ​permite​ ​uma​
​psicologia” (DELEUZE, 2012, p. 17).​
​54​
​O​ ​associacionismo​ ​é​ ​a​ ​verdadeira​ ​psicologia​ ​de​ ​Hume,​ ​isto​ ​é,​ ​a​ ​psicologia​ ​das​ ​afecções​ ​em​ ​ação.​ ​Ele​ ​é​ ​a​
​concepção​ ​que​ ​explica​ ​como​​e​​por​​que​​os​​átomos​​da​​mente​​se​​conectam;​​ele​​introduz​​os​​princípios​​de​​associação​
​(semelhança,​ ​contiguidade,​ ​causalidade)​ ​como​ ​forças​ ​externas​ ​no​ ​espírito​ ​que​ ​agem​ ​sobre​ ​a​ ​coleção​ ​de​ ​átomos,​
​estabelecendo​ ​relações​ ​e​ ​criando​ ​tendências.​ ​Nisso,​ ​pensando​ ​Deleuze,​ ​podemos​ ​nos​ ​perguntar:​ ​Por​ ​que​ ​o​
​associacionismo​ ​é​ ​dito​ ​por​ ​nosso​ ​filósofo​ ​francês​ ​como​ ​uma​ ​psicologia​ ​das​ ​tendências​​?​ ​Ora,​ ​de​ ​certo​ ​modo,​
​podemos​ ​responder​ ​a​ ​isso​ ​dizendo​ ​que​ ​a​ ​associação​ ​cria​​no​​espírito​​uma​​disposição​​ou​​inclinação​​para​​passar​​de​
​uma​ ​ideia​ ​a​ ​outra:​ ​por​ ​exemplo,​ ​devido​ ​ao​ ​hábito​ ​(um​ ​efeito​ ​da​ ​causalidade),​ ​ao​ ​ver​ ​fogo,​ ​o​ ​espírito​ ​tem​ ​uma​
​tendência​​a​​esperar​​o​​calor.​​Nesse​​sentido,​​tal​​tendência​​não​​é​​uma​​propriedade​​do​​átomo​​fogo​​,​​mas​​um​​efeito​​dos​
​princípios​​que​​agem​​sobre​​o​​espírito​​que​​o​​concebe.​​O​​associacionismo,​​portanto,​​não​​estuda​​os​​átomos​​mentais​​em​
​si,​​mas​​as​​forças​​que​​os​​unem​​e​​as​​tendências​​que​​emergem​​dessas​​uniões;​​nisso,​​ele​​é​​compreendido​​por​​Deleuze​
​como​ ​o​ ​estudo​ ​do​ ​espírito​ ​enquanto​ ​ele​ ​é​ ​qualificado,​ ​enquanto​ ​está​ ​por​ ​torna-se​ ​um​ ​sistema,​​enquanto​​está​​por​
​desenvolver​ ​hábitos​ ​e​ ​expectativas.​ ​Por​ ​fim,​ ​tal​ ​concepção​ ​de​ ​nosso​ ​filósofo​ ​francês​ ​descreve​ ​o​ ​como​​,​ ​isto​ ​é,​ ​o​
​processo​​pelo​​qual​​uma​​coleção​​é​​organizada​​pelos​​princípios,​​dando​​origem​​a​​um​​“sujeito”​​com​​tendências,​​crenças​
​e hábitos.​

​38​

​transição​ ​ou​ ​no​ ​fluxo​ ​de​ ​uma​ ​coleção​ ​de​ ​ideias​ ​a​ ​outra.​ ​Assim,​ ​Deleuze​ ​salienta​ ​que​ ​a​
​subjetividade​ ​está​ ​sempre​ ​em​ ​movimento,​​recriando-se​​no​​presente,​​tal​​qual​​os​​conceitos​​que​​o​
​pensamento​ ​é​ ​capaz​ ​de​ ​produzir.​ ​Ela​ ​permite​ ​que,​ ​para​ ​ele,​ ​os​ ​conceitos​ ​intervenham​ ​no​
​pensamento​​para​​resolver​​questões​​locais,​​mantendo​​coerência​​com​​elas:​​coerência​​esta​​que​​não​
​vem dos próprios conceitos, mas da subjetividade e seus traços de imanência e significação.​
​Dessa​ ​maneira,​ ​a​ ​subjetividade​ ​faz-se​ ​intimamente​ ​ligada​ ​à​ ​consciência​ ​em​ ​constante​
​mudança​ ​pela​ ​qual​ ​passa​ ​o​ ​sujeito​ ​ao​ ​longo​ ​da​ ​vida:​ ​é​ ​por​ ​isso​ ​que​ ​Deleuze​ ​busca​ ​fiar​ ​a​
​subjetividade​​ao​​empirismo.​​No​​entanto,​​é​​importante​​que​​consideremos​​que​​a​​subjetividade,​​em​
​termos​​de​​sua​​enlace​​com​​o​​empirismo,​​não​​seja​​reduzida​​a​​particularidades​​empíricas​​nem​​a​​um​
​universal​ ​abstrato,​ ​posto​ ​que,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​o​ ​empirismo​ ​é​ ​o​ ​processo​ ​no​ ​qual​ ​a​ ​experiência​
​contribui​ ​para​ ​a​ ​formação​ ​de​ ​um​ ​sujeito​ ​em​ ​constante​ ​transformação;​ ​tal​ ​sujeito,​ ​em​ ​virtude​
​disso, não está restrito ao que é dado pela experiência imediata, visto que é capaz de superá-la.​
​Doravante,​​ao​​retomarmos​​a​​imanência,​​observamos​​que​​ela​​se​​manifesta​​na​​relação​​entre​​a​
​Natureza​ ​(com​ ​N​ ​maiúsculo,​ ​que​ ​corresponderia​ ​aos​ ​poderes​ ​ocultos​ ​e​ ​produtores​ ​do​​real)​​e​​a​
​natureza​ ​humana​ ​(os​ ​princípios​ ​que​ ​nos​ ​constituem).​ ​Por​​isso,​​o​​empirismo,​​segundo​​Deleuze,​
​não​ ​buscaria​ ​uma​ ​gênese​ ​psicológica,​ ​mas​ ​definiria-se​ ​por​ ​um​ ​duplo​ ​atípico,​ ​qual​ ​seja:​​de​​um​
​lado,​ ​as​ ​causas​ ​das​ ​percepções​ ​(poderes​ ​da​ ​Natureza)​ ​e,​ ​de​ ​outro,​ ​as​ ​causas​ ​das​ ​relações​
​(princípios​​da​​natureza​​humana).​​Ora,​​para​​nosso​​autor​​francês,​​a​​filosofia​​move-se​​nesse​​plano​
​dualista​​,​ ​buscando​ ​um​ ​acordo,​ ​uma​ ​finalidade,​ ​que​ ​é​ ​ela​ ​mesma​ ​imanente​​e​​não​​garantida​​por​
​uma​​entidade​​divina.​​Nisso,​​a​​imanência​​em​​Deleuze,​​é​​o​​plano​​único​​da​​experiência​​em​​que​​se​
​passa​ ​tudo​ ​que​ ​é​ ​de​ ​importante​ ​ao​ ​humano:​ ​é​ ​o​ ​campo​ ​das​ ​forças,​ ​dos​​fluxos​​e​​dos​​processos​
​pré-subjetivos​ ​e​ ​impessoais​ ​a​​partir​​dos​​quais​​o​​próprio​​sujeito​​é​​constituído​​como​​um​​efeito;​​é​
​uma​ ​filosofia​ ​que​ ​recusa​ ​modelos​ ​inalcançáveis​ ​advindos​​do​​inefável​​(seja​​Deus​​ou​​o​​eu​​como​
​substância)​​para​​afirmar​​que​​“[...]​​a​​subjetividade​​é​​prática​​[...]​​[e]​​o​​sujeito​​se​​constitui​​no​​dado.​
​Se​​o​​sujeito​​se​​constitui​​no​​dado,​​somente​​há,​​com​​efeito,​​sujeito​​prático.”​​(DELEUZE,​​1953,​​p.​
​100).​
​Disso,​ ​por​ ​extensão,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​a​ ​imanência​ ​não​ ​seria​ ​senão​ ​o​ ​campo​ ​de​
​constituição​ ​da​ ​própria​ ​subjetividade.​ ​No​ ​pensamento​ ​deleuziano,​ ​em​ ​diálogo​ ​com​ ​Hume,​ ​a​
​subjetividade​​não​​é​​concebida​​como​​um​​ponto​​originário​​ou​​substancial,​​mas​​como​​efeito​​de​​um​
​processo​​imanente.​​Ora,​​antes​​de​​qualquer​​forma​​de​​reflexividade,​​Deleuze​​diz​​existir​​um​​campo​

​39​

​pré-individual​​55​ ​no​​qual​​se​​engendra​​o​​subjetivo​​a​​partir​​de​​um​​fluxo​​de​​impressões​​e​​ideias​​56​​,​​de​
​maneira​ ​incessante.​ ​Segundo​ ​seu​ ​pensamento,​ ​a​ ​subjetividade​ ​emerge​ ​de​ ​um​ ​plano​ ​impessoal,​
​contínuo​​e​​pré-reflexivo,​​que​​gera​​um​​campo​​de​​forças​​no​​qual​​impressões​​e​​ideias​​se​​organizam​
​sem​​que​​exista​​ainda​​um​​eu​​;​​e​​é​​nesse​​fluxo​​imanente​​que​​aquilo​​que​​chamamos​​de​​sujeito,​​como​
​efeito​​e​​não​​como​​origem,​​urde-se,​​ou​​seja,​​é​​no​​fluxo​​incessante​​e​​impessoal​​da​​imanência​​que​​o​
​processo​​de​​constituição​​do​​sujeito​​não​​depende​​de​​uma​​interioridade​​preexistente;​​ao​​contrário,​
​ele​ ​se​ ​coloca​ ​como​ ​ininterrupto,​ ​movido​ ​por​ ​forças​ ​anônimas​ ​e​ ​indiferentes​ ​a​ ​consciência​
​enquanto​​hábito​​,​​crença​​e​​associação​​.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​precisamos​ ​mencionar​ ​a​ ​distinção​ ​que​ ​Hume​ ​estabelece,​ ​e​ ​que​ ​Deleuze​
​aprofunda,​​entre​​dois​​tipos​​de​​percepções​​originárias:​​as​​impressões​​de​​sensação​​e​​as​​impressões​
​de​ ​reflexão​​.​ ​Para​ ​Deleuze,​ ​em​ ​termos​ ​mais​ ​precisos,​ ​a​ ​subjetividade​ ​se​ ​trata​ ​de​ ​impressões​​de​
​reflexão​ ​que​ ​emerge​ ​não​ ​como​​dado​​da​​consciência,​​mas​​como​​produção​​no​​plano​​do​​sensível;​
​ora,​ ​impressões​ ​de​ ​sensação​ ​(ou​ ​impressões​ ​primárias)​ ​são​ ​as​ ​que​ ​surgem​ ​no​ ​espírito​ ​sem​
​qualquer​ ​percepção​ ​anterior,​ ​provenientes​ ​de​ ​causas​ ​desconhecidas.​ ​Tanto​ ​para​ ​Hume​ ​quanto​
​para​​Deleuze,​​elas​​são​​os​​dados​​brutos​​dos​​sentidos;​​elas​​constituem​​a​​matéria-prima​​do​​espírito,​
​o​ ​fluxo​ ​caótico​ ​de​ ​percepções​ ​que​ ​o​ ​autor​ ​francês​ ​expõe​ ​como​ ​estado​ ​inicial​ ​do​ ​espírito,​ ​a​
​coleção​ ​de​ ​ideias​ ​humeana.​ ​Resumidamente,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​as​ ​impressões​ ​de​ ​sensação​
​formam o espírito, dão-lhe um conteúdo, mas não o constituem ainda como um sujeito.​
​Por​​outro​​lado,​​às​​impressões​​de​​reflexão​​surgem​​a​​partir​​de​​outras​​percepções.​​Isto​​é,​​elas​
​são​ ​um​ ​efeito​ ​interno​ ​no​ ​espírito,​ ​uma​ ​reflexão​ ​do​ ​próprio​ ​espírito​ ​sobre​ ​si​ ​mesmo​ ​e​​sobre​​as​
​suas​ ​ideias;​ ​elas​ ​não​ ​derivam​ ​diretamente​ ​do​ ​está​ ​posto​ ​no​ ​mundo,​ ​mas​ ​da​ ​maneira​ ​como​ ​o​
​espírito​​é​​afetado​​por​​suas​​próprias​​operações.​​Deleuze​​enfatiza​​que,​​enquanto​​as​​impressões​​de​
​sensação​​apenas​​formam​​o​​espírito,​​“as​​impressões​​de​​reflexão​​constituem​​o​​sujeito​​no​​espírito,​
​55​

​Tal​​campo​​que​​mencionamos​​se​​refere​​a​​um​​plano​​onde​​a​​subjetividade​​ainda​​não​​está​​formada,​​em​​que​​não​​há​​eu​
c​ onstituído.​ ​Nesse​ ​campo,​ ​existem​​apenas​​percepções,​​impressões,​​imagens.​​Ele​​é​​o​​conjunto​​dos​​dados​​sensíveis​
​brutos,​ ​um​ ​campo​ ​de​ ​imanência​ ​em​ ​que​ ​os​ ​elementos​ ​ainda​ ​não​ ​vieram​ ​a​ ​se​ ​organizar​ ​em​ ​torno​ ​de​ ​uma​ ​noção​
​convencional​ ​de​​sujeito.​​Quanto​​a​​isso,​​sobre​​a​​constituição​​do​​sujeito​​a​​partir​​do​​dado,​​Deleuze​​afirmou​​que​​“[o]​
​sujeito​​que​​inventa​​e​​crê​​se​​constitui​​no​​dado​​de​​tal​​maneira​​que​​ele​​faz​​do​​próprio​​dado​​uma​​síntese,​​um​​sistema.”​
​(DELEUZE, 2012, p. 100), aquilo mesmo em que ele se entende.​
​56​
​Neste​ ​ponto,​ ​precisamos​ ​destacar​ ​duas​ ​coisas​ ​importantes:​​primeiro,​​quanto​​ao​​engendramento​​do​​subjetivo​​no​
​campo​ ​pré-individual,​ ​o​ ​sujeito​ ​não​ ​é​ ​anterior​ ​à​ ​experiência,​ ​mas​ ​uma​ ​consequência​ ​dela,​ ​isto​ ​é,​​é​​constituído​​a​
​partir​​das​​relações​​que​​se​​estabelecem​​entre​​impressões​​e​​ideias​​(pela​​repetição,​​pela​​associação,​​pela​​crença​​etc.),​​de​
​maneira​​funcional,​​como​​uma​​síntese​​operada​​por​​princípios​​naturais.​​Assim,​​ao​​considerar​​a​​ativação​​impessoal​​do​
​espírito​​pelos​​princípios,​​Deleuze​​expõe​​o​​seguinte:​​“O​​sujeito​​é​​o​​espírito​​ativado​​pelos​​princípios:​​essa​​noção​​de​
​ativação​​ultrapassa​​a​​alternativa​​[entre​​passivo​​(como​​mero​​receptor​​de​​impressões)​​e​​ativo​​(como​​fonte​​da​​ação)].”​
​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​135);​ ​segundo,​ ​quanto​ ​ao​ ​fluxo​ ​de​ ​impressões​ ​e​ ​ideias,​ ​Deleuze​ ​identifica​ ​que​ ​o​ ​que​ ​há​
​inicialmente​ ​são​ ​percepções​ ​sem​ ​unidade,​ ​ou​ ​seja,​ ​um​ ​fluxo​ ​impessoal​ ​e​ ​caótico​ ​de​ ​sensações.​ ​Nesse​ ​sentido,​
​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​nasce​ ​da​ ​organização​ ​desse​ ​fluxo​ ​por​ ​mecanismos​ ​afetivos​ ​e​ ​associativos,​ ​e,​
​quanto​​ao​​dado​​como​​promotor​​do​​fluxo​​das​​percepções,​​nosso​​filósofo​​afirma​​que​​ele​​é​​“o​​fluxo​​do​​sensível,​​uma​
​coleção​ ​de​ ​impressões​ ​e​ ​de​ ​imagens,​ ​um​ ​conjunto​ ​de​ ​percepções.​ ​É​ ​o​ ​conjunto​ ​do​ ​que​ ​aparece,​ ​o​ ​ser​ ​igual​ ​à​
​aparência, é o movimento, a mudança, sem identidade nem lei.” (DELEUZE, 2012, p. 101).​

​40​

​qualificam​ ​diversamente​ ​o​ ​espírito​ ​como​ ​um​ ​sujeito”​ ​(DELEUZE,​ ​2001,​ ​p.​​90).​​Por​​isso,​​para​
​ele,​ ​“a​ ​subjetividade​ ​será​ ​[...]​ ​impressão​ ​de​ ​reflexão,​ ​e​ ​nada​​além​​disso”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​
​136);​ ​ora,​ ​segundo​ ​seu​ ​pensamento,​ ​a​ ​impressão​ ​de​ ​reflexão​ ​não​ ​é​ ​efeito​ ​de​ ​uma​ ​consciência​
​com​ ​existência​ ​anterior​ ​ao​ ​fluxo​​de​​onde​​ela​​flui,​​mas​​o​​começo​​de​​uma​​constituição.​​De​​certo​
​modo,​ ​ela​ ​é​ ​o​ ​que​ ​antecede​ ​a​ ​figura​ ​do​ ​eu​​,​ ​sendo​ ​“uma​ ​marca,​ ​uma​ ​impressão​ ​deixada​ ​pelos​
​princípios,​ ​[...]​ ​que​ ​se​ ​converte​ ​progressivamente​ ​em​ ​uma​ ​máquina​ ​capaz​ ​de​ ​utilizar​ ​essa​
​impressão”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​136).​​Nisso,​​este​​campo​​de​​imanência​​que​​frui​​à​​constituição​
​do​ ​que​ ​é​ ​subjetivo​​expressa-se​​como​​uma​​pura​​coleção​​de​​percepções,​​ou​​melhor,​​o​​dado​​,​​que,​
​nas​ ​palavras​ ​de​ ​Deleuze​ ​(2012,​ ​p.​ ​101),​ ​é​ ​o​ ​fluxo​ ​do​ ​sensível​​,​ ​uma​ ​coleção​ ​de​ ​impressões​ ​e​
​imagens​​,​ ​e​ ​indica-nos​ ​que​ ​o​ ​sujeito​ ​não​ ​é​ ​pressuposto​ ​desse​ ​dado,​ ​mas​ ​constitui-se​ ​nele,​ ​de​
​forma imanente, sem a mediação de um​​a priori transcendental​​57​​.​
​Diante​​disso,​​nosso​​autor​​considera​​que​​tal​​constituição​​mencionada​​implica​​a​​ideia​​de​​que​
​o​ ​sujeito​ ​não​ ​é​ ​nem​ ​ativo​ ​nem​ ​passivo,​ ​mas​ ​o​ ​resultado​ ​de​ ​um​ ​processo​ ​de​ ​ativação​ ​pelos​
​princípios​​que​​agem​​sobre​​o​​espírito.​​Por​​isso,​​a​​imanência​​desse​​processo​​revela-se​​também​​na​
​natureza​​da​​ideia,​​isto​​é,​​para​​Deleuze,​​ela​​não​​é​​representação,​​“a​​ideia​​[...]​​não​​é​​[...]​​o​​objeto​​de​
​um​ ​pensamento,​​a​​qualidade​​de​​uma​​coisa;​​ela​​não​​é​​representativa.​​É​​uma​​regra,​​um​​esquema,​
​uma​ ​regra​ ​de​ ​construção”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​67).​ ​Por​ ​extensão​ ​ao​ ​que​ ​citamos,​ ​seria​
​pertinente​ ​ressaltar​​neste​​momento​​da​​seção​​o​​que​​é​​mais​​precisamente​​a​​ideia​​da​​subjetividade​
​para Deleuze. Cito-o:​
​ ​​sujeito​​não​​é​​uma​​qualidade,​​mas​​a​​qualificação​​de​​uma​​coleção​​de​​ideias.​
O
​[Nesse​ ​sentido]​ ​dizer​ ​que​ ​a​ ​imaginação​ ​é​ ​afetada​ ​pelos​​princípios​​significa​
​que​ ​um​ ​conjunto​ ​qualquer​ ​é​ ​qualificado​ ​como​ ​um​ ​sujeito​ ​parcial,​ ​atual.​
​Portanto,​​a​​ideia​​da​​subjetividade​​é​​a​​reflexão​​da​​afecção​​na​​imaginação,​​é​​a​
​própria​​regra​​geral​​.​​[...]​​Ultrapassando​​a​​parcialidade​​do​​sujeito​​do​​qual​​ela​​é​
​a​ ​ideia,​ ​a​ ​ideia​ ​da​ ​subjetividade​ ​inclui,​ ​em​ ​cada​ ​coleção​ ​considerada,​ ​o​
​princípio​​e​​a​​regra​​de​​um​​acordo​​possível​​entre​​[subjetividades].​​(DELEUZE,​
​2012, p. 66-67).​

​Sendo​​assim,​​a​​subjetividade​​se​​manifesta​​como​​relação​​entre​​o​​que​​afeta​​(os​​princípios)​​e​
​o​​que​​é​​afetado​​(o​​espírito),​​através​​de​​tal​​processo​​imanente​​a​​subjetividade​​é​​criada.​​Não​​é​​uma​
​relação​​entre​​duas​​coisas​​prontas,​​mas​​o​​próprio​​movimento​​de​​constituição​​que,​​em​​um​​regime​
​de​​diferenciação​​contínua,​​faz​​com​​que​​um​​fluxo​​de​​experiência​​se​​torne​​um​​sujeito​​que​​conhece,​
​sente​ ​e​ ​age.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​a​ ​imanência​​se​​apresenta​​como​​plano​​constitutivo​​da​​subjetividade:​

​57​

​Deleuze​ ​tratou​ ​o​ ​a​ ​priori​ ​transcendental​ ​de​ ​uma​ ​maneira​ ​radicalmente​ ​diferente​ ​da​ ​tradição​ ​filosófica,​
e​ specialmente​​da​​de​​Kant.​​Para​​ele,​​ao​​interpretar​​Hume,​​o​​a​​priori​​transcendental​​não​​se​​refere​​às​​estruturas​​de​​um​
​sujeito​ ​que​ ​tornam​ ​a​ ​experiência​ ​possível,​ ​mas​ ​sim​ ​aos​ ​princípios​​da​​natureza​​humana​​(associação​​e​​paixão)​​que​
​constituem​​o​​próprio​​sujeito​​dentro​​da​​experiência.​​Nesse​​sentido,​​para​​Deleuze,​​o​​a​​priori​​transcendental​​se​​levando​
​em​​consideração​​o​​pensamento​​de​​Hume​​é​​o​​conjunto​​de​​princípios​​da​​natureza​​humana​​que,​​agindo​​sobre​​o​​fluxo​
​de percepções, constituem a subjetividade como um efeito imanente, afetivo e prático.​

​41​

​não​​há​​sujeito​​que​​preceda​​o​​mundo,​​mas​​há​​um​​mundo​​de​​percepções​​que​​precede​​e​​engendra,​
​no​ ​seio​ ​de​ ​suas​ ​relações​ ​diferenciais,​ ​o​ ​devir-subjetivo​ ​(o​ ​vir​ ​a​ ​ser​ ​do​ ​que​ ​se​ ​constitui​ ​nos​
​sentidos​ ​multifatoriais​ ​da​ ​subjetividade).​ ​A​ ​constituição​ ​do​ ​sujeito,​ ​portanto,​ ​segundo​ ​o​
​pensamento​​deleuziano,​​deve​​ser​​compreendida​​como​​um​​movimento,​​ou​​seja,​​não​​algo​​que​​está​​,​
​mas que​​se faz​​, posto que​
​ ​​sujeito​​se​​define​​por​​e​​como​​um​​movimento,​​movimento​​de​​desenvolver-se​
O
​a​​si​​mesmo.​​O​​que​​se​​desenvolve​​é​​sujeito.​​Aí​​está​​o​​único​​conteúdo​​que​​se​
​pode​​dar​​à​​ideia​​de​​subjetividade:​​a​​mediação,​​a​​transcendência.​​Porém,​​cabe​
​observar​​que​​é​​duplo​​o​​movimento​​de​​desenvolver-se​​a​​si​​mesmo​​ou​​de​​devir​
​outro: o sujeito se ultrapassa, o sujeito se reflete. (DELEUZE, 2012, p. 99).​

​Nesse​​sentido,​​tal​​movimento​​é​​imanente,​​e​​o​​ponto​​acima​​ainda​​não​​remeteria​​a​​um​​plano​
​transcendental​​de​​justificação,​​mas​​à​​imanência​​do​​sensível​​e​​da​​constituição​​afetiva​​do​​espírito.​
​Dessa​​forma,​​somos​​capazes​​de​​afirmar​​que​​a​​subjetividade,​​segundo​​Deleuze,​​é​​constituída​​por​
​um​ ​campo​ ​de​ ​forças​ ​pré-individuais,​ ​no​ ​qual​ ​os​ ​princípios​ ​da​ ​natureza​ ​humana,​ ​tais​ ​como​ ​a​
​associação,​​a​​crença​​e​​a​​invenção,​​operam​​como​​esquemas​​de​​ativação​​e​​diferenciação.​​O​​sujeito​
​emerge,​ ​então,​ ​não​ ​como​ ​dado,​​mas​​como​​devir​​,​​como​​uma​​atualização​​do​​plano​​de​​imanência​
​em que impressão, ideia, espaço e tempo constituem o fluxo originário de sua formação.​
​2.3.​ ​As​ ​condições​ ​da​ ​experiência​ ​para​​Hume:​​tempo​​e​​espaço​​como​​modos​​da​​imaginação​
​na parte II do livro I do Tratado​
​A​ ​análise​ ​anterior​ ​da​ ​subjetividade​ ​a​ ​partir​​do​​pensamento​​deleuziano,​​fundamentada​​em​
​uma​​reinterpretação​​veemente​​do​​empirismo​​de​​Hume,​​visou​​mostrar​​nossos​​primeiros​​passos​​no​
​reconhecimento​ ​do​ ​deslocamento​ ​do​ ​eixo​ ​da​ ​investigação​ ​filosófica.​ ​Expomos​ ​o​ ​abandono​ ​da​
​busca​ ​por​ ​uma​ ​substância​ ​ou​ ​um​ ​eu​ ​pré-existente​ ​para​ ​se​ ​concentrar​ ​na​ ​questão​ ​de​ ​como​ ​o​
​espírito​​devém​​sujeito.​​Nossa​​resposta​​parcial,​​como​​vimos,​​reside​​no​​plano​​de​​imanência​​58​​:​​um​
​campo​​de​​experiência​​pré-individual​​em​​que​​forças​​e​​princípios​​–​​como​​a​​associação​​e​​a​​paixão​​–​
​atuam​ ​sobre​ ​o​ ​fluxo​ ​bruto​ ​das​ ​percepções​ ​para​ ​constituir​ ​a​ ​subjetividade​ ​como​ ​um​ ​efeito,​ ​um​
​resultado​ ​impulsionador.​ ​Nesse​ ​processo,​ ​Deleuze​ ​identifica​ ​o​ ​atomismo​ ​psicológico​ ​de​ ​Hume​
​como​ ​o​ ​estado​ ​elementar​ ​do​ ​espírito,​ ​um​ ​fluxo​ ​de​ ​átomos​ ​de​ ​percepção​ ​cujas​ ​ideias​ ​mais​
​fundamentais e condicionantes são precisamente o espaço e o tempo.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​ao​ ​considerarmos​ ​que​ ​se​ ​a​ ​subjetividade​ ​emerge​ ​desse​ ​campo​ ​imanente,​
​torna-se​ ​imperativo​ ​investigar​ ​as​ ​próprias​ ​condições​ ​que​ ​estruturam​ ​esse​ ​campo​ ​em​ ​seu​ ​nível​
​mais​​primordial.​​Ora,​​como​​se​​formam​​as​​noções​​de​​espaço​​e​​tempo​​que​​servem​​de​​tela​​de​​fundo​
​para​ ​toda​ ​a​ ​experiência?​ ​Seriam​ ​elas​ ​estruturas​ ​absolutas​ ​e​ ​independentes,​ ​dadas​ ​antes​ ​de​
​58​

​A​​despeito​​de​​se​​tratar​​de​​um​​conceito​​mais​​tardio​​de​​Deleuze,​​podemos​​dizer​​que,​​de​​certo​​modo,​​ele​​pode​​ser​
​detectado implicitamente em​​Empirismo e Subjetividade​​.​

​42​

​qualquer​ ​experiência​ ​possível,​ ​ou​ ​seriam,​ ​também​ ​elas,​ ​produtos​ ​imanentes​ ​ao​ ​fluxo​ ​de​
​percepções?​ ​É​ ​para​ ​responder​ ​a​ ​essa​ ​questão​ ​crucial​ ​que​ ​nos​ ​voltamos​ ​agora​ ​para​ ​a​ ​análise​
​detalhada que o próprio Hume desenvolve na Parte II do Livro I de seu​​Tratado​​.​
​Portanto,​ ​o​ ​trecho​ ​a​ ​seguir​ ​mergulha​ ​em​ ​uma​ ​importante​ ​parte​ ​do​ ​projeto​ ​humeano​ ​ao​
​examinar​ ​como​ ​as​ ​ideias​ ​de​ ​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​são​ ​construídas.​ ​Longe​ ​de​ ​serem​ ​entidades​
​metafísicas​ ​ou​ ​formas​ ​puras​ ​da​ ​intuição,​ ​Hume​ ​demonstrou​ ​que​​espaço​​e​​tempo​​são​​modos​​da​
​imaginação​​.​ ​Eles​ ​não​ ​são​ ​recipientes​ ​vazios​ ​onde​ ​as​ ​percepções​ ​ocorrem,​ ​mas​ ​são​ ​gerados​ ​a​
​partir​ ​da​ ​maneira​ ​como​ ​a​ ​mente​ ​organiza​ ​a​ ​sucessão​ ​e​ ​a​ ​justaposição​ ​das​ ​próprias​ ​impressões​
​sensíveis.​ ​Ao​ ​desnaturalizar​ ​o​ ​espaço​ ​e​ ​o​ ​tempo​ ​e​ ​revelá-los​ ​como​ ​construções​​do​​hábito​​e​​da​
​imaginação,​ ​Hume​ ​não​ ​apenas​ ​solidificou​ ​sua​ ​crítica​​à​​metafísica,​​mas​​também​​nos​​forneceu​​a​
​gramática​​fundamental​​da​​imanência.​​A​​análise​​que​​se​​segue,​​portanto,​​não​​é​​um​​desvio,​​mas​​um​
​aprofundamento​ ​necessário​ ​para​ ​compreender​ ​como​ ​o​ ​próprio​ ​tecido​ ​da​ ​experiência​ ​é​ ​tecido,​
​revelando​ ​as​ ​operações​ ​da​ ​mente​​que​​dão​​forma​​ao​​campo​​pré-individual​​do​​qual,​​como​​vimos​
​com Deleuze, o sujeito finalmente emerge.​
​Por​​isso,​​neste​​segundo​​terço​​de​​nossa​​obra,​​que​​trata​​da​​Parte​​II​​–​​Das​​ideias​​de​​espaço​​e​
​tempo​ ​do​ ​Tratado​​,​​exporemos​​como​​Hume​​dedica-se​​a​​uma​​investigação​​detalhada​​dessas​​duas​
​ideias,​ ​procurando​ ​compreender​ ​seus​ ​limites,​ ​suas​ ​propriedades​ ​e,​ ​sobretudo,​ ​sua​ ​origem​ ​no​
​campo​​da​​experiência​​sensível.​​Em​​relação​​às​​seções​​da​​parte​​em​​questão,​​o​​detalhamento​​que​​se​
​seguirá​​marca​​um​​ponto​​alto​​do​​projeto​​empirista​​de​​Hume,​​pois,​​nele,​​o​​autor​​confronta​​noções​
​tidas​​como​​fundamentais​​à​​constituição​​do​​mundo​​e​​da​​própria​​experiência,​​isto​​é,​​o​​espaço​​e​​o​
​tempo – e as submete ao exame rigoroso de sua filosofia empirista.​
​Nisso,​ ​já​ ​de​ ​início,​ ​Hume​ ​parte​ ​da​ ​tese​ ​de​ ​que​ ​as​ ​ideias​ ​de​ ​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​são​
​infinitamente​​divisíveis,​​mas​​não​​por​​serem​​dadas​​de​​modo​​absoluto​​ou​​independente​​da​​mente;​
​ao​ ​contrário,​ ​tal​ ​divisibilidade​ ​infinita​ ​descrita​ ​por​ ​ele​ ​seria​ ​um​ ​produto​ ​da​ ​maneira​ ​como​
​percebemos​ ​e​ ​representamos​ ​a​ ​sucessão​ ​e​ ​a​ ​justaposição​ ​das​ ​impressões​ ​sensíveis.​ ​Ante​ ​o​
​exposto​ ​na​ ​Seção​ ​I,​ ​ele​ ​procurou​ ​demonstrar​ ​que,​ ​mesmo​ ​que​ ​não​ ​possamos​ ​representar​
​concretamente​ ​uma​ ​infinidade​ ​de​ ​partes,​ ​nossa​ ​ideia​ ​de​ ​divisibilidade​ ​não​ ​encontra,​​em​​si,​​um​
​limite​ ​definido;​​na​​Seção​​II,​​ele​​aprofundou​​sua​​análise​​mostrando​​que​​espaço​​e​​tempo​​não​​são​
​substâncias,​ ​mas​ ​modos​ ​de​ ​organização​ ​da​ ​percepção,​ ​cuja​​continuidade​​e​​extensão​​se​​fundam​
​no hábito e na imaginação.​
​Nas​ ​seções​ ​seguintes,​ ​Hume​ ​primou​ ​por​ ​detalhar​ ​outras​ ​qualidades​ ​atribuídas​ ​às​ ​ideias​
​centrais​ ​da​​seção​​(espaço​​e​​tempo),​​distinguindo​​aquilo​​que​​pode​​ser​​legitimamente​​extraído​​da​
​experiência​ ​do​ ​que​ ​constitui​ ​mera​ ​ficção​ ​filosófica.​ ​Ele​ ​respondeu​ ​a​ ​objeções​ ​(na​ ​Seção​ ​IV),​

​43​

​reafirmando​​seu​​compromisso​​com​​um​​modelo​​empírico​​de​​justificação,​​e​​rejeitando​​fortemente​
​a​​ideia​​de​​espaço​​e​​tempo​​absolutos​​(coisa​​proposta​​por​​certos​​metafísicos​​de​​sua​​época:​​fossem​
​filósofos;​ ​fossem​ ​cientistas).​​Por​​outro​​lado,​​na​​Seção​​V,​​ele​​continuou​​a​​tratar​​da​​relação​​entre​
​divisibilidade,​​extensão​​e​​percepção,​​aprofundando​​sua​​análise​​da​​imaginação​​como​​responsável​
​pela​ ​construção​ ​das​ ​ideias​ ​abstratas​ ​de​ ​tempo​ ​e​ ​espaço.​​Por​​fim,​​na​​Seção​​VI,​​Hume​​procurou​
​ampliar​​a​​discussão​​para​​a​​ideia​​de​​existência​​e​​existência​​externa,​​buscando​​mostrar​​que,​​assim​
​como​​espaço​​e​​tempo,​​tais​​noções​​não​​têm​​origem​​racional,​​mas​​derivam​​de​​impressões​​internas​
​e​​elementos​​reconhecidos​​como​​externos​​–​​que​​associamos​​com​​uma​​crença​​de​​permanência​​ou​
​realidade.​
​Tais​ ​seções​ ​que​ ​comentaremos​ ​melhor​ ​a​ ​seguir,​ ​portanto,​ ​não​ ​apenas​ ​esclarecem​ ​como​
​concebemos​​ou​​imaginamos​​o​​espaço​​e​​o​​tempo,​​mas​​também​​revelam​​as​​limitações​​da​​razão​​ao​
​tentar​​fundamentá-los​​como​​entidades​​independentes​​da​​experiência.​​Sendo​​assim,​​o​​que​​está​​em​
​jogo​ ​aqui​ ​é​ ​o​ ​modo​ ​como​ ​o​ ​sujeito,​ ​a​ ​partir​ ​da​ ​sucessão​ ​de​ ​impressões,​ ​constrói​ ​noções​ ​que,​
​embora​ ​pareçam​ ​objetivas​ ​e​ ​universais,​ ​são​ ​profundamente​ ​marcadas​ ​pelos​ ​mecanismos​ ​da​
​imaginação,​ ​da​ ​crença​ ​e​ ​do​ ​hábito.​ ​Nisso,​ ​ao​ ​desnaturalizar​ ​espaço​ ​e​ ​tempo,​ ​Hume​ ​procurou​
​contribuir​​à​​crítica​​de​​que​​toda​​metafísica​​toma​​esses​​conceitos​​como​​fundamentos​​absolutos​​da​
​realidade.​
​Agora,​ ​ao​ ​prosseguirmos,​ ​faremos​ ​uma​ ​análise​ ​mais​ ​acurada​ ​da​ ​Seção​ ​I​ ​da​ ​Parte​ ​II​ ​do​
​Tratado​​.​ ​Nela,​ ​intitulada​ ​Da​ ​infinita​ ​divisibilidade​ ​de​ ​nossas​ ​ideias​ ​de​ ​espaço​ ​e​​tempo​​,​​Hume​
​procurou​ ​examinar​ ​criticamente​ ​uma​ ​das​ ​suposições​ ​mais​ ​arraigadas​ ​da​ ​metafísica​ ​e​ ​da​
​matemática​ ​de​ ​seu​ ​tempo,​ ​qual​ ​seja,​ ​a​ ​de​ ​que​ ​o​​espaço​​e​​o​​tempo​​são​​infinitamente​​divisíveis.​
​Pois​ ​bem,​ ​para​ ​examinar​ ​como​ ​realmente​ ​concebemos​ ​o​ ​espaço​ ​e​ ​o​ ​tempo,​ ​e​ ​se​ ​faz​ ​sentido​
​afirmarmos​ ​que​ ​nossas​ ​ideias​ ​de​ ​tais​ ​entidades​ ​são​ ​infinitamente​ ​divisíveis,​ ​nosso​ ​filósofo​
​empirista​​objetivou​​aplicar​​o​​mesmo​​método​​empírico​​e​​psicológico​​(desenvolvido​​na​​Parte​​I)​​às​
​entidades em questão.​
​Na​ ​esteira​ ​da​ ​distinção​ ​entre​ ​divisibilidade​ ​real​ ​e​ ​imaginada,​ ​Hume​ ​começa​ ​a​ ​seção​
​observando​ ​que​ ​os​ ​filósofos​ ​frequentemente​ ​admitem,​ ​sem​ ​questionamento,​ ​que​ ​qualquer​
​quantidade​​de​​espaço​​ou​​de​​tempo​​pode​​ser​​dividida​​indefinidamente​​59​​.​​No​​entanto,​​ele​​expõe​​o​
​seguinte​ ​questionamento:​ ​Temos​ ​realmente​ ​uma​ ​ideia​ ​clara​ ​e​ ​concreta​ ​de​ ​tal​ ​divisão​ ​infinita​​?​
​Ora,​ ​para​ ​Hume,​ ​devemos​ ​sempre​​lembrar​​do​​primeiro​​princípio​​já​​constatado​​e​​enunciado​​por​

​59​

​Sobre​​o​​exame​​feito​​por​​Hume​​acerca​​da​​suposição​​da​​tradição​​matemática​​e​​metafísica​​da​​divisibilidade​​infinita,​
​Ibidem​​, p. 55.​

​44​

​ele,​​qual​​seja,​​toda​​ideia​​legítima​​deve​​derivar​​de​​uma​​impressão​​60​​.​​Sendo​​assim,​​segundo​​nosso​
​autor,​ ​devemos​ ​nos​ ​perguntar:​ ​De​ ​onde​​vem​​a​​ideia​​de​​divisibilidade​​infinita​​?​​Ela​​tem​​ou​​teria​
​um​​correspondente​​na​​experiência​​?​​Para​​responder​​tais​​questionamentos,​​Hume​​argumenta​​que,​
​quanto​ ​à​ ​divisibilidade​​e​​a​​vivência​​sensível,​​nossas​​impressões​​sensoriais​​são​​sempre​​finitas,​​e​
​que,​ ​mesmo​ ​ao​ ​usarmos​ ​a​ ​imaginação,​ ​nunca​ ​conseguimos​ ​formar​ ​uma​ ​ideia​ ​clara​ ​de​ ​uma​
​subdivisão​ ​sem​ ​fim​​61​​.​ ​Então,​ ​para​ ​ele,​ ​toda​ ​divisão​ ​que​​realizamos​​em​​uma​​ideia​​de​​espaço​​ou​
​tempo​ ​termina​ ​em​ ​partes​ ​mínimas​ ​–​ ​pontos​ ​ou​ ​instantes​ ​–​ ​que​ ​não​ ​são​ ​mais​ ​divisíveis​ ​para​ ​a​
​mente​​62​​.​ ​Assim,​ ​segundo​ ​nosso​ ​autor,​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​divisibilidade​ ​infinita​ ​não​ ​pode​ ​vir​ ​da​
​experiência,​ ​e​ ​sim​ ​de​ ​uma​ ​operação​ ​abstrata​ ​e​ ​fictícia​ ​da​ ​razão​ ​ou​ ​da​ ​linguagem​ ​de​ ​que​
​dispomos.​
​Por​ ​conseguinte,​ ​em​ ​relação​ ​a​ ​sua​ ​crítica​ ​à​ ​ideia​ ​de​ ​pontos​ ​e​​instantes​​indivisíveis​​reais,​
​Hume​ ​reconhece​ ​que,​ ​ao​ ​dividir​ ​mentalmente​ ​um​ ​espaço​ ​ou​ ​um​ ​tempo​ ​em​ ​partes​ ​cada​ ​vez​
​menores,​ ​chegamos​ ​inevitavelmente​ ​a​ ​unidades​ ​mínimas​ ​(como​ ​pontos​ ​sem​ ​extensão​ ​ou​
​instantes​ ​sem​ ​duração​​63​​).​ ​No​ ​entanto,​ ​ele​ ​busca​ ​mostrar​ ​que​ ​tais​ ​unidades​ ​não​ ​são​ ​reais,​ ​no​
​sentido​ ​de​ ​existirem​ ​por​ ​si​ ​mesmas,​ ​mas​ ​apenas​ ​limites​ ​de​ ​nossa​ ​percepção​ ​e​ ​concepção​ ​das​
​coisas.​​Ou​​seja,​​o​​ponto​​e​​o​​instante​​não​​são​​coisas​​em​​si​​,​​mas​​extremos​​limites​​de​​uma​​divisão​
​que​ ​só​ ​faz​ ​sentido​ ​enquanto​ ​operação​ ​mental​​64​​.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​a​ ​confusão​ ​metafísica​ ​e​ ​o​ ​uso​
​60​

​Aqui,​ ​sobre​​o​​princípio​​de​​que​​toda​​ideia​​deriva​​de​​uma​​impressão​​criando​​uma​​representação​​adequada,​​Hume​
e​ stabelece​ ​que,​ ​“quando​ ​as​ ​ideias​ ​representam​ ​adequadamente​ ​seus​ ​objetos,​ ​todas​ ​as​ ​relações,​ ​contradições​ ​e​
​concordâncias​​entre​​elas​​são​​aplicáveis​​também​​a​​estes.​​Tal​​é,​​como​​podemos​​observar​​em​​geral,​​o​​fundamento​​de​
​todo​ ​o​ ​conhecimento​ ​humano.​ ​Ora,​ ​nossas​ ​ideias​ ​são​ ​representações​ ​adequadas​ ​das​ ​mais​ ​diminutas​ ​partes​ ​da​
​extensão;​ ​e,​ ​não​ ​obstante​ ​todas​ ​as​ ​divisões​ ​e​ ​subdivisões​ ​que​ ​possam​ ​ter​ ​sido​ ​necessárias​​para​​se​​chegar​​a​​essas​
​partes, elas jamais poderão se tornar inferiores a algumas ideias que formamos.” (HUME, 2009, p. 54-55).​
​61​
​Sobre​ ​as​ ​impressões​ ​sensoriais​ ​serem​ ​sempre​ ​finitas,​ ​Hume​ ​descreve​ ​o​ ​processo​ ​de​ ​formação​ ​de​ ​ideias​ ​de​
​extensão​​(em​​que​​a​​mente​​opera​​com​​unidades​​mínimas​​–​​pontos​​sensíveis)​​da​​seguinte​​maneira:​​“Ora,​​ao​​examinar​
​minhas​ ​ideias​ ​claras,​ ​convenço-me​ ​facilmente​ ​de​ ​que​ ​tal​ ​suposição​ ​é​ ​absurda.​ ​Em​​primeiro​​lugar,​​tomo​​a​​menor​
​ideia​​que​​consigo​​formar​​de​​uma​​parte​​da​​extensão;​​e,​​certo​​de​​que​​não​​existe​​nada​​menor​​que​​essa​​ideia,​​concluo​
​que​​tudo​​que​​descubro​​por​​meio​​dela​​tem​​de​​ser​​uma​​qualidade​​real​​da​​extensão.​​Repito,​​então,​​essa​​ideia​​uma,​​duas,​
​três​ ​vezes,​ ​e​ ​assim​ ​por​ ​diante,​ ​e​ ​vejo​ ​que​ ​a​ ​ideia​ ​composta​ ​de​ ​extensão​ ​produzida​ ​por​ ​essa​ ​repetição​ ​aumenta​
​sempre,​ ​tornando-se​ ​duas,​ ​três,​ ​quatro​ ​vezes​ ​maior​ ​etc.,​ ​expandindo-se​ ​até​ ​finalmente​ ​atingir​ ​um​ ​tamanho​
​considerável,​ ​que​ ​pode​ ​ser​ ​maior​ ​ou​ ​menor,​ ​conforme​ ​eu​ ​repita​ ​mais​ ​ou​ ​menos​ ​vezes​ ​a​​mesma​​ideia.”​​(HUME,​
​2009, p. 55).​
​62​
​Ora,​​sobre​​a​​divisão​​terminar​​em​​partes​​mínimas​​e​​sobre​​a​​mente​​projetar​​a​​possibilidade​​de​​repetição​​sem​​realizar​
​a infinidade,​​Ibidem​​, p. 55-56.​
​63​
​Neste​​ponto​​de​​nosso​​texto,​​sobre​​pontos​​e​​instantes​​indivisíveis,​​Hume​​critica​​a​​noção​​metafísica​​de​​unidade​​da​
​seguinte​​maneira:​​“É​​inteiramente​​absurdo​​[...]​​supor​​a​​existência​​de​​um​​número​​qualquer,​​mas​​negar​​a​​existência​​de​
​unidades.​​E​​como​​–​​conforme​​a​​opinião​​comum​​dos​​metafísicos​​–​​a​​extensão​​é​​sempre​​um​​número​​e​​nunca​​pode​​ser​
​resolvida​ ​em​ ​unidades​ ​ou​ ​quantidades​ ​indivisíveis,​ ​segue-se​ ​que​ ​a​ ​extensão​ ​não​​pode​​de​​maneira​​alguma​​existir.​
​Seria​ ​inútil​ ​replicar​ ​que​ ​uma​ ​quantidade​​determinada​​de​​extensão​​é​​uma​​unidade,​​mas​​tal​​que​​admite​​um​​número​
​infinito​​de​​frações,​​sendo​​inesgotável​​em​​suas​​subdivisões;​​pois,​​pela​​mesma​​regra,​​esses​​vinte​​homens​​podem​​ser​
​considerados​​como​​uma​​unidade​​.​​Todo​​o​​globo​​terrestre,​​ou,​​melhor​​ainda,​​o​​universo​​inteiro​​pode​​ser​​considerado​
​uma​ ​unidade​​.​ ​O​ ​termo​ ​‘unidade’​ ​é​ ​apenas​ ​uma​ ​denominação​ ​fictícia,​ ​que​ ​a​ ​mente​ ​pode​ ​aplicar​ ​a​ ​qualquer​
​quantidade de objetos por ela reunidos.” (HUME, 2009, p. 56).​
​64​
​Sobre​​pontos​​e​​instantes​​como​​limites​​da​​percepção,​​Hume​​afirma​​que​​“a​​unidade​​que​​pode​​existir​​sozinha,​​e​​cuja​
​existência​ ​é​ ​necessária​ ​à​ ​existência​​de​​todos​​os​​números,​​é​​uma​​unidade​​de​​outro​​tipo;​​ela​​deve​​ser​​perfeitamente​
​indivisível​​e​​incapaz​​de​​ser​​resolvida​​em​​qualquer​​unidade​​menor”​​(HUME,​​2009,​​p.​​56);​​assim​​também,​​ele​​diz​​que​

​45​

​indevido​ ​da​ ​razão​ ​é​ ​algo​ ​destacado​ ​por​ ​Hume​ ​da​ ​seguinte​ ​maneira,​ ​a​ ​saber,​ ​ele​ ​acusa​ ​os​
​metafísicos​ ​de​ ​transgredirem​ ​os​ ​limites​ ​da​ ​experiência​ ​ao​ ​transformarem​ ​arbitrariamente​
​operações​ ​mentais​ ​em​ ​entidades​ ​reais​​65​​.​ ​Para​ ​Hume,​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​divisibilidade​ ​infinita​ ​é​ ​um​
​exemplo​​de​​que​​uma​​concepção​​pode​​partir​​de​​uma​​operação​​legítima,​​ou​​seja,​​a​​divisão​​de​​uma​
​ideia​ ​de​ ​extensão,​ ​mas​ ​ainda​ ​assim,​ ​segundo​ ​seu​ ​pensamento​ ​empirista,​ ​há​ ​quem​ ​queira​
​extrapolar​ ​tal​ ​ideia​ ​e​ ​afirmar​ ​que​ ​a​ ​própria​ ​realidade​ ​é​ ​composta​ ​de​ ​partes​ ​infinitas​​66​ ​(estes​
​seriam​ ​os​ ​filósofos​ ​de​ ​seu​ ​tempo​ ​e​ ​também​ ​outros​ ​tantos​​da​​tradição,​​segundo​​pensou​​Hume).​
​Tal​ ​extrapolação,​ ​para​ ​nosso​ ​empirista,​ ​não​ ​pode​ ​ser​ ​comprovada​ ​nem​ ​imaginada​ ​com​ ​boa​
​intelecção,​ ​visto​ ​que​ ​a​ ​suposição​ ​de​ ​partes​ ​infinitas​ ​é​ ​um​ ​abuso​ ​da​ ​linguagem​ ​e​ ​da​ ​abstração,​
​semelhante​ ​ao​ ​erro​ ​da​ ​ideia​ ​de​ ​substância​ ​ou​ ​de​ ​eu​ ​permanente​​67​ ​(já​ ​brevemente​ ​aludidas​ ​na​
​Parte I).​
​Diante​​disso,​​ao​​expor​​o​​pensamento​​que​​poderia​​vir​​a​​possibilitar​​a​​aplicação​​das​​ideias​​de​
​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​de​ ​maneira​ ​adequada,​ ​Hume​ ​conclui​ ​que​ ​essas​ ​ideias​ ​são​ ​formadas​​por​​partes​
​finitas,​​e​​que​​não​​há​​como​​representá-las​​como​​infinitamente​​divisíveis​​68​​,​​ou​​seja,​​a​​noção​​de​​que​
​o​ ​espaço​ ​e​ ​o​ ​tempo​ ​são​ ​contínuos​ ​e​​podem​​ser​​subdivididos​​ao​​infinito​​é​​uma​​ficção​​sem​​base​
​empírica​​69​​.​ ​Segundo​ ​nosso​ ​autor,​ ​o​ ​que​ ​temos​ ​são​ ​representações​ ​mentais​ ​compostas​ ​por​
“​ em​ ​todo​ ​caso,​​uma​​coisa​​é​​certa:​​somos​​capazes​​de​​formar​​ideias​​que​​não​​serão​​maiores​​que​​o​​menor​​átomo​​dos​
​espíritos​​animais​​de​​um​​inseto​​mil​​vezes​​menor​​que​​uma​​pulga.​​E​​devemos​​antes​​concluir​​que​​a​​dificuldade​​está​​em​
​ampliar​​nossas​​concepções​​até​​conseguirmos​​formar​​uma​​noção​​correta​​de​​uma​​pulga,​​ou​​mesmo​​de​​um​​inseto​​mil​
​vezes menor que uma pulga” (HUME, 2009, p. 54), estabelecendo com isso limites à nossa percepção.​
​65​
​Aqui,​​em​​sua​​crítica​​aos​​metafísicos,​​Hume​​expõe​​que​​“é​​uma​​máxima​​estabelecida​​da​​metafísica​​que​​tudo​​que​​a​
​mente​​concebe​​claramente​​inclui​​a​​ideia​​da​​existência​​possível​​,​​ou,​​em​​outras​​palavras,​​que​​nada​​que​​imaginamos​​é​
​absolutamente​​impossível​​.​​Como​​podemos​​formar​​a​​ideia​​de​​uma​​montanha​​de​​ouro,​​concluímos​​que​​uma​​montanha​
​assim​ ​pode​​realmente​​existir.​​Não​​somos​​capazes,​​porém,​​de​​formar​​a​​ideia​​de​​uma​​montanha​​sem​​um​​vale,​​e​​por​
​isso​ ​a​ ​vemos​ ​como​ ​impossível”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​58);​ ​daí​ ​expõe-nos​ ​que​ ​“[...]​ ​é​ ​certo​ ​que​ ​temos​ ​uma​​ideia​​de​
​extensão​​–​​pois,​​senão,​​por​​que​​falamos​​e​​raciocinamos​​a​​seu​​respeito?​​É​​igualmente​​certo​​que​​essa​​ideia,​​tal​​como​
​concebida​​pela​​imaginação,​​embora​​seja​​divisível​​em​​partes​​ou​​ideias​​inferiores,​​não​​é​​infinitamente​​divisível,​​nem​​é​
​composta​ ​de​ ​um​​número​​infinito​​de​​partes​​–​​pois​​isso​​excederia​​o​​âmbito​​de​​nossa​​limitada​​capacidade”​​(HUME,​
​2009,​ ​p.​ ​58).​ ​Portanto,​ ​Hume​ ​critica​ ​a​ ​máxima​ ​metafísica​​segundo​​a​​qual​​“tudo​​que​​a​​mente​​concebe​​claramente​
​inclui a ideia da existência possível”, aplicando-a à questão da divisibilidade.​
​66​
​Hume concebe a divisibilidade infinita como ficção,​​Ibidem​​, p. 58.​
​67​
​Sobre​​o​​abuso​​da​​linguagem​​e​​da​​abstração​​e​​também​​sobre​​confundir​​operação​​simbólica​​com​​possibilidade​​real​
​de percepção,​​Ibidem​​, p. 56.​
​68​
​Em​​relação​​a​​ideias​​formadas​​por​​partes​​finitas,​​Hume​​estabelece​​que​​“a​​consequência​​evidente​​disso​​é​​que​​tudo​
​que​ ​parece​ ​impossível​ ​e​ ​contraditório​ ​pela​ ​comparação​ ​entre​ ​essas​ ​ideias​ ​têm​ ​de​ ​ser​ ​realmente​ ​impossível​ ​e​
​contraditório,​​sem​​escapatória”​​(HUME,​​2009,​​p.​​55);​​por​​isso,​​ele​​conclui​​que​​“[...]​​a​​ideia​​de​​um​​número​​infinito​
​de​​partes​​e​​a​​ideia​​de​​uma​​extensão​​infinita​​são​​numericamente​​idênticas;​​que​​nenhuma​​extensão​​finita​​é​​capaz​​de​
​conter​ ​um​ ​número​ ​infinito​ ​de​ ​partes;​​e​​consequentemente,​​que​​nenhuma​​extensão​​finita​​é​​infinitamente​​divisível”​
​(HUME, 2009, p. 55-56).​
​69​
​Já​ ​sobre​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​contínuos​ ​como​ ​ficção,​ ​primeiramente,​ ​Hume​ ​pondera​ ​que​ ​“todo​ ​esse​
​raciocínio​​se​​aplica​​também​​ao​​tempo,​​juntamente​​com​​um​​argumento​​adicional,​​que​​valeria​​a​​pena​​considerar.​​Uma​
​propriedade​ ​inseparável​ ​do​ ​tempo,​ ​e​ ​que​ ​constitui​ ​de​ ​certa​ ​maneira​ ​sua​ ​essência,​ ​é​ ​que​ ​suas​ ​partes​ ​são​ ​todas​
​sucessivas,​​nenhuma​​delas​​podendo​​coexistir​​com​​outra,​​ainda​​que​​sejam​​contíguas.​​A​​mesma​​razão​​pela​​qual​​o​​ano​
​de​ ​1737​ ​não​ ​pode​ ​coincidir​ ​com​​o​​presente​​ano​​de​​1738​​faz​​que​​todo​​momento​​deva​​ser​​distinto​​de​​outro,​​isto​​é,​
​deva​​ser​​posterior​​ou​​anterior​​a​​ele.​​Portanto,​​é​​certo​​que​​o​​tempo,​​tal​​como​​existe,​​deve​​ser​​composto​​de​​momentos​
​indivisíveis.​​Pois​​se,​​no​​caso​​do​​tempo,​​nunca​​pudéssemos​​chegar​​ao​​fim​​da​​divisão,​​e​​se​​cada​​momento,​​ao​​suceder​
​outro,​ ​não​ ​fosse​ ​perfeitamente​ ​singular​ ​e​ ​indivisível,​ ​haveria​ ​um​ ​número​ ​infinito​ ​de​ ​momentos​ ​ou​ ​partes​

​46​

​quantidades​ ​limitadas,​ ​cujas​ ​subdivisões​ ​também​ ​são​ ​limitadas​ ​pela​ ​capacidade​ ​da​ ​mente​ ​de​
​conceber distinções​​70​​.​
​Resumindo,​​nesta​​análise​​da​​Seção​​I​​da​​Parte​​II,​​de​​forma​​geral,​​temos​​em​​vista​​que​​Hume​
​realizou​ ​um​ ​exame​ ​epistemológica​ ​e​ ​psicológica​ ​meticuloso​​da​​noção​​de​​divisibilidade​​infinita​
​do​ ​espaço​ ​e​ ​do​ ​tempo,​ ​demonstrando​ ​que​ ​essa​ ​ideia​ ​não​ ​possui​ ​fundamento​ ​nas​ ​impressões​
​sensíveis​ ​nem​ ​nas​ ​operações​​mais​​legítimas​​da​​mente​​humana.​​Segundo​​nosso​​autor,​​a​​ideia​​de​
​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​infinitamente​ ​divisíveis​ ​é​ ​uma​ ​ficção​ ​gerada​ ​pela​ ​extrapolação​ ​dos​ ​hábitos​
​mentais​​de​​divisão,​​e​​não​​corresponde​​a​​nenhuma​​experiência​​concreta.​​Assim,​​Hume​​termina​​a​
​seção​​por​​defender​​que​​nossas​​concepções​​de​​espaço​​e​​tempo​​são​​limitadas​​pelo​​adequado​​uso​​da​
​capacidade​ ​da​ ​imaginação​ ​e​ ​pela​ ​estrutura​ ​da​ ​percepção,​ ​e​ ​que​ ​tentar​ ​ir​ ​além​ ​disso​​é​​produzir​
​confusão e pseudoprofundidade metafísica​​71​​.​
​Em​​continuação​​direta​​ao​​exame​​da​​seção​​em​​destaque​​nos​​parágrafos​​anteriores,​​na​​seção​
​que​ ​analisaremos​ ​agora​ ​(Seção​ ​II​ ​Da​ ​divisibilidade​ ​infinita​ ​do​ ​espaço​ ​e​ ​do​ ​tempo​​),​ ​Hume​
​retoma​​e​​aprofunda​​o​​exame​​crítico​​da​​noção​​de​​divisibilidade​​infinita,​​e​​o​​faz​​voltando​​seu​​foco​
​não​ ​apenas​ ​para​ ​as​ ​ideias,​ ​mas​ ​sim​ ​para​ ​as​ ​supostas​ ​realidades​ ​espaciais​ ​e​ ​temporais,​ ​ou​​seja,​
​nosso​ ​filósofo​ ​nos​ ​expõe​ ​que​ ​a​ ​intenção​ ​de​ ​seu​ ​exame​ ​é​ ​testar​ ​se​ ​as​ ​entidades​ ​espaciais​ ​e​
​temporais​ ​são​ ​realmente​​divisíveis​​ao​​infinito,​​e​​se​​elas​​se​​sustentam​​quando​​confrontadas​​com​
​as faculdades reais da mente humana, sobretudo a percepção e a imaginação​​72​​.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​o​ ​autor​ ​escocês,​ ​através​ ​de​ ​uma​ ​questão​ ​cabível,​ ​levanta​ ​o​ ​seguinte​
​problema​ ​fundamental,​ ​a​ ​saber,​ ​a​ ​possível​ ​divisibilidade​ ​infinita​ ​do​ ​espaço​ ​e​ ​do​ ​tempo​ ​é​ ​uma​
c​ oexistentes​​de​​tempo.​​Acredito​​que​​todos​​irão​​concordar​​que​​isso​​seria​​uma​​pura​​e​​simples​​contradição.”​​(HUME,​
​2009,​​p.​​57).​​Assim,​​ele​​arremata​​que​​“[...]​​é​​certo​​que​​o​​tempo,​​tal​​como​​existe,​​deve​​ser​​composto​​de​​momentos​
​indivisíveis.​​Pois​​se,​​no​​caso​​do​​tempo,​​nunca​​pudéssemos​​chegar​​ao​​fim​​da​​divisão,​​e​​se​​cada​​momento,​​ao​​suceder​
​outro,​ ​não​ ​fosse​ ​perfeitamente​ ​singular​ ​e​ ​indivisível,​ ​haveria​ ​um​ ​número​ ​infinito​ ​de​ ​momentos​ ​ou​ ​partes​
​coexistentes de tempo.” (HUME, 2009, p. 57).​
​70​
​Neste​​ponto,​​sobre​​representações​​mentais​​compostas​​por​​quantidades​​limitadas​​e​​sobre​​a​​divisão​​mental​​chegar​​a​
​partes​​indivisíveis​​para​​nossos​​sentidos,​​Hume​​conclui​​sobre​​as​​limitações​​da​​mente​​e​​sobre​​não​​podermos​​perceber​
​ou​​representar​​um​​espaço​​com​​infinitas​​partes​​falando-nos​​o​​seguinte:​​“Ora,​​é​​certo​​que​​temos​​uma​​ideia​​de​​extensão​
​–​​pois,​​senão,​​por​​que​​falamos​​e​​raciocinamos​​a​​seu​​respeito?​​É​​igualmente​​certo​​que​​essa​​ideia,​​tal​​como​​concebida​
​pela​​imaginação,​​embora​​seja​​divisível​​em​​partes​​ou​​ideias​​inferiores,​​não​​é​​infinitamente​​divisível,​​nem​​é​​composta​
​de​ ​um​ ​número​ ​infinito​ ​de​ ​partes​ ​–​ ​pois​​isso​​excederia​​o​​âmbito​​de​​nossa​​limitada​​capacidade.​​Eis,​​portanto,​​uma​
​ideia​​de​​extensão,​​que​​se​​compõe​​de​​partes​​ou​​ideias​​inferiores​​perfeitamente​​indivisíveis;​​consequentemente,​​essa​
​ideia​​não​​implica​​contradição;​​consequentemente,​​é​​possível​​que​​a​​extensão​​exista​​realmente​​conforme​​a​​essa​​ideia;​
​e,​ ​consequentemente,​ ​todos​ ​os​ ​argumentos​ ​empregados​ ​contra​ ​a​ ​possibilidade​​dos​​pontos​​matemáticos​​são​​meras​
​tergiversações​ ​escolásticas,​​indignas​​de​​nossa​​atenção.”​​(HUME,​​2009,​​p.​​58);​​nisso,​​ele​​conclui​​sobre​​a​​noção​​de​
​tais​​limitações​​da​​mente​​dizendo​​que“[...]​​essa​​ideia,​​tal​​como​​concebida​​pela​​imaginação,​​embora​​seja​​divisível​​em​
​partes​​ou​​ideias​​inferiores,​​não​​é​​infinitamente​​divisível,​​nem​​é​​composta​​de​​um​​número​​infinito​​de​​partes​​–​​pois​​isso​
​excederia o âmbito de nossa limitada capacidade.” (HUME, 2009, p. 58).​
​71​
​No​ ​sentido​ ​desse​​parágrafo,​​quanto​​à​​divisibilidade​​infinita​​e​​a​​crítica​​às​​demonstrações​​matemáticas​​do​​tempo,​
​Ibidem​​,​​p. 57-58.​
​72​
​Aqui,​​sobre​​o​​que​​Hume​​fala​​em​​relação​​a​​testar​​se​​as​​entidades​​espaciais​​e​​temporais​​são​​realmente​​divisíveis​​ao​
​infinito e sobre a extensão sensível composta por partes com limite inferior de divisibilidade,​​Ibidem​​, p. 54-55.​

​47​

​noção​ ​matematicamente​ ​aceita,​ ​mas​ ​é​ ​psicologicamente​ ​ininteligível​​?​​73​ ​Pois​ ​bem,​ ​Hume​
​reconhece​ ​que,​ ​até​ ​seus​ ​dias,​ ​a​ ​tradição​ ​matemática​ ​e​ ​metafísica​ ​sustentou​ ​que​ ​o​ ​espaço​ ​e​ ​o​
​tempo​ ​eram​ ​divisíveis​ ​infinitamente,​ ​isto​ ​é,​ ​que​ ​sempre​ ​seria​ ​possível​ ​conceber​ ​uma​ ​nova​
​subdivisão​​–​​por​​menor​​que​​fosse​​–​​de​​qualquer​​quantidade​​de​​extensão​​ou​​duração.​​Contudo,​​ele​
​se​ ​perguntou​ ​muito​ ​habilmente​ ​se​ ​essa​ ​suposição​ ​é​ ​coerente​ ​com​ ​o​ ​modo​ ​como​ ​realmente​
​percebemos​ ​e​ ​concebemos​ ​espaço​ ​e​ ​tempo​​.​ ​Ora,​ ​para​ ​ele,​ ​tal​ ​ideia,​ ​embora​ ​útil​ ​no​ ​raciocínio​
​matemático,​ ​não​ ​corresponderia​​a​​nenhuma​​percepção​​ou​​ideia​​inequívoca​​da​​mente,​​visto​​que,​
​para​ ​nosso​ ​filósofo​ ​empirista,​ ​a​ ​mente​ ​operaria​ ​com​ ​unidades​ ​mínimas​ ​(pontos​ ​sensíveis),​ ​ou​
​melhor,​​a​​percepção​​humana,​​para​​nosso​​autor,​​seria​​constituída​​por​​elementos​​finitos,​​elementos​
​estes​ ​que​ ​estariam​ ​presentes​ ​nas​ ​coisas;​ ​aliás,​​segundo​​seu​​empirismo,​​quando​​percebemos​​um​
​objeto​​visualmente,​​só​​conseguimos​​perceber​​partes​​mínimas​​de​​cor​​ou​​forma​​até​​o​​ponto​​em​​que​
​essas​ ​unidades​ ​deixam​ ​de​ ​ser​ ​distinguíveis​​74​​,​ ​portanto,​ ​para​ ​ele,​ ​toda​ ​extensão​ ​sensível​ ​seria​
​composta​ ​por​ ​partes​ ​que​ ​têm​ ​um​ ​limite​ ​inferior​ ​de​ ​divisibilidade,​ ​determinado​ ​pela​ ​própria​
​estrutura​ ​da​ ​mente​ ​e​ ​da​ ​sensibilidade.​​Isto​​significa​​que,​​para​​Hume,​​não​​podemos​​perceber​​ou​
​representar​ ​um​ ​espaço​ ​que​ ​tenha​ ​infinitas​ ​partes,​ ​pois​ ​nossa​ ​experiência​ ​é​ ​sempre​ ​finita​ ​e​
​limitada.​
​Em​​continuidade,​​pensando-se​​mais​​pontualmente​​o​​erro​​no​​raciocínio​​metafísico​​descrito​
​pelo​ ​empirismo​ ​humeano,​ ​que​ ​levava​ ​da​ ​conveniência​ ​à​ ​ilusão,​ ​podemos​ ​colocar​ ​ainda​ ​que​
​Hume​ ​buscou​ ​nos​ ​apontar​ ​que​ ​os​ ​filósofos​ ​e​ ​matemáticos​ ​cometeram​ ​e​ ​continuam​ ​a​ ​cometer​
​(mesmo​ ​em​ ​seus​ ​dias)​ ​um​ ​erro​ ​peculiar,​ ​qual​ ​seja,​ ​estes​ ​confundiam​ ​a​ ​operação​ ​simbólica​ ​de​
​divisão​​com​​a​​possibilidade​​real​​de​​percepção​​ou​​concepção​​de​​tal​​divisão.​​Isto​​quer​​dizer​​mais​
​propriamente​​que,​​como​​esclarece​​Hume,​​quando​​dizemos​​que​​um​​centímetro​​pode​​ser​​dividido​
​infinitamente,​ ​estamos​ ​lidando​ ​com​ ​símbolos​ ​e​ ​abstrações,​ ​mas​ ​não​ ​com​ ​percepções​ ​reais​​75​​;​ ​a​
​mente,​ ​para​ ​ele,​ ​mesmo​​em​​sua​​imaginação,​​não​​consegue​​representar​​ou​​conceber​​um​​número​
​infinito​ ​de​ ​partes​ ​distintas​ ​–​ ​ela​ ​apenas​ ​projeta​ ​a​ ​possibilidade​ ​da​ ​repetição​ ​da​ ​divisão,​ ​sem​
​jamais​ ​realizar​ ​essa​ ​infinidade​ ​de​ ​fato.​ ​Assim,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​a​ ​divisibilidade​ ​infinita​​não​​é​
​algo dado, mas um limite hipotético sustentado pela linguagem e pelas convenções matemáticas.​
​73​

​Ora,​ ​sobre​ ​a​ ​divisibilidade​ ​infinita​ ​ser​ ​matematicamente​ ​aceita,​ ​mas​ ​psicologicamente​ ​ininteligível,​ ​Hume​ ​diz​
e​ star​ ​certo​ ​de​ ​que​ ​mesmo​ ​os​ ​mais​ ​obstinados​ ​defensores​ ​da​ ​doutrina​ ​da​ ​divisibilidade​ ​infinita​ ​admitirão​ ​que​ ​os​
​argumentos​ ​favoráveis​ ​a​ ​esta​ ​“[...]​ ​contêm​ ​dificuldades​ ​e​ ​que​​é​​impossível​​dar​​a​​eles​​uma​​resposta​​perfeitamente​
​clara​​e​​satisfatória.​​E​​complementa:​​“Mas​​podemos​​aqui​​observar​​que​​nada​​pode​​ser​​mais​​absurdo​​que​​esse​​costume​
​de​ ​atribuir​ ​uma​ ​dificuldade​ ​àquilo​ ​que​ ​pretende​ ​ser​ ​uma​ ​demonstração​​,​ ​tentando​ ​desse​ ​modo​ ​eludir​ ​sua​ ​força​ ​e​
​evidência.” (HUME, 2009, p. 57); e isso, para ele, mostra a incoerência psicológica da noção matemática.​
​74​
​Aqui,​​Hume​​fala​​sobre​​partes​​mínimas​​de​​cor​​ou​​forma​​até​​o​​ponto​​em​​que​​deixam​​de​​ser​​distinguíveis,​​Ibidem​​,​​p.​
​54.​
​75​
​Sobre​​lidar​​com​​símbolos​​e​​abstrações,​​não​​com​​percepções​​reais​​e​​sobre​​a​​divisibilidade​​infinita​​não​​representar​
​verdade empírica nem psicológica,​​Ibidem​​, p. 58.​

​48​

​Sendo​ ​assim,​ ​ao​ ​expor​ ​que​ ​os​ ​limites​ ​de​ ​nossas​ ​percepções​ ​são​ ​os​ ​limites​ ​de​ ​nosso​
​conhecimento,​ ​Hume​ ​reafirma​​seu​​princípio​​epistemológico​​mais​​significativo,​​isto​​é,​​nenhuma​
​ideia​ ​é​ ​legítima​ ​se​ ​não​ ​tiver​ ​origem​ ​em​​uma​​impressão.​​Como​​não​​temos​​impressão​​nem​​ideia​
​clara​ ​de​ ​uma​ ​extensão​ ​ou​ ​duração​ ​com​ ​partes​ ​infinitas,​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​divisibilidade​ ​infinita​ ​é​
​ilegítima​ ​se​ ​tomada​ ​como​ ​descrição​ ​do​ ​real.​ ​Para​ ​Hume,​ ​a​ ​divisão​ ​mental​ ​de​ ​uma​ ​extensão​
​sempre​ ​chega​ ​a​ ​partes​ ​indivisíveis​ ​para​​nossos​​sentidos​​–​​o​​que​​não​​significa​​que​​o​​objeto​​seja​
​absolutamente​ ​indivisível,​ ​mas​ ​que​ ​nossos​ ​modos​ ​de​ ​percebê-lo​ ​o​ ​são.​ ​Assim,​ ​nosso​ ​filósofo​
​empirista​ ​conclui​ ​esta​ ​seção​​com​​uma​​forte​​crítica​​à​​metafísica​​e​​à​​matemática​​abstrata​​em​​que​
​busca​ ​encerrá-la,​ ​reiterando​ ​que,​ ​embora​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​divisibilidade​ ​infinita​ ​possa​ ​ser​ ​útil​ ​no​
​discurso​​matemático,​​ela​​não​​representa​​uma​​verdade​​empírica​​nem​​psicológica,​​pois​​pertenceria​
​ao​​reino​​da​​ficção​​útil,​​como​​tantas​​outras​​noções​​que,​​ao​​extrapolarem​​os​​limites​​da​​experiência,​
​criam ilusões de profundidade onde só há hábito e abstração​​76​​.​
​Portanto,​​nesta​​segunda​​seção​​da​​segunda​​parte​​do​​Tratado​​,​​Hume​​primou​​desmontar​​mais​
​um​​pilar​​da​​metafísica​​clássica​​e​​da​​matemática​​especulativa,​​qual​​seja,​​a​​crença​​de​​que​​espaço​​e​
​tempo​​são​​infinitamente​​divisíveis​​em​​si​​mesmos.​​Para​​ele,​​isso​​não​​é​​uma​​verdade​​constatável,​
​mas​ ​uma​ ​extrapolação​ ​que​ ​vai​ ​além​ ​da​ ​experiência​ ​e​ ​da​ ​imaginação​ ​possível.​ ​Em​ ​seu​ ​lugar,​
​Hume​ ​propõe​ ​uma​ ​visão​ ​epistemológica​ ​mais​ ​modesta,​ ​porém​ ​mais​ ​segura;​ ​nela,​ ​devemos​
​aceitar​ ​que​ ​a​ ​nossa​ ​percepção​ ​do​ ​espaço​ ​e​ ​do​ ​tempo​ ​tem​ ​limites,​ ​e​ ​que​ ​qualquer​ ​ideia​ ​que​
​ultrapasse​ ​esses​ ​limites​ ​é​ ​um​ ​produto​ ​da​ ​linguagem​ ​ou​ ​da​ ​abstração​ ​simbólica,​ ​não​ ​da​ ​razão​
​adequada nem da experiência sensível.​
​Agora,​​quanto​​à​​seção​​intitulada​​Das​​outras​​qualidades​​de​​nossas​​ideias​​de​​espaço​​e​​tempo​
​(Seção​ ​III),​​Hume​​busca​​ampliar​​sua​​investigação​​empírica​​e​​psicológica​​ainda​​sobre​​as​​noções​
​de​ ​espaço​ ​e​ ​tempo,​ ​examinando​ ​características​ ​adicionais​ ​dessas​ ​ideias​ ​que​ ​vão​ ​para​ ​além​ ​do​
​conceito​ ​de​ ​divisibilidade.​ ​Nessa​ ​investigação​ ​ampliada,​ ​Hume​ ​volta-se​ ​para​ ​os​ ​aspectos​
​positivos,​ ​estruturantes​ ​e​ ​operacionais​ ​do​ ​modo​ ​como​ ​concebemos​ ​o​ ​espaço​ ​e​ ​o​ ​tempo,​
​considerando​ ​suas​ ​origens,​ ​seus​ ​limites​ ​e​ ​suas​ ​implicações​ ​cognitivas.​ ​Nisso,​ ​em​ ​um​ ​primeiro​
​momento,​ ​ao​ ​considerar​ ​a​ ​origem​ ​das​ ​ideias​ ​de​ ​espaço​ ​e​ ​tempo,​ ​Hume​ ​reafirma​ ​seu​ ​princípio​
​fundamental​​(isto​​é,​​que​​todas​​as​​ideias​​derivam​​de​​impressões)​​para​​que,​​no​​caso​​do​​espaço​​e​​do​
​tempo,​ ​possa​ ​dizer​ ​que​ ​tais​ ​ideias​ ​têm​ ​origem​ ​nas​ ​impressões​ ​do​ ​sentir​​externo​​(como​​visão​​e​
​tato)​​e​​também​​em​​impressões​​internas​​(como​​a​​sucessão​​das​​ideias​​na​​mente).​​Diante​​disso,​​para​
​nosso​ ​filósofo,​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​espaço​ ​não​ ​nasce​ ​senão​ ​da​ ​apreensão​ ​da​ ​disposição​ ​de​ ​objetos​

​76​

​Aqui, sobre ficções que criam ilusões de profundidade, Hume critica fortemente tais ilusões,​​Ibidem​​, p. 57-59).​

​49​

​sensíveis;​ ​a​ ​de​ ​tempo,​ ​da​ ​apreensão​ ​da​ ​sequência​ ​de​ ​nossas​ ​experiências​​77​​.​ ​Isso​ ​significa​ ​que,​
​segundo​ ​o​ ​pensamento​ ​de​ ​Hume,​​o​​espaço​​e​​o​​tempo​​não​​são​​formas​​da​​sensibilidade​​a​​priori​​,​
​como​​pensou​​Kant​​anos​​depois​​da​​publicação​​do​​Tratado​​,​​mas​​formas​​derivadas​​da​​experiência​
​sensível​​78​ ​e organizadas pela imaginação e pela memória.​
​Em​ ​seguida,​ ​quanto​ ​à​ ​inseparabilidade​​do​​espaço​​e​​da​​cor​​(ou​​qualidade​​sensível),​​Hume​
​nos​ ​destaca​ ​uma​ ​característica​ ​essencial​ ​de​ ​nossas​ ​percepções​ ​espaciais,​ ​qual​ ​seja,​ ​não​
​percebemos​​o​​espaço​​puro​​ou​​vazio.​​Mas​​o​​que​​isto​​quer​​dizer​​propriamente?​​Para​​nosso​​filósofo​
​empirista,​​toda​​percepção​​de​​extensão​​está​​sempre​​associada​​a​​alguma​​qualidade​​sensível,​​isto​​é,​
​uma​​cor,​​uma​​textura,​​um​​som​​79​​;​​nisso,​​segundo​​o​​pensamento​​de​​Hume,​​a​​ideia​​de​​espaço​​nunca​
​aparece​ ​isolada,​ ​mas​​em​​conjunto​​com​​qualidades​​particulares,​​como​​um​​campo​​de​​cor​​ou​​som​
​com​ ​extensão.​ ​Tal​ ​constatação​ ​reforça​ ​a​ ​tese​ ​de​ ​nosso​ ​autor​ ​de​ ​que​ ​a​ ​mente​ ​só​ ​trabalha​ ​com​
​conteúdos​​derivados​​da​​experiência,​​e​​que​​a​​abstração​​de​​um​​espaço​​vazio​​é​​uma​​ficção​​da​​razão,​
​não​ ​uma​ ​ideia​ ​legítima​ ​derivada​ ​de​ ​alguma​ ​impressão​​80​​.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​Hume​ ​busca​ ​lidar​
​também​ ​com​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​tempo​ ​emparelhada​ ​a​ ​sua​ ​dependência​ ​da​ ​mudança,​ ​isto​​é,​​para​​ele,​​a​

​77​

​Quanto​​a​​este​​trecho,​​sobre​​a​​origem​​das​​ideias​​de​​espaço​​e​​tempo​​nas​​impressões,​​Hume​​afirmou​​o​​seguinte:​​“A​
i​deia​ ​de​ ​espaço​ ​é​ ​transmitida​​à​​mente​​por​​dois​​sentidos,​​a​​visão​​e​​o​​tato;​​nada​​jamais​​parecerá​​extenso​​se​​não​​for​
​visível​ ​ou​ ​tangível.​ ​A​ ​impressão​​composta​​que​​representa​​a​​extensão​​consiste​​em​​várias​​impressões​​menores,​​que​
​são​​indivisíveis​​ao​​olhar​​ou​​ao​​tato,​​e​​que​​podem​​ser​​denominadas​​impressões​​de​​átomos​​ou​​corpúsculos​​dotados​​de​
​cor​ ​e​ ​solidez.”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​64);​ ​e​ ​mais,​ ​ele​ ​também​ ​colocou​ ​que​ ​tal​ ​“ideia​ ​tem​ ​de​ ​ser​ ​derivada​ ​de​ ​uma​
​sucessão​​de​​objetos​​em​​mudança.​​Em​​sua​​primeira​​aparição,​​o​​tempo​​não​​pode​​ser​​separado​​de​​tal​​sucessão.​​[...]​​A​
​ideia​ ​de​ ​tempo​ ​não​ ​é​ ​derivada​ ​de​ ​uma​ ​impressão​ ​particular​ ​misturada​ ​a​ ​outras,​ ​das​ ​quais​ ​seria​ ​claramente​
​distinguível.​ ​Ela​ ​surge​ ​exclusivamente​ ​da​ ​maneira​ ​como​ ​as​ ​impressões​ ​aparecem​ ​à​ ​mente,​ ​sem​ ​ser​ ​uma​ ​delas.”​
​(HUME, 2009, p. 62-63).​
​78​
​Aqui,​​sobre​​espaço​​e​​tempo​​não​​serem​​entidades​​dadas​​a​​priori​​,​​Hume​​afirma​​que​​“essa​​ideia​​tem​​de​​ser​​derivada​
​de​​uma​​sucessão​​de​​objetos​​em​​mudança.​​Em​​sua​​primeira​​aparição,​​o​​tempo​​não​​pode​​ser​​separado​​de​​tal​​sucessão.​
​[...]​ ​O​ ​tempo,​ ​[...]​ ​uma​ ​vez​ ​que​ ​não​ ​aparece​ ​como​ ​uma​ ​impressão​ ​primária​​distinta,​​não​​pode​​evidentemente​​ser​
​outra​ ​coisa​ ​que​​diferentes​​ideias,​​impressões​​ou​​objetos,​​dispostos​​de​​uma​​certa​​maneira,​​isto​​é,​​sucedendo-se​​uns​
​aos​​outros.”​​(HUME,​​2009,​​p.​​62-63).​​Nisso,​​ao​​estabelecer​​a​​natureza​​derivada​​do​​espaço​​e​​do​​tempo,​​ele​​também​
​nos​​expõe​​que​​“as​​ideias​​de​​espaço​​e​​tempo​​[...]​​não​​são​​ideias​​separadas​​ou​​distintas,​​mas​​simplesmente​​ideias​​da​
​maneira​ ​ou​ ​ordem​ ​como​ ​os​ ​objetos​ ​existem.​ ​Em​ ​outras​ ​palavras,​ ​é​ ​impossível​ ​conceber​ ​seja​ ​um​ ​vácuo​ ​e​ ​uma​
​extensão​​sem​​matéria,​​seja​​um​​tempo​​em​​que​​não​​houve​​nenhuma​​sucessão​​ou​​alteração​​em​​uma​​existência​​real.​​”​
​(HUME, 2009, p. 66,​​grifo nosso​​).​
​79​
​Para​​Hume,​​sobre​​não​​podermos​​perceber​​o​​espaço​​puro​​ou​​vazio​​e​​sobre​​o​​papel​​da​​imaginação​​na​​organização​
​das​ ​percepções​​sensíveis,​​podemos​​citar​​diretamente​​que,​​conforme​​nos​​expôs​​a​​respeito​​da​​inseparabilidade​​entre​
​espaço​​e​​qualidades​​sensíveis,​​“não​​é​​preciso​​apenas​​que​​esses​​átomos​​sejam​​coloridos​​ou​​tangíveis​​para​​que​​possam​
​se​​mostrar​​a​​nossos​​sentidos;​​é​​igualmente​​necessário​​que​​preservemos​​a​​ideia​​de​​sua​​cor​​ou​​tangibilidade​​para​​que​
​os​​possamos​​compreender​​por​​meio​​de​​nossa​​imaginação.​​Somente​​a​​ideia​​de​​sua​​cor​​ou​​tangibilidade​​pode​​torná-los​
​concebíveis​​pela​​mente.​​Se​​suprimirmos​​essas​​qualidades​​sensíveis,​​tais​​átomos​​serão​​inteiramente​​aniquilados​​para​
​o​​pensamento​​ou​​imaginação.”​​(HUME,​​2009,​​p.​​64-65);​​e​​mais:​​“Ora,​​tais​​as​​partes,​​tal​​o​​todo.​​Se​​um​​ponto​​não​​for​
​considerado​ ​colorido​ ​ou​ ​tangível,​ ​ele​ ​não​ ​poderá​ ​nos​​transmitir​​nenhuma​​ideia;​​e,​​como​​consequência,​​a​​ideia​​de​
​extensão,​​que​​é​​composta​​das​​ideias​​desses​​pontos,​​jamais​​poderá​​existir.​​Mas​​se​​a​​ideia​​de​​extensão​​realmente​​pode​
​existir​ ​(e​ ​temos​ ​plena​ ​consciência​ ​de​ ​que​ ​o​ ​pode),​ ​suas​ ​partes​ ​também​ ​têm​ ​de​ ​existir;​ ​e,​ ​para​ ​isso,​ ​devem​ ​ser​
​consideradas​ ​como​ ​coloridas​ ​ou​ ​tangíveis.​​Portanto,​​só​​possuímos​​ideia​​de​​espaço​​ou​​extensão​​se​​o​​consideramos​
​como um objeto de nossa visão ou de nosso tato.” (HUME, 2009, p. 65).​
​80​
​Neste​ ​ponto,​ ​sobre​ ​a​ ​abstração​ ​de​ ​um​ ​espaço​ ​vazio​ ​como​ ​ficção​ ​para​ ​Hume,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que,​ ​“em​ ​outras​
​palavras,​ ​é​ ​impossível​ ​conceber​ ​seja​ ​um​ ​vácuo​ ​e​ ​uma​ ​extensão​ ​sem​ ​matéria,​ ​seja​ ​um​ ​tempo​ ​em​ ​que​ ​não​​houve​
​nenhuma sucessão ou alteração em uma existência real”. (HUME, 2009, p. 66).​

​50​

​ideia​ ​de​ ​tempo​ ​pressupõe​ ​mudança​ ​ou​​sucessão,​​pois,​​segundo​​sua​​concepção,​​não​​poderíamos​
​conceber​​o​​tempo​​se​​não​​houvesse​​variação​​dele​​ou​​nele​​81​​.​​Assim,​​seguindo​​Hume​​bem​​de​​perto,​
​o​ ​tempo​ ​só​ ​seria​ ​perceptível​ ​porque​ ​uma​ ​percepção​ ​sucede​ ​à​ ​outra;​ ​em​ ​uma​ ​experiência​
​completamente​ ​estática​ ​não​ ​haveria​ ​consciência​ ​do​ ​tempo​​82​ ​enquanto​ ​passando​ ​de​ ​um​ ​estágio​
​para​​outro.​​Nesse​​caso,​​para​​o​​filósofo​​escocês,​​a​​ideia​​de​​tempo​​seria​​desde​​sempre​​inseparável​
​da​​experiência​​de​​mudança,​​e​​nossa​​percepção​​da​​duração​​estaria​​sem​​exceção​​ligada​​ao​​número​
​de​​sucessões​​mentais​​83​ ​que​​poderíamos​​vir​​a​​fazer​​(como​​batidas,​​pulsações,​​movimentos),​​não​​a​
​uma substância temporal em si.​
​Passando​​a​​outra​​característica​​relevante​​do​​argumento​​elaborado​​por​​Hume​​quanto​​a​​esta​
​Seção​ ​III​ ​que​ ​estamos​ ​apurando,​ ​ele​ ​diz​ ​que,​ ​ao​ ​pensarmos​ ​a​ ​extensão​ ​do​ ​espaço​ ​e​ ​do​ ​tempo​
​como​ ​construções​ ​acumulativas,​ ​as​ ​ideias​ ​de​ ​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​são​ ​sempre​ ​limitadas,​ ​e​ ​sua​
​ampliação​ ​se​ ​dá​​por​​justaposição​​ou​​adição​​sucessiva​​de​​partes​​84​​,​​isto​​é,​​para​​Hume,​​não​​temos​
​uma​ ​ideia​ ​de​ ​totalidade​ ​espacial​ ​ou​ ​temporal​ ​infinita​ ​por​ ​intuição​ ​direta,​ ​mas​ ​a​ ​construímos​
​progressivamente,​ ​somando​ ​unidades​ ​perceptivas.​ ​Por​ ​meio​ ​disso,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​mostra​ ​que​
​nossas​ ​ideias​ ​de​ ​grandes​ ​extensões​​ou​​longas​​durações​​são,​​portanto,​​compostas​​e​​cumulativas,​
​não​ ​simples​ ​nem​ ​absolutas.​ ​Ora,​ ​isso​ ​se​​opõe​​à​​concepção​​metafísica​​de​​espaço​​e​​tempo​​como​
​infinitos​ ​e​ ​homogêneos​ ​desde​ ​sempre​​85​​,​ ​pois,​ ​ao​ ​tratar​ ​mais​ ​detalhadamente​ ​da​ ​faculdade​ ​da​
​imaginação​ ​e​ ​da​ ​memória,​ ​nosso​ ​autor​ ​enfatiza​ ​o​ ​papel​ ​das​ ​duas​ ​na​ ​construção​ ​das​ ​noções​
​espaciais​ ​e​ ​temporais​ ​da​ ​seguinte​ ​forma:​ ​a​ ​imaginação​ ​seria​ ​responsável​ ​por​ ​organizar​ ​as​
​percepções​ ​sensíveis,​ ​estabelecendo​ ​relações​ ​de​ ​posição​ ​(espaço)​ ​e​ ​de​ ​sucessão​ ​(tempo);​ ​já​ ​a​
​memória​ ​forneceria​ ​a​ ​continuidade​ ​necessária​ ​para​ ​representar​ ​durações​ ​ou​ ​a​ ​persistência​ ​de​

​81​

​Quanto​​à​​ideia​​de​​tempo​​pressupor​​mudança​​ou​​sucessão,​​Hume​​estabelece​​a​​dependência​​do​​tempo​​em​​relação​​à​
​mudança,​​Ibidem​​, p. 63.​
​82​
​Em​​relação​​ao​​tempo​​ser​​perceptível​​porque​​uma​​percepção​​sucede​​à​​outra,​​com​​as​​passagens​​a​​seguir,​​Hume​​nos​
​explica​ ​como​ ​o​ ​tempo​ ​surge​ ​da​ ​sucessão,​ ​citemo-lo:​ ​“Tendo​ ​assim​ ​descoberto​ ​que​ ​o​ ​tempo,​ ​em​ ​sua​ ​primeira​
​aparição​​à​​mente,​​ocorre​​sempre​​em​​conjunção​​com​​uma​​sucessão​​de​​objetos​​em​​mudança,​​e​​que,​​se​​não​​fosse​​desse​
​modo,​ ​nós​ ​nunca​ ​o​ ​notaríamos,​ ​devemos​ ​agora​ ​examinar​ ​se​ ​podemos​​concebê-lo​​sem​​conceber​​uma​​sucessão​​de​
​objetos,​ ​e​ ​se​ ​ele​ ​sozinho​ ​é​​capaz​​de​​formar​​uma​​ideia​​distinta​​na​​imaginação.”​​(HUME,​​2009,​​p.​​62);​​e​​mais:​​“A​
​ideia​ ​de​ ​tempo​ ​não​ ​é​ ​derivada​ ​de​ ​uma​ ​impressão​ ​particular​ ​misturada​ ​a​ ​outras,​ ​das​ ​quais​ ​seria​ ​claramente​
​distinguível.​​Ela​​surge​​exclusivamente​​da​​maneira​​como​​as​​impressões​​aparecem​​à​​mente,​​sem​​ser​​uma​​delas.​​Cinco​
​notas​​tocadas​​numa​​flauta​​nos​​dão​​a​​impressão​​e​​a​​ideia​​de​​tempo​​–​​embora​​o​​tempo​​não​​seja​​uma​​sexta​​impressão,​
​que​​se​​apresentaria​​à​​audição​​ou​​a​​algum​​outro​​sentido.​​Tampouco​​é​​uma​​sexta​​impressão​​que​​a​​mente​​encontraria​
​dentro de si pela reflexão.” (HUME, 2009, p. 62-63).​
​83​
​Neste​ ​ponto,​ ​sobre​ ​a​ ​ideia​ ​de​​tempo​​inseparável​​da​​experiência​​de​​mudança,​​Hume​​(2009,​​p.​​64)​​estabelece​​na​
​passagem​​a​​seguir​​que​​podemos​​considerar​​“por​​meio​​de​​que​​ficção​​aplicamos​​a​​ideia​​de​​tempo​​também​​àquilo​​que​
​é​​imutável, supondo (como​​é​​usual) que a duração é uma medida tanto do repouso​​como do movimento”.​
​84​
​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​extensão​ ​do​ ​espaço​ ​e​ ​do​ ​tempo​ ​como​ ​construções​ ​acumulativas​ ​e​ ​sobre​ ​não​ ​termos​ ​ideia​ ​de​
​totalidade espacial ou temporal infinita por intuição direta,​​Ibidem​​, p. 63-65.​
​85​
​Neste​​ponto,​​sobre​​a​​oposição​​à​​concepção​​metafísica​​de​​espaço​​e​​tempo​​infinitos​​e​​homogêneos,​​Hume​​rejeita​​a​
​concepção metafísica,​​Ibidem​​, p. 66.​

​51​

​objetos​​no​​espaço​​86​​.​​Portanto,​​segundo​​Hume,​​espaço​​e​​tempo​​não​​seriam​​estruturas​​externas​​da​
​realidade,​​mas​​operações​​internas​​da​​mente​​que​​articulam​​impressões​​87​​,​​com​​base​​nos​​princípios​
​de associação.​
​Nesse​​sentido,​​a​​conclusão​​geral​​da​​Seção​​III​​(da​​Parte​​II),​​segundo​​o​​pensamento​​de​​nosso​
​autor,​​é​​demonstrar​​que​​as​​ideias​​de​​espaço​​e​​tempo​​são​​derivadas​​da​​experiência​​sensível,​​e​​não​
​entidades​ ​metafísicas​ ​independentes;​ ​que​ ​surgem​ ​sempre​ ​associadas​ ​a​​qualidades​​sensíveis​​(no​
​caso​​do​​espaço)​​ou​​a​​mudanças​​sucessivas​​(no​​caso​​do​​tempo);​​que​​são​​limitadas​​e​​compostas,​​e​
​que​ ​sua​ ​ampliação​ ​se​ ​dá​ ​por​ ​adição​ ​sucessiva​ ​de​ ​partes​ ​percebidas;​ ​e​ ​que​ ​dependem​ ​da​
​imaginação​ ​e​ ​da​ ​memória​ ​para​ ​serem​ ​articuladas,​ ​não​ ​podendo​ ​ser​ ​concebidas​ ​como​ ​puras​​ou​
​absolutas​ ​realmente.​ ​Por​ ​fim,​ ​ao​ ​pensarmos​ ​Hume​ ​com​ ​certa​ ​acuidade,​ ​o​ ​exame​ ​feito​ ​por​​nós​
​quanta​​a​​esta​​Seção​​III​​encaminhou-se​​no​​sentido​​de​​expor​​sem​​hesitação​​a​​crítica​​que​​ele​​fez​​às​
​abstrações​ ​metafísicas,​ ​reafirmando​ ​seu​ ​compromisso​ ​com​ ​uma​ ​epistemologia​ ​estritamente​
​empirista​ ​e​ ​psicológica,​ ​que​ ​parte​ ​da​ ​experiência​ ​real​ ​e​ ​rejeita​ ​os​ ​excessos​ ​especulativos​ ​da​
​razão​​.​
​Agora,​ ​ao​ ​darmos​ ​continuidade​ ​a​ ​nossa​ ​linha​ ​expositiva,​ ​falaremos​ ​sobre​ ​a​ ​Seção​ ​IV​ ​–​
​Resposta​ ​às​ ​objeções​​.​ ​Então,​ ​tal​ ​seção​ ​funciona​ ​como​ ​defesa​ ​e​ ​consolidação​ ​das​ ​teses​
​apresentadas​ ​nas​ ​seções​ ​anteriores​ ​sobre​ ​espaço​ ​e​ ​tempo;​ ​nela,​ ​Hume​ ​antecipa​ ​respostas​ ​às​
​críticas​ ​que​ ​poderiam​ ​ser​ ​feitas​ ​às​ ​suas​ ​conclusões​ ​sobre​ ​as​ ​ideias​ ​de​ ​espaço​ ​e​ ​tempo,​
​especialmente​​sua​​rejeição​​da​​divisibilidade​​infinita,​​da​​existência​​de​​pontos​​indivisíveis​​reais​​e​
​da​​ideia​​de​​espaço​​ou​​tempo​​absolutos​​e​​infinitos.​​Nesse​​sentido,​​nosso​​autor​​empirista​​procurou​
​organizar​ ​ao​ ​longo​ ​da​ ​seção​ ​uma​ ​defesa​ ​profundamente​ ​metódica,​ ​visando​ ​mostrar​ ​que​ ​seus​
​argumentos​ ​no​ ​trecho​ ​são​ ​coerentes​ ​com​ ​a​ ​experiência,​ ​a​ ​percepção​ ​e​ ​as​ ​operações​ ​reais​ ​da​
​mente​ ​humana;​ ​ao​ ​passo​ ​que​ ​as​ ​objeções​ ​que​ ​aponta​ ​dependeriam​ ​de​ ​noções​ ​metafísicas​ ​sem​
​base empírica clara.​
​Nisso,​ ​ao​ ​defender​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​pontos​ ​e​ ​instantes​ ​como​ ​limites​ ​da​ ​percepção,​ ​Hume​
​condicionou​ ​uma​ ​de​ ​suas​ ​primeiras​ ​objeções​ ​ao​ ​seguinte​ ​caminho​ ​depurativo,​ ​a​ ​saber,​ ​se​
​afirmarmos​​que​​espaço​​e​​tempo​​são​​constituídos​​por​​partes​​finitas​​perceptíveis,​​isso​​implicaria​​a​
​existência​ ​de​ ​pontos​​indivisíveis​​reais,​​o​​que​​parece​​contradizer​​a​​crítica​​à​​metafísica​​feita​​por​
​86​

​Neste​ ​trecho,​ ​que​ ​diz​ ​respeito​ ​ao​ ​papel​ ​da​ ​memória​ ​em​ ​fornecer-nos​ ​continuidade​ ​sobre​ ​o​ ​que​ ​se​ ​dá,​ ​Hume​
​esclarece como a memória atua para nossa concepção do tempo,​​Ibidem​​, p. 63.​
​87​
​Aqui,​​sobre​​espaço​​e​​tempo​​não​​serem​​estruturas​​externas​​da​​realidade,​​Hume​​estabeleceu​​que​​as​​ideias​​de​​espaço​
​e​​tempo​​não​​seriam​​“ideias​​separadas​​ou​​distintas,​​mas​​simplesmente​​ideias​​da​​maneira​​ou​​ordem​​como​​os​​objetos​
​existem”.​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​66);​ ​para​ ​mais,​ ​ele​ ​escreve​ ​que​ ​“o​ ​tempo,​ ​[...]​ ​uma​ ​vez​​que​​não​​aparece​​como​​uma​
​impressão​ ​primária​ ​distinta,​ ​não​ ​pode​ ​evidentemente​ ​ser​ ​outra​​coisa​​que​​diferentes​​ideias,​​impressões​​ou​​objetos,​
​dispostos de uma certa maneira, isto é, sucedendo-se uns aos outros”. (HUME, 2009, p. 62-63).​

​52​

​ele​​.​​À​​luz​​disso,​​nosso​​filósofo​​afirmou​​prontamente​​que​​os​​pontos​​(no​​espaço)​​e​​os​​instantes​​(no​
​tempo)​​não​​são​​entidades​​reais​​existentes​​por​​si,​​mas​​sim​​limites​​da​​percepção​​88​​,​​isto​​é,​​eles​​não​
​são​ ​partes​ ​de​ ​uma​ ​realidade​ ​objetiva,​ ​mas​ ​marcadores​ ​psicológicos,​ ​sinais​ ​de​ ​que​ ​a​​percepção​
​atingiu​ ​seu​ ​mínimo​ ​possível​​89​​.​ ​Portanto,​ ​para​ ​Hume,​ ​não​ ​se​ ​trataria​ ​de​ ​afirmar​ ​a​ ​existência​​de​
​átomos​ ​espaciais​ ​ou​ ​momentos​​absolutos​​,​​mas​​apenas​​de​​reconhecer​​os​​limites​​operacionais​​da​
​imaginação e do sentir​​90​​.​
​Além​​disso,​​ao​​se​​voltar​​ainda​​mais​​eminentemente​​para​​a​​crítica​​à​​ideia​​de​​espaço​​e​​tempo​
​absolutos,​ ​o​ ​empirista​ ​escocês​ ​também​ ​buscou​ ​responder​ ​à​ ​tese​ ​–​ ​típica​ ​do​ ​racionalismo​ ​e​ ​da​
​física​ ​newtoniana​ ​–​ ​de​ ​que​ ​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​só​ ​poderiam​ ​existir​ ​independentemente​ ​da​
​experiência​ ​sensível,​ ​como​ ​meios​ ​infinitos​ ​nos​ ​quais​ ​os​ ​corpos​ ​e​ ​os​ ​eventos​ ​se​ ​situam.​ ​Ora,​
​Hume​ ​rejeitou​ ​a​ ​ideia​ ​em​ ​proeminência​ ​com​​base​​em​​seu​​princípio​​fundamental​​já​​supracitado​
​algumas​​vezes.​​Com​​efeito,​​segundo​​suas​​ideias,​​não​​temos​​a​​impressão​​do​​espaço​​ou​​do​​tempo​
​enquanto​​entidades​​absolutas​​e​​independentes,​​não​​temos​​ideia​​legítima​​de​​tal​​coisa;​​a​​noção​​de​
​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​absolutos​ ​é,​ ​segundo​ ​nosso​ ​filósofo,​ ​um​ ​produto​ ​da​ ​abstração​ ​indevida​ ​e​ ​da​
​extrapolação​ ​de​ ​operações​ ​úteis​ ​da​ ​linguagem​ ​matemática​​91​​,​ ​mas​ ​que​ ​não​ ​encontra​ ​nenhum​
​respaldo​​na​​experiência​​humana​​real.​​Daí​​pensando-se​​a​​ideia​​de​​continuidade​​versus​​a​​ideia​​de​
​divisão​ ​infinita​ ​do​ ​espaço-temporalidade,​ ​Hume​ ​vai​ ​de​ ​encontro​ ​a​ ​seguinte​ ​questão​ ​pivô:​ ​Ao​
​negar a divisibilidade infinita, não estaríamos negando a continuidade do espaço e do tempo​​?​
​Pois​ ​bem,​ ​ele​ ​responde​ ​a​ ​colocação​ ​acima​ ​dizendo​ ​que​ ​a​ ​continuidade​ ​percebida​ ​é​ ​uma​
​impressão​ ​da​ ​imaginação,​ ​mas​ ​não​ ​uma​ ​realidade​ ​física​ ​infinitamente​ ​estruturada​​92​​,​ ​isto​ ​é,​ ​a​
​mente​ ​constrói​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​continuidade​ ​a​​partir​​de​​uma​​justaposição​​de​​partes​​percebidas​​como​
​conectadas​​93​​.​​Nisso,​​tal​​continuidade​​–​​diga-se​​de​​passagem​​e​​voltando-se​​mais​​à​​frente​​no​​linha​
​histórica​​da​​filosofia​​–​,​​é​​fenomenal​​ou​​fenomênica​​,​​não​​propriamente​​ontológica,​​ou​​seja,​​o​​que​
​percebemos​​como​​contínuo​​é,​​na​​verdade,​​uma​​sequência​​de​​partes​​suficientemente​​unidas​​para​
​que​​não​​notemos​​a​​transição​​entre​​elas​​94​ ​e​​que,​​por​​vezes,​​cometamos​​o​​equívoco​​de​​as​​tomarmos​
​88​

​Neste​ ​trecho,​ ​sobre​ ​pontos​ ​e​ ​instantes​ ​como​​limites​​da​​percepção​​(e​​não​​como​​entidades​​reais),​​Hume​​nos​​fala​
​acerca dos limites da percepção,​​Ibidem​​, p. 70.​
​89​
​Aqui, sobre pontos como marcadores psicológicos, não partes da realidade objetiva,​​Ibidem​​.​
​90​
​Ora,​ ​quanto​ ​ao​ ​não​ ​afirmar​ ​a​ ​existência​ ​de​ ​momentos​ ​absolutos​ ​e​ ​sobre​ ​espaço​​e​​tempo​​como​​construções​​da​
​mente​ ​baseadas​ ​em​ ​percepções​ ​finitas,​ ​Hume​ ​esclarece​ ​a​ ​natureza​ ​das​ ​partes​ ​indivisíveis​ ​(como​ ​até​ ​mesmo​ ​os​
​verdadeiros fundamentos das ideias de extensão e duração),​​Ibidem​​, p. 65-66.​
​91​
​Aqui,​​sobre​​espaço​​e​​tempo​​absolutos​​como​​produto​​de​​abstração​​indevida​​(em​​que​​também​​determinadas​​ideias​
​podem​ ​nos​ ​ajudar​ ​a​ ​pensar​ ​a​ ​divisibilidade​ ​infinita​ ​como​ ​não​ ​tendo​ ​fundamento​ ​empírico)​ ​e​​sobre​​determinadas​
​teses​ ​explicarem​ ​de​ ​forma​ ​mais​ ​simples​ ​e​ ​coerente​ ​os​ ​fenômenos,​ ​Hume​ ​fala​ ​criticamente​ ​sobre​ ​as​ ​abstrações​
​matemáticas,​​Ibidem​​, p. 71.​
​92​
​Neste ponto, sobre a continuidade percebida como impressão da imaginação,​​Ibidem​​,​​p. 73.​
​93​
​Sobre a mente construir a ideia de continuidade por justaposição,​​Ibidem​​,​​p. 70.​
​94​
​Ora,​ ​ao​ ​perceber​ ​como​ ​contínuo​ ​uma​ ​sequência​ ​de​ ​partes​ ​unidas,​ ​Hume​ ​nos​ ​explica​ ​a​ ​impossibilidade​ ​de​
​percebermos partes infinitamente divisíveis,​​Ibidem​​, p. 72.​

​53​

​algo​ ​que​ ​poderia​ ​exigir​ ​a​ ​existência​ ​de​ ​infinitas​ ​divisões​ ​reais.​ ​Por​ ​isso,​ ​em​ ​sua​ ​defesa​ ​da​
​autoridade​​da​​experiência​​sobre​​a​​abstração,​​Hume​​insiste​​que​​sua​​abordagem​​está​​enraizada​​na​
​experiência​ ​direta​ ​e​ ​na​ ​análise​ ​psicológica,​ ​enquanto​ ​as​ ​objeções​ ​dependeriam​ ​de​ ​construções​
​abstratas que extrapolam os dados da percepção.​
​Para​​nosso​​autor,​​muitos​​erros​​filosóficos​​nascem​​justamente​​quando​​se​​dá​​à​​imaginação​​o​
​poder​​de​​legislar​​sobre​​a​​realidade,​​sem​​submeter​​suas​​criações​​à​​verificação​​sensível​​95​​.​​O​​âmbito​
​mental,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​ao​ ​criar​ ​conceitos​ ​como​ ​tempo​ ​absoluto,​ ​espaço​ ​puro​ ​ou​ ​divisões​
​infinitas,​ ​rompe​ ​com​ ​a​ ​base​ ​empírica​ ​do​ ​conhecimento​ ​e​ ​produz​ ​ficções​ ​metafísicas​ ​sem​
​validade​​96​​.​ ​Nisso,​ ​ao​ ​ponderarmos​ ​a​ ​clareza​ ​e​ ​a​ ​economia​ ​de​ ​seu​ ​sistema,​ ​precisamos​ ​ainda​
​mencionar​​que,​​embora​​suas​​teses​​contrariem​​o​​senso​​comum​​ou​​as​​doutrinas​​tradicionais,​​Hume​
​conclui​ ​que​ ​elas​ ​explicam​ ​de​ ​forma​ ​mais​ ​simples​ ​e​ ​coerente​ ​os​ ​fenômenos​ ​da​ ​percepção​​e​​do​
​pensamento​ ​humano.​ ​Se​ ​suas​ ​ideias​ ​parecem​ ​contraintuitivas,​ ​é​ ​porque​ ​estão​ ​em​ ​conflito​​com​
​hábitos​​mentais​​enraizados,​​não​​com​​a​​realidade​​observável​​97​​.​​Por​​isso,​​para​​o​​empirista​​escocês,​
​sua​ ​explicação​ ​dos​ ​conceitos​ ​de​ ​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​–​ ​como​ ​formados​ ​por​ ​percepções​​compostas,​
​limitadas​ ​e​ ​organizadas​ ​por​ ​hábito​ ​–​ ​é​ ​mais​ ​fiel​ ​à​ ​natureza​ ​humana​ ​do​ ​que​ ​os​ ​sistemas​
​metafísicos abstratos.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​a​ ​Seção​ ​IV​ ​da​ ​Parte​ ​II​ ​fez-se​ ​enquanto​ ​defesa​ ​firme​ ​da​ ​metodologia​
​empírica​ ​de​​nosso​​filósofo​​empirista​​diante​​de​​possíveis​​objeções​​metafísicas.​​Ora,​​nesta​​seção,​
​ele​ ​afirmou​ ​que​ ​espaço​ ​e​ ​tempo,​ ​como​​os​​concebemos,​​são​​construções​​da​​mente​​baseadas​​em​
​percepções​ ​finitas,​ ​e​ ​que​ ​ideias​ ​como​ ​divisibilidade​ ​infinita,​ ​espaço​ ​absoluto​ ​ou​ ​tempo​
​independente​​da​​mudança​​não​​têm​​fundamento​​empírico.​​Ele​​também​​afirmou​​que​​a​​experiência​
​sensível,​ ​os​ ​limites​ ​pelos​ ​quais​ ​passam​ ​nossa​ ​percepção​ ​e​ ​os​ ​hábitos​ ​da​ ​imaginação​ ​são​ ​os​
​verdadeiros​​fundamentos​​das​​nossas​​ideias​​de​​extensão​​e​​duração.​​Portanto,​​Hume​​consuma​​sua​
​crítica​​às​​doutrinas​​especulativas​​sobre​​espaço​​e​​tempo​​reafirmando​​seu​​compromisso​​com​​uma​
​filosofia​​ancorada​​na​​realidade​​humana​​da​​percepção,​​da​​memória,​​da​​imaginação​​e​​do​​hábito​​–​
​em oposição aos sistemas metafísicos que buscam ignorar a mente em seu sentido concreto.​
​Passando​ ​a​ ​outro​ ​ponto​ ​relacionado,​ ​consideremos​ ​agora​ ​a​ ​Seção​ ​V​ ​–​ ​Continuação​ ​do​
​mesmo​ ​tema​​.​​Na​​seção​​em​​questão,​​vemos​​prosseguir​​e​​concluir-se​​o​​exame​​de​​Hume​​às​​ideias​
​tradicionais​ ​sobre​ ​espaço​ ​e​ ​tempo,​ ​abordando​ ​objeções​ ​residuais​ ​e​ ​refinando​ ​argumentos​
​95​

​Quanto​ ​a​ ​este​ ​ponto,​ ​sobre​ ​erros​ ​filosóficos​ ​nascendo​ ​quando​ ​a​ ​imaginação​ ​é​ ​utilizada​ ​para​ ​legislar​ ​sobre​ ​a​
​realidade,​​Ibidem​​, p. 69.​
​96​
​Aqui,​ ​sobre​ ​noções​ ​como​ ​tempo​ ​absoluto​ ​e​ ​espaço​ ​puro​ ​romperem​ ​com​ ​a​ ​base​ ​empírica,​ ​Hume​ ​denuncia​ ​as​
​ficções de cunho puramente metafísico,​​Ibidem​​.​
​97​
​Neste​ ​ponto,​ ​que​ ​trata​ ​sobre​ ​ideias​ ​contraintuitivas​ ​estarem​ ​em​ ​conflito​ ​com​ ​hábitos​ ​mentais,​​Hume​​critica​​os​
​hábitos mentais escolásticos,​​Ibidem​​, p. 70-71.​

​54​

​positivos​​sobre​​tais​​objeções.​​Disso,​​nosso​​autor​​procura​​reforçar​​vigorosamente​​a​​tese​​de​​que​​o​
​espaço​​e​​o​​tempo,​​tal​​como​​concebidos​​pela​​mente​​humana,​​são​​produtos​​finitos​​e​​compostos​​da​
​experiência​ ​sensível​ ​e​ ​que​ ​qualquer​ ​suposição​ ​sobre​ ​infinitude,​ ​divisibilidade​ ​infinita​ ​ou​
​existência​ ​independente​ ​de​ ​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​é​ ​ilegítima​ ​do​ ​ponto​ ​de​​vista​​empírico​​98​ ​–​​como​​já​
​mencionado.​
​Nisso,​ ​ao​ ​esclarecer​ ​melhor​ ​sobre​ ​a​ ​continuidade​ ​e​ ​a​ ​composição​​do​​espaço​​e​​do​​tempo,​
​Hume​ ​revisita​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​continuidade,​ ​reconhecendo​ ​que​ ​nossas​ ​percepções​ ​do​ ​espaço​ ​e​ ​do​
​tempo​​aparecem​​como​​contínuas​​para​​a​​consciência​​comum.​​No​​entanto,​​ele​​insiste​​que​​isso​​não​
​implicaria​ ​que​ ​o​ ​espaço​ ​ou​ ​o​ ​tempo​​sejam​​compostos​​de​​partes​​infinitamente​​numerosas​​ou​​de​
​uma​​substância​​contínua​​real.​​A​​continuidade,​​segundo​​Hume,​​é​​um​​efeito​​psicológico,​​em​​que​​a​
​mente​​liga​​percepções​​sensíveis​​discretas​​de​​maneira​​tão​​suave​​e​​habitual​​que​​a​​passagem​​entre​
​elas​ ​não​ ​é​ ​notada​​99​​.​ ​Para​ ​nosso​ ​filósofo,​ ​o​ ​espaço​ ​e​ ​o​ ​tempo​ ​percebidos​ ​por​ ​nós​ ​seriam​
​compostos​ ​de​ ​partes​ ​finitas​​que​​a​​imaginação​​conecta​​sem​​perceber​​devidamente​​as​​separações​
​ou​ ​transições​​100​​.​ ​A​​partir​​disso,​​na​​recusa​​de​​hipóteses​​metafísicas​​sobre​​a​​extensão​​e​​a​​duração​
​em​ ​sentido​ ​puro,​ ​Hume​ ​passa​ ​a​ ​valer-se​ ​novamente​ ​de​ ​uma​ ​rejeição​ ​a​ ​qualquer​ ​tentativa​ ​de​
​postular​ ​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​como​ ​existindo​ ​por​ ​si​ ​mesmos,​ ​independentemente​ ​de​ ​objetos​ ​ou​
​sucessões​ ​perceptíveis​ ​de​ ​tais​ ​objetos.​ ​Nisso,​ ​para​ ​ele,​ ​não​ ​poder-se-ia​ ​ser​ ​afirmado​ ​que​ ​há​
​espaço​​sem​​extensão​​sensível​​(cor,​​forma,​​textura),​​nem​​tempo​​sem​​mudança​​percebida​​101​​,​​posto​
​que​​a​​existência​​de​​espaço​​e​​tempo​​estariam​​inseparáveis​​da​​percepção​​de​​qualidades​​sensíveis​​e​
​da​ ​sucessão​ ​de​ ​impressões.​ ​Para​ ​nosso​ ​filósofo​ ​escocês,​ ​eles​ ​(o​ ​tempo​ ​e​ ​o​​espaço)​​não​​seriam​
​meios​​nos​​quais​​as​​coisas​​estariam​​ou​​aconteceriam​​precisamente,​​mas​​formas​​compostas​​a​​partir​
​da experiência das qualidades e dos eventos verificavelmente perceptíveis​​102​​.​
​98​

​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​espaço​ ​não​​ser​​senão​​a​​ideia​​de​​pontos​​visíveis​​distribuídos​​segundo​​uma​​certa​​ordem​​e​
​sobre respeitar os limites da experiência sensível,​​Ibidem​​, p. 81.​
​99​
​Aqui,​​sobre​​a​​continuidade​​como​​efeito​​psicológico​​e​​sobre​​a​​mente​​operar​​com​​impressões​​compostas​​e​​limitadas​
​(bem​​como​​sobre​​a​​continuidade​​percebida​​ser​​efeito​​de​​hábito​​mental),​​Hume​​explica​​detalhadamente​​o​​mecanismo​
​psicológico da continuidade,​​Ibidem​​, p. 88-89.​
​100​
​Quanto​ ​a​ ​este​ ​ponto,​ ​sobre​ ​o​​espaço​​e​​o​​tempo​​como​​compostos​​de​​partes​​finitas​​conectadas​​pela​​imaginação,​
​Hume estabelece que as percepções são simples e indivisíveis,​​Ibidem​​, p. 85.​
​101​
​Neste​ ​ponto,​ ​a​ ​respeito​ ​de​ ​não​​haver​​espaço​​sem​​extensão​​sensível,​​Hume​​nega​​a​​existência​​de​​um​​espaço​​em​
​sentido​ ​puro​ ​com​ ​as​ ​seguintes​ ​passagens:​ ​“[...]​ ​pode-se​ ​pensar​ ​que​ ​existe​ ​aqui​ ​um​ ​vácuo​ ​ou​ ​extensão​ ​pura,​ ​não​
​apenas​ ​inteligível​ ​à​ ​mente,​ ​mas​​evidente​​para​​os​​próprios​​sentidos.”​​(HUME,​​2009,​​p.​​81);​​e​​mais:​​“Esse​​é​​nosso​
​modo​​mais​​natural​​e​​familiar​​de​​pensar;​​mas​​uma​​pequena​​reflexão​​nos​​ensinará​​a​​corrigi-lo.​​Podemos​​observar​​que,​
​quando​​dois​​objetos​​se​​apresentam​​lá​​onde​​antes​​havia​​uma​​total​​escuridão,​​a​​única​​mudança​​que​​se​​pode​​descobrir​
​está​​na​​aparição​​desses​​dois​​objetos;​​todo​​o​​resto​​continua​​como​​antes:​​uma​​perfeita​​negação​​da​​luz​​e​​de​​todo​​objeto​
​colorido​ ​ou​ ​visível.​ ​Isso​ ​vale​ ​não​ ​apenas​ ​para​ ​aquilo​ ​que​ ​se​ ​pode​ ​considerar​ ​distante​ ​desses​ ​corpos,​ ​mas​ ​para​​a​
​própria​ ​distância​ ​entre​ ​eles​ ​–​ ​e​ ​esta​ ​não​ ​é​ ​senão​ ​a​ ​escuridão​ ​ou​ ​negação​ ​da​ ​luz,​ ​sem​ ​partes,​ ​sem​ ​composição,​
​invariável e indivisível.” (HUME, 2009, p. 85).​
​102​
​Sobre​ ​espaço​ ​e​ ​tempo​ ​não​ ​serem​ ​meios​ ​independentes​ ​e​ ​sobre​ ​se​ ​recusar​ ​definitivamente​ ​espaço​ ​e​ ​tempo​
​absolutos,​ ​Hume​ ​explica​ ​mais​ ​claramente​ ​a​ ​relação​ ​entre​ ​distância​ ​e​ ​objetos​ ​sensíveis:​ ​“Mas,​ ​embora​ ​nem​ ​o​
​movimento​ ​nem​ ​a​ ​escuridão,​ ​quer​ ​quando​ ​isolados,​ ​quer​ ​quando​ ​acompanhados​ ​de​ ​objetos​ ​tangíveis​ ​e​ ​visíveis,​
​possam​ ​nos​ ​transmitir​ ​qualquer​ ​ideia​ ​de​ ​um​ ​vácuo​ ​ou​ ​de​ ​uma​ ​extensão​ ​sem​ ​matéria,​ ​eles​​são​​as​​causas​​que​​nos​

​55​

​Sendo​ ​assim,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​ao​ ​nos​ ​voltarmos​ ​com​ ​profundidade​ ​para​ ​o​ ​papel​ ​da​
​imaginação​ ​e​ ​da​ ​linguagem​ ​na​ ​construção​ ​de​ ​conceitos​ ​equivocados​​103​​,​ ​isto​ ​é,​ ​ao​ ​nos​
​direcionarmos​ ​à​ ​relação​ ​da​ ​imaginação​ ​com​ ​os​ ​hábitos​ ​linguísticos​ ​na​ ​formação​ ​de​ ​noções​
​errôneas,​ ​podemos​ ​destacar​ ​que,​ ​para​ ​o​ ​escocês,​ ​a​ ​imaginação,​ ​ao​ ​perceber​ ​a​ ​regularidade​ ​na​
​justaposição​ ​de​ ​partes​ ​sensíveis,​ ​criaria​ ​em​ ​nós​ ​a​ ​ilusão​ ​de​ ​continuidade​ ​absoluta​​104​​;​​por​​outro​
​lado,​​a​​linguagem,​​ao​​falar​​de​​espaço​​e​​tempo​​como​​entidades​​separadas​​(por​​exemplo,​​ao​​dizer​
​que​ ​o​ ​espaço​ ​se​ ​estende​ ​ou​ ​o​ ​tempo​ ​passa​​),​ ​reforça-nos-ia​ ​a​ ​ilusão​ ​metafísica​ ​que​ ​converte​
​operações​ ​mentais​ ​em​ ​supostas​ ​realidades​ ​independentes​​105​​.​ ​Portanto,​ ​a​ ​confusão​ ​entre​ ​nossas​
​operações​​mentais​​e​​a​​realidade​​externa​​é,​​segundo​​Hume,​​a​​fonte​​da​​crença​​infundada​​na​​infinita​
​divisibilidade ou na substancialidade do espaço e do tempo​​106​​.​
​Nisso,​​ao​​buscar​​uma​​visão​​coerente​​e​​empírica​​da​​mente​​humana,​​Hume​​propõe,​​ao​​final​
​da​​seção​​em​​questão,​​uma​​imagem​​concisa​​do​​funcionamento​​da​​mente,​​em​​que,​​ao​​compreender​
​que​ ​a​ ​faculdade​ ​do​ ​entendimento​​não​​percebe​​qualidades​​metafísicas​​como​​infinitude​​,​​absoluta​
​continuidade​ ​ou​ ​espaço/tempo​ ​puros​​,​ ​opera​​com​​impressões​​compostas​​,​​limitadas​​,​​organizadas​
​por​ ​hábitos​ ​associativos​​,​ ​que​ ​criam​ ​as​ ​aparências​ ​de​ ​extensão​ ​e​ ​duração;​ ​para​ ​ele,​ ​toda​
​extrapolação​ ​para​ ​além​ ​disso​ ​seria​ ​fruto​ ​da​ ​imaginação​ ​não​ ​controlada​ ​ou​ ​de​ ​abstrações​
​linguísticas​​indevidas.​​Sua​​abordagem,​​portanto,​​respeita​​os​​limites​​da​​experiência​​sensível​​e​​da​
​capacidade​ ​real​ ​da​ ​mente​ ​humana,​ ​evitando​ ​cair​ ​nos​ ​excessos​ ​especulativos​ ​da​ ​metafísica​
​tradicional que, em sua época, ele combateu com máxima veemência.​
​Por​​fim,​​ao​​nos​​encaminharmos​​à​​conclusão​​de​​nossa​​Seção​​V,​​vemos​​que​​Hume​​consolida​
​suas​ ​concepções​ ​sobre​ ​o​ ​espaço​ ​e​ ​o​ ​tempo​ ​como​ ​realidades​ ​mentais​ ​compostas,​ ​surgidas​ ​da​
​experiência​​sensível.​​Com​​isso,​​ele​​recusa​​definitivamente​​a​​noção​​de​​espaço​​e​​tempo​​absolutos,​
​infinitos​ ​ou​ ​independentes​ ​da​ ​percepção;​ ​reafirma​​que​​a​​continuidade​​percebida​​é​​um​​efeito​​de​
​hábito​ ​mental,​ ​não​ ​uma​ ​realidade​ ​obscura​ ​ou​ ​enigmática​ ​em​ ​sentido​ ​metafísico;​ ​busca​
l​evam​ ​a​ ​imaginar​​falsamente​​que​​somos​​capazes​​de​​formar​​tal​​ideia.​​Pois​​existe​​uma​​relação​​estreita​​entre,​​de​​um​
​lado,​​tal​​movimento​​e​​escuridão​​e,​​de​​outro,​​uma​​extensão​​real​​ou​​composição​​de​​objetos​​visíveis​​e​​tangíveis.​​[...]​
​Em​ ​outras​ ​palavras,​ ​uma​ ​distância​ ​invisível​ ​e​ ​intangível​ ​pode​ ​se​ ​tornar​ ​uma​ ​distância​ ​visível​ ​e​ ​tangível,​ ​sem​
​nenhuma mudança nos objetos distantes.” (HUME, 2009, p. 86-87).​
​103​
​Aqui, ao falarmos mais propriamente sobre a semelhança como fonte de erros filosóficos,​​Ibidem​​, p. 89.​
​104​
​Quanto​ ​à​ ​imaginação​ ​criar​​a​​ilusão​​de​​continuidade​​absoluta,​​Hume​​explica​​tal​​confusão​​entre​​os​​dois​​tipos​​de​
​distância de maneira patente,​​Ibidem​​, p. 87-88.​
​105​
​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​linguagem​ ​reforçar​ ​a​ ​ilusão​ ​metafísica​ ​e​ ​sobre​ ​extrapolações​ ​serem​ ​fruto​ ​da​ ​imaginação​ ​não​
​controlada​ ​(ou​ ​as​ ​extrapolações​ ​serem​ ​ilusões​ ​produzidas​ ​por​ ​linguagem​ ​inadequada),​ ​Hume​ ​coloca​ ​(ou​ ​melhor​
​denuncia​ ​o​ ​abuso​ ​da​ ​linguagem​ ​no​ ​seguinte​ ​sentido):​ ​“[...]​ ​é​ ​muito​ ​comum​ ​que​​os​​homens​​utilizem​​palavras​​em​
​lugar​​de​​ideias​​e,​​em​​seus​​raciocínios,​​falem​​ao​​invés​​de​​pensar.​​Utilizamos​​palavras​​em​​lugar​​de​​ideias,​​porque​​elas​
​normalmente​ ​estão​ ​conectadas​ ​de​ ​forma​ ​tão​ ​estreita​ ​que​​a​​mente​​as​​confunde​​com​​facilidade.​​E​​essa​​também​​é​​a​
​razão​​de​​utilizarmos​​a​​ideia​​de​​uma​​distância​​que​​não​​é​​considerada​​nem​​como​​visível​​nem​​como​​tangível,​​porque​
​ela está tão estreitamente relacionada com ambas.” (HUME, 2009, p. 89).​
​106​
​Sobre​​a​​confusão​​entre​​operações​​mentais​​e​​realidade​​externa,​​em​​que​​Hume​​distingue​​entre​​o​​fenômeno​​e​​suas​
​causas,​​Ibidem​​, p. 88.​

​56​

​demonstrar​ ​que​ ​nossos​ ​conceitos​ ​de​ ​extensão​ ​e​ ​duração​ ​são​ ​limitados,​ ​compostos​ ​e​ ​mediados​
​pela​ ​imaginação​​107​​,​ ​e​ ​que​ ​extrapolações​ ​além​ ​disso​ ​são​ ​ilusões​ ​produzidas​ ​por​ ​linguagem​
​inadequada​ ​e​ ​abstração​ ​excessiva.​ ​No​ ​mais,​ ​Hume​ ​encerra​ ​sua​ ​análise​ ​do​ ​espaço​ ​e​ ​do​ ​tempo,​
​mantendo-se​ ​fiel​ ​a​ ​seu​ ​programa​ ​filosófico,​ ​qual​ ​seja,​ ​construir​ ​uma​ ​teoria​ ​do​ ​conhecimento​
​analisando​​a​​estrutura​​real​​da​​mente​​humana,​​baseada​​em​​percepção,​​hábito​​e​​imaginação​​–​​e​​não​
​ancorado em um nebuloso racionalismo.​
​Seguindo​ ​nosso​ ​fluxo​ ​expositivo,​ ​quanto​ ​a​ ​Seção​ ​VI​ ​–​ ​Da​ ​ideia​ ​de​ ​existência​ ​e​ ​de​
​existência​​externa​​,​​Hume​​voltou​​seu​​exame​​para​​duas​​ideias​​centrais​​e​​delicadas,​​quais​​sejam,​​a​
​ideia​ ​de​ ​existência​ ​em​ ​si​ ​e​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​existência​ ​externa.​ ​Pois​ ​bem,​ ​a​ ​proposta​ ​da​ ​seção​
​encaminhou-se​ ​no​ ​sentido​ ​de​ ​entendermos​ ​como​ ​essas​ ​ideias​ ​surgem,​ ​se​ ​têm​ ​fundamento​
​empírico​ ​legítimo,​ ​qual​ ​é​​o​​papel​​da​​percepção,​​da​​imaginação​​e​​do​​hábito​​em​​suas​​formações.​
​Tal​ ​reflexão​ ​funcionou​ ​para​ ​Hume​ ​como​ ​um​ ​fecho​ ​da​ ​análise​ ​das​ ​ideias​ ​de​ ​espaço​ ​e​ ​tempo,​
​ampliando seu exame acerca das noções que podem extrapolar a experiência direta da realidade.​
​Para​ ​nosso​ ​filósofo,​ ​a​ ​ideia​ ​de​​existência​​como​​inseparável​​da​​percepção​​começa​​quando​
​estabelecemos​ ​que​ ​não​ ​existe​ ​uma​ ​ideia​ ​separada​ ​de​ ​existência​ ​enquanto​ ​propriedade​ ​distinta​
​adicionada​ ​a​ ​uma​ ​percepção​ ​ou​ ​objeto​​108​​.​​Para​​ele,​​quando​​percebemos​​uma​​cor,​​um​​som,​​uma​
​forma,​ ​não​ ​percebemos​ ​uma​ ​cor​ ​existente​ ​ou​ ​um​ ​som​ ​existente​ ​como​ ​algo​ ​adicional​ ​–​
​percebemos​ ​simplesmente​ ​a​ ​cor,​ ​o​​som,​​a​​forma​​109​​.​​Assim,​​para​​o​​autor​​empirista,​​existir​​não​​é​
​uma​​qualidade​​suplementar,​​mas​​é​​simplesmente​​a​​presença​​da​​percepção​​que​​temos;​​a​​ideia​​de​
​existência,​ ​portanto,​ ​não​ ​é​ ​diferente​ ​da​ ​impressão​ ​ou​ ​da​ ​ideia​ ​da​ ​coisa​ ​mesma​​110​​.​ ​Ora,​ ​para​
​Hume, não temos uma impressão separada de​​existir​​para além das impressões sensíveis.​
​Nesse​​sentido,​​em​​sua​​crítica​​à​​existência​​como​​atributo​​adicional,​​Hume​​rejeitou​​a​​noção​
​metafísica​ ​de​ ​que​ ​possamos​ ​conceber​ ​a​ ​existência​ ​como​ ​uma​ ​propriedade​ ​que​ ​se​ ​acrescenta​ ​a​

​107​

​Aqui,​​Hume​​estabelece​​“[...]​​três​​relações​​entre​​aquela​​distância​​que​​transmite​​a​​ideia​​de​​extensão​​e​​[uma]​​outra,​
q​ ue​ ​não​ ​é​ ​preenchida​ ​por​ ​nenhum​ ​objeto​ ​colorido​ ​ou​ ​sólido”​ ​(HUME,​ ​2009,​​p.​​87).​​Nesse​​sentido,​​para​​ele,​​“os​
​objetos​ ​distantes​ ​afetam​ ​os​ ​sentidos​ ​da​ ​mesma​ ​maneira,​ ​não​ ​importando​ ​qual​​das​​duas​​distâncias​​os​​separa.​​[Por​
​outro​​lado]​​a​​segunda​​espécie​​de​​distância​​se​​mostra​​capaz​​de​​acolher​​a​​primeira;​​e​​ambas​​diminuem​​igualmente​​a​
​força​​de​​todas​​as​​qualidades”​​(HUME,​​2009,​​p.​​87).​​Ora,​​isso​​mencionado​​por​​nosso​​autor​​empirista​​indica​​que​​os​
​conceitos de extensão e duração culminam em uma noção limitada e composta.​
​108​
​Neste​​ponto,​​sobre​​a​​ideia​​de​​existência​​como​​inseparável​​da​​percepção,​​Hume​​estabelece​​sua​​tese​​fundamental​
​sobre a existência,​​Ibidem​​, p. 94.​
​109​
​Aqui,​​sobre​​existir​​não​​ser​​uma​​qualidade​​suplementar​​(ou​​melhor,​​sobre​​ele​​não​​ser​​uma​​propriedade​​distinta​​da​
​percepção)​​e​​sobre​​conceber​​uma​​coisa​​já​​ser​​concebê-la​​como​​existente,​​Hume​​afirma​​que​​a​​existência​​não​​é​​uma​
​qualidade adicional,​​Ibidem​​.​
​110​
​Neste​​trecho,​​sobre​​a​​ideia​​de​​existência​​não​​ser​​diferente​​da​​impressão​​ou​​da​​ideia​​da​​coisa​​mesma​​ou​​sobre​​a​
​existência​​não​​ser​​um​​conceito​​que​​adicionamos​​a​​uma​​ideia,​​podemos​​dizer​​que​​Hume​​nos​​expõe​​que​​“[...]​​embora​
​toda​​impressão​​e​​ideia​​de​​que​​nos​​recordamos​​seja​​considerada​​como​​existente,​​a​​ideia​​de​​existência​​não​​é​​derivada​
​de nenhuma impressão particular” (HUME, 2009, p. 94).​

​57​

​uma​ ​ideia​ ​ou​ ​a​ ​um​ ​objeto​​111​​,​ ​posto​ ​que,​ ​se​ ​a​ ​existência​ ​fosse​ ​uma​ ​propriedade​ ​separada,​
​poderíamos​ ​conceber​ ​um​ ​objeto​ ​sem​ ​existência​ ​(um​ ​círculo​ ​sem​ ​ser​​)​ ​da​ ​mesma​ ​maneira​ ​que​
​concebemos​​um​​círculo​​sem​​cor​​específica.​​Contudo,​​isso​​não​​acontece,​​ou​​melhor,​​para​​Hume,​
​conceber​ ​uma​ ​coisa​ ​já​ ​é​ ​concebê-la​ ​como​ ​existente​ ​para​ ​a​ ​percepção.​ ​Portanto,​ ​segundo​ ​seu​
​empirismo,​​existência​​não​​é​​um​​conceito​​que​​adicionamos​​a​​uma​​ideia;​​ela​​é​​simplesmente​​o​​fato​
​de​ ​termos​ ​a​ ​percepção​ ​operando​ ​no​ ​que​ ​somos.​ ​Tal​ ​consideração​ ​antecipa​ ​discussões​
​fundamentais​ ​na​ ​história​ ​da​ ​filosofia,​ ​especialmente​ ​a​ ​objeção​ ​de​ ​Kant​ ​à​ ​prova​ ​ontológica​ ​da​
​existência​ ​de​ ​Deus​ ​(embora,​ ​mesmo​ ​antes​​do​​filósofo​​idealista,​​Hume​​a​​tenha​​feito​​de​​maneira​
​ainda mais radical em seu empirismo).​
​Quanto​ ​à​ ​existência​ ​externa,​ ​em​ ​relação​ ​à​ ​formação​ ​da​ ​crença​ ​em​ ​um​ ​mundo​ ​fora​ ​da​
​mente,​​depois​​de​​discutir​​a​​existência​​em​​geral,​​Hume​​passa​​para​​a​​ideia​​de​​existência​​externa​​ou​
​a​ ​crença​ ​de​ ​que​​as​​coisas​​existem​​independentemente​​da​​nossa​​percepção​​delas.​​Nessa​​direção,​
​ele​ ​afirma​ ​que,​ ​no​ ​uso​ ​cotidiano,​ ​não​ ​distinguimos​ ​entre​ ​o​ ​que​ ​percebemos​ ​e​ ​o​ ​que​ ​dizemos​
​existir​​externamente.​​Não​​percebemos​​diretamente​​a​​existência​​externa​​dos​​objetos​​;​​na​​verdade,​
​o​ ​que​ ​experimentamos​ ​são​ ​impressões​ ​sensíveis​ ​(formas,​ ​cores,​ ​texturas)​ ​que​ ​aparecem​
​regularmente​​e​​de​​forma​​relativamente​​constante​​112​​.​​Ora,​​para​​Hume,​​a​​crença​​em​​uma​​realidade​
​externa​ ​não​ ​origina-se​ ​de​ ​uma​ ​impressão​ ​específica​ ​que​ ​temos,​ ​mas​ ​é​ ​o​ ​resultado​ ​de​ ​certos​
​hábitos​​mentais​​que​​dispomos,​​baseados​​na​​constância​​e​​regularidade​​das​​impressões​​113​​.​​Por​​isso,​
​segundo​ ​nosso​ ​filósofo,​ ​quando​​percebemos​​que​​objetos​​persistem​​em​​nós,​​mesmo​​quando​​não​
​estamos​​olhando​​diretamente​​para​​eles​​(por​​exemplo,​​uma​​mesa​​que​​encontramos​​onde​​deixamos​
​para​ ​trás​ ​em​ ​nosso​ ​campo​ ​de​ ​visão​ ​de​ ​outrora),​ ​nossa​ ​mente​ ​tende​ ​a​ ​associar​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​uma​
​existência​ ​independente​ ​das​ ​impressões​​que​​tivemos​​inicialmente,​​não​​por​​dedução​​lógica,​​mas​
​por hábito psicológico.​
​Diante​​disso,​​ao​​buscarmos​​pensar​​o​​papel​​da​​constância​​e​​da​​coerência​​nas​​percepções​​que​
​temos​​ou​​podemos​​adquirir,​​Hume​​ainda​​expõe​​que​​a​​mente​​forma​​a​​ideia​​de​​um​​mundo​​externo​
​porque:​​primeiro,​​tendemos​​a​​observar​​constância​​no​​mundo,​​ou​​melhor,​​temos​​a​​tendência​​a​​ver​
​111​

​Hume​ ​rejeita​ ​a​ ​existência​ ​como​ ​propriedade​ ​adicional​ ​dizendo​ ​que​ ​“quem​ ​se​ ​opuser​ ​a​ ​isso​ ​deverá​
n​ ecessariamente​ ​apontar​ ​a​ ​impressão​ ​distinta​ ​de​ ​que​ ​deriva​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​entidade,​ ​e​ ​provar​ ​que​ ​essa​ ​impressão​ ​é​
​inseparável​ ​de​ ​toda​ ​percepção​ ​que​ ​acreditamos​ ​ser​ ​existente.​ ​Mas​ ​podemos​ ​concluir,​ ​sem​ ​hesitar,​ ​que​ ​isso​ ​é​
​impossível.” (HUME, 2009, p. 95).​
​112​
​Aqui,​ ​sobre​ ​não​ ​percebermos​ ​diretamente​ ​a​ ​existência​ ​externa​ ​dos​ ​objetos,​ ​Hume​ ​estabelece​ ​um​ ​princípio​
​importantíssimo,​​a​​saber:​​“Podemos​​observar​​que​​todos​​os​​filósofos​​admitem,​​e​​aliás​​é​​bastante​​óbvio​​por​​si​​só,​​que​
​nada​​jamais​​está​​presente​​à​​mente​​além​​de​​suas​​percepções,​​isto​​é,​​suas​​impressões​​e​​ideias;​​e​​que​​só​​conhecemos​​os​
​objetos​ ​externos​ ​pelas​ ​percepções​ ​que​ ​eles​ ​ocasionam.​ ​Odiar,​ ​amar,​ ​pensar,​ ​sentir,​ ​ver​ ​–​ ​tudo​ ​isso​ ​não​ ​é​ ​senão​
​perceber.” (HUME, 2009, p. 95).​
​113​
​Neste​​ponto,​​sobre​​a​​crença​​em​​uma​​realidade​​externa​​não​​originar-se​​de​​uma​​impressão​​específica​​(ou​​mesmo​
​ser​ ​um​ ​fenômeno​ ​psicológico​ ​inevitável)​ ​e​ ​sobre​ ​a​ ​crença​ ​na​ ​existência​ ​externa​​não​​ser​​produto​​da​​razão,​​Hume​
​descreve os limites da imaginação e explica os limites de nossas percepções,​​Ibidem​​, p. 95.​

​58​

​certos​​objetos​​como​​mantendo-se​​estáveis​​ao​​longo​​do​​tempo​​(como​​uma​​montanha,​​um​​rio,​​uma​
​casa);​ ​segundo,​ ​tendemos​ ​a​ ​perceber​ ​coerência​ ​naquilo​ ​que​ ​observamos,​ ​isto​ ​é,​ ​ao​ ​termos​
​diferentes​ ​percepções,​ ​tendemos​​a​​harmonizá-las​​de​​alguma​​forma,​​reforçando​​a​​expectativa​​de​
​regularidade​ ​nas​ ​coisas​ ​observadas​ ​por​ ​nós.​ ​Nisso,​ ​para​ ​Hume,​ ​a​ ​partir​ ​dessas​ ​experiências,​ ​o​
​hábito​​mental​​pode​​nos​​levar​​a​​supor​​que​​há​​algo​​além​​das​​percepções​​imediatas,​​algo​​que​​existe​
​de​ ​maneira​ ​independente​ ​de​ ​nossas​ ​percepções,​ ​mesmo​ ​que​​não​​tenhamos​​nenhuma​​impressão​
​direta desse algo que qualificamos enquanto existência externa.​
​Além​ ​disso,​ ​ao​ ​se​ ​perguntar​ ​sobre​ ​a​ ​existência​ ​externa​ ​como​ ​uma​ ​crença​ ​natural​ ​(não​
​racional),​ ​Hume​ ​enfatiza​ ​que​ ​a​ ​crença​ ​em​ ​um​ ​mundo​ ​externo​ ​não​ ​é​ ​produto​ ​da​ ​razão​ ​ou​ ​da​
​inferência​​demonstrativa,​​ou​​dito​​de​​outro​​modo,​​ela​​não​​provém​​de​​um​​argumento​​lógico​​e​​nem​
​se​ ​baseia​ ​em​ ​nenhuma​ ​prova​ ​empírica​ ​isolada.​ ​Na​ ​verdade,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​ela​ ​é​ ​um​ ​efeito​
​natural​​do​​funcionamento​​da​​mente,​​um​​produto​​do​​costume​​e​​da​​imaginação​​associativa​​114​​,​​que​
​são​​os​​mesmos​​princípios​​que​​explicam​​o​​encadeamento​​entre​​ideias,​​a​​formação​​de​​expectativas​
​e​ ​a​ ​crença​ ​na​ ​causalidade.​ ​Por​​isso,​​para​​Hume,​​a​​crença​​na​​existência​​externa​​não​​é​​senão​​um​
​fenômeno psicológico inevitável, mas não logicamente garantido.​
​Ademais,​​a​​apreciação​​acerca​​das​​ideias​​de​​espaço​​e​​tempo​​(Seções​​I–V)​​nos​​mostrou​​que,​
​segundo​ ​o​ ​empirismo​ ​humeano,​ ​nossas​ ​noções​ ​de​ ​continuidade​ ​e​ ​divisibilidade​ ​são​ ​formas​
​psicológicas​ ​construídas​ ​pela​ ​percepção​ ​e​ ​pela​ ​imaginação.​ ​Não​ ​obstante,​ ​nesta​ ​última​ ​seção,​
​Hume​​estende​​sua​​crítica​​à​​noção​​de​​existência​​(em​​geral)​​e​​de​​existência​​externa​​(em​​particular)​
​discorrendo​ ​que​ ​ambas​ ​são​ ​efeitos​ ​de​ ​operações​ ​habituais​ ​da​ ​mente,​ ​e​ ​não​ ​de​ ​conhecimentos​
​baseados​ ​em​ ​impressões​ ​específicas​ ​ou​ ​raciocínios​ ​demonstrativos​ ​infalíveis.​ ​Nesse​ ​sentido,​
​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​Hume​ ​radicalizou​ ​sua​ ​apreciação​ ​empirista​ ​ao​ ​considerar​ ​que​ ​o​ ​existir​ ​de​
​algo​​não​​seja​​uma​​propriedade​​distinta​​da​​percepção,​​ou​​seja,​​ele​​é​​a​​percepção​​mesma​​.​​Aliás,​​a​
​ideia​ ​de​ ​existência​ ​externa​ ​pensada​ ​como​ ​um​ ​hábito​ ​psicológico,​ ​fundada​ ​na​ ​constância​ ​e​ ​na​
​coerência​ ​das​ ​impressões,​ ​e​ ​não​ ​em​ ​uma​ ​demonstração​ ​racional,​ ​faz​ ​tanto​ ​do​​espaço​​como​​do​
​tempo​ ​pensados​ ​pelo​ ​autor,​ ​bem​ ​como​ ​da​ ​noção​ ​de​ ​existência​ ​e​ ​mundo​ ​externo,​ ​modos​ ​de​
​organização​ ​da​ ​experiência​ ​sensível​ ​feitos​ ​pela​ ​mente,​ ​e​ ​não​ ​revelações​ ​de​ ​uma​ ​realidade​
​metafísica independente​​115​​.​

​114​

​Neste​​trecho,​​sobre​​a​​crença​​na​​existência​​externa​​como​​produto​​do​​costume​​e​​da​​imaginação​​e​​sobre​​a​​distinção​
e​ ntre​​percepção​​e​​existência​​externa,​​Hume​​explica​​detalhadamente​​a​​formação​​da​​ideia​​de​​objetos​​externos,​​Ibidem​​,​
​p. 95-96.​
​115​
​Nessa​ ​nossa​ ​última​ ​nota​ ​deste​ ​parágrafo,​ ​sobre​ ​existência​ ​e​ ​mundo​ ​externo​ ​como​ ​formas​ ​de​ ​organização​ ​da​
​experiência,​​Hume​​nos​​indica​​suas​​conclusões,​​a​​saber:​​“Tal​​é​​o​​universo​​da​​imaginação,​​e​​não​​possuímos​​nenhuma​
​ideia​​senão​​as​​que​​ali​​se​​produzem”​​(HUME,​​2009,​​p.​​95);​​e​​“odiar,​​amar,​​pensar,​​sentir,​​ver​​–​​tudo​​isso​​não​​é​​senão​
​perceber” (HUME, 2009, p. 95).​

​59​

​Por​​fim,​​com​​nossa​​análise​​deste​​último​​trecho​​da​​Parte​​II​​do​​Livro​​I,​​finalizamos​​algumas​
​das​ ​principais​ ​considerações​ ​de​ ​Hume​ ​sobre​ ​o​ ​papel​ ​das​ ​nossas​​experiências,​​nossas​​crenças​​e​
​nossas​​mais​​básicas​​concepções​​de​​realidade​​enquanto​​produtos​​da​​percepção,​​da​​associação​​e​​do​
​hábito, e não de um acesso racional a essências transcendentes.​
​2.4.​ ​O​ ​ultrapassamento​ ​do​ ​dado​ ​enquanto​ ​gênese​ ​sem​ ​sujeito:​ ​a​ ​transcendência​ ​e​ ​os​
​processos imanentes das afecções e dos princípios na imaginação​
​A​​investigação​​detalhada​​das​​ideias​​de​​espaço​​e​​tempo,​​conforme​​desenvolvida​​por​​Hume​
​na​​Parte​​II​​de​​seu​​Tratado​​,​​culmina​​em​​uma​​conclusão​​de​​profunda​​importância​​para​​a​​ciência​​da​
​natureza​​humana,​​qual​​seja,​​as​​coordenadas​​fundamentais​​da​​nossa​​experiência​​não​​são​​entidades​
​absolutas​​ou​​formas​​a​​priori​​,​​mas​​sim​​modos​​da​​imaginação​​.​​Nisso,​​ao​​desnaturalizar​​o​​espaço​​e​
​o​​tempo,​​expondo-os​​como​​construções​​derivadas​​da​​maneira​​como​​a​​mente​​organiza​​a​​sucessão​
​e​​a​​justaposição​​das​​impressões​​sensíveis,​​Hume​​posicionou​​a​​imaginação​​não​​apenas​​como​​uma​
​faculdade​ ​entre​ ​outras,​ ​mas​ ​como​ ​a​ ​instância​ ​crucial​ ​que​ ​tece​ ​a​ ​própria​ ​estrutura​ ​do​ ​mundo​
​percebido.​​Portanto,​​para​​ele,​​podemos​​dizer​​que​​o​​espaço​​e​​o​​tempo​​não​​são​​senão​​o​​produto​​de​
​uma síntese operada pela imaginação a partir do fluxo de percepções.​
​Contudo,​​tal​​descoberta,​​ao​​invés​​de​​encerrar​​a​​questão,​​abriu​​um​​novo​​e​​mais​​vertiginoso​
​campo​ ​de​ ​investigação,​ ​em​ ​que​ ​se​ ​a​ ​imaginação​ ​é​ ​poderosa​ ​o​ ​suficiente​ ​para​ ​construir​ ​as​
​próprias​ ​condições​ ​da​ ​experiência,​ ​como​ ​ela​ ​opera​ ​para​ ​nos​ ​permitir​ ​ir​ ​além​ ​do​ ​que​ ​é​
​imediatamente​​dado?​​Ora,​​de​​Hume​​para​​Deleuze,​​temos​​que​​a​​vida​​humana​​não​​se​​resumiria​​a​
​registrar​ ​percepções​ ​em​ ​um​ ​quadro​ ​espaço-temporal;​ ​na​ ​verdade,​ ​ela​ ​consiste,​ ​precipuamente,​
​em​ ​ultrapassar​ ​o​ ​dado​​:​ ​em​ ​crer​ ​na​ ​existência​ ​de​ ​objetos​ ​que​​não​​vemos,​​em​​inferir​​o​​futuro​​a​
​partir​ ​do​ ​passado,​ ​em​ ​inventar​ ​regras​ ​e​ ​em​ ​sentir​ ​paixões​ ​que​ ​nos​ ​projetam​ ​para​ ​além​ ​de​ ​nós​
​mesmos.​ ​Daí​ ​precisamos​ ​nos​ ​perguntar:​ ​Se​ ​a​ ​imaginação​ ​constrói​ ​o​ ​palco,​ ​como​ ​ela​ ​também​
​dirige​ ​a​​peça​​que​​nele​​se​​desenrola,​​uma​​peça​​que​​constantemente​​excede​​os​​limites​​do​​cenário​
​visível?​
​É​​precisamente​​essa​​questão​​que​​nos​​move​​neste​​trecho​​(sobre​​o​​ultrapassamento​​do​​dado​
​enquanto​​uma​​gênese​​sem​​sujeito​​).​​Assim,​​nossas​​considerações​​a​​seguir​​aprofundam​​o​​papel​​da​
​imaginação,​ ​mostrando-a​ ​não​ ​apenas​ ​como​ ​uma​ ​construtora​​de​​condições,​​mas​​como​​o​​terreno​
​em​​que​​os​​princípios​​da​​natureza​​humana​​–​​associação​​e​​paixão​​–​​atuam​​como​​forças​​imanentes.​
​Veremos​ ​que​ ​a​ ​imaginação,​​em​​seu​​estado​​bruto,​​é​​um​​fluxo​​delirante,​​e​​que​​é​​somente​​através​
​das​ ​afecções​ ​e​ ​dos​ ​processos​ ​de​ ​síntese​ ​impostos​ ​por​ ​esses​ ​princípios​ ​que​ ​ela​ ​se​ ​qualifica,​
​organiza-se​ ​e​ ​permite​ ​a​ ​emergência​ ​do​ ​sujeito​ ​como​ ​um​ ​efeito.​ ​O​ ​ultrapassamento​ ​do​ ​dado,​
​portanto,​​não​​será​​compreendido​​como​​o​​ato​​de​​um​​sujeito​​transcendental​​que​​se​​eleva​​acima​​da​

​60​

​experiência,​ ​mas​ ​como​ ​um​ ​processo​ ​paradoxalmente​ ​imanente,​ ​uma​ ​transcendência​ ​no​
​imanência​​que constitui o sujeito na própria prática de ir além do que é ou está dado.​
​Assim​​sendo,​​neste​​momento​​de​​nosso​​trabalho,​​temos​​um​​aprofundamento​​da​​articulação​
​entre​ ​a​ ​concepção​ ​empirista​ ​de​ ​Deleuze​ ​(em​ ​conformidade​ ​com​ ​o​ ​pensamento​ ​humeano)​ ​e​ ​a​
​constituição​ ​do​ ​sujeito​ ​como​ ​efeito​​116​​.​ ​Para​​tanto,​​em​​sua​​leitura​​da​​obra​​de​​Hume,​​entre​​outras​
​coisas,​​Deleuze​​sugere​​que,​​em​​seu​​projeto​​de​​estabelecer​​uma​​verdadeira​​ciência​​do​​humano,​​a​
​filosofia​​foi​​levada​​a​​se​​deparar​​com​​uma​​escolha​​fundamental​​em​​favor​​de​​definir​​sua​​trajetória​
​enquanto​ ​disciplina.​ ​Já​ ​no​ ​começo​ ​de​ ​Empirismo​ ​e​ ​subjetividade​​,​ ​Deleuze​ ​nos​ ​aponta​ ​em​ ​que​
​consistiria​ ​tal​ ​escolha,​ ​a​ ​saber,​ ​uma​ ​substituição​ ​radical:​ ​abandonar​​uma​​psicologia​​do​​espírito​
​em prol de uma​​psicologia das afecções do espírito​​.​
​Em​ ​certo​ ​sentido,​ ​a​ ​primeira​ ​(a​ ​psicologia​ ​do​ ​espírito),​ ​centrada​ ​na​ ​noção​ ​de​ ​um​
​espírito-substância​ ​(um​ ​sujeito​ ​pré-existente​ ​que​ ​possui​ ​faculdades),​ ​é​ ​declarada​ ​por​ ​Deleuze​
​como​ ​impossível,​ ​pois​ ​carece​ ​da​ ​constância​ ​e​ ​universalidade​ ​necessárias​ ​a​ ​uma​​ciência​​que​​se​
​pretenda​ ​como​ ​tal​ ​(ou​ ​seja,​ ​constante​ ​e​ ​universal).​ ​A​ ​segunda​ ​(a​ ​psicologia​ ​das​ ​afecções​ ​do​
​espírito),​ ​ao​​contrário,​​encontra​​seu​​objeto​​não​​no​​espírito​​como​​causa,​​mas​​como​​efeito;​​nisso,​
​segundo​ ​Deleuze,​ ​seu​ ​ponto​ ​de​ ​partida​ ​não​ ​é​ ​mais​ ​o​ ​sujeito,​ ​mas​ ​o​ ​dado​​:​​este​​sendo,​​como​​já​
​mencionado,​ ​um​ ​fluxo​ ​caótico​ ​e​ ​movente​ ​de​ ​percepções,​ ​um​ ​conjunto​ ​de​ ​impressões​ ​e​ ​ideias​
​que,​ ​em​ ​seu​ ​estado​ ​bruto,​ ​é​ ​idêntico​ ​ao​ ​próprio​ ​espírito.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​para​ ​o​ ​pensamento​
​deleuziano,​​no​​plano​​radical​​da​​imanência,​​a​​questão​​filosófica​​se​​inverte,​​isto​​é,​​não​​se​​pergunta​
​mais​ ​sobre​ ​as​ ​faculdades​ ​de​ ​um​ ​sujeito,​ ​mas​ ​sobre​ ​a​ ​sua​ ​gênese.​​Daí,​​para​​Deleuze,​​a​​questão​
​torna-se​ ​a​ ​seguinte:​ ​Como​ ​o​ ​espírito​ ​devém​ ​um​ ​sujeito​ ​possível​ ​não​ ​apenas​ ​de​​ser​​meramente​
​considerado, mas plausível de consistência atestável na experiência que o suscita​​?​
​Pois​ ​bem,​ ​a​ ​resposta​ ​para​ ​tal​ ​pergunta​ ​reside​ ​no​ ​conceito​ ​de​ ​ultrapassamento​ ​(ou​
​transcendência​​117​​),​ ​compreendido​ ​por​ ​nosso​ ​autor​ ​não​​como​​um​​movimento​​para​​fora​​do​​plano​
​116​

​A​​tese​​deleuziana​​de​​que​​o​​sujeito​​é​​um​​efeito​​foi​​talvez​​a​​descoberta​​mais​​radical​​que​​Deleuze​​atribuiu​​a​​Hume​
e​ m​​Empirismo​​e​​subjetividade​​,​​e​​talvez​​também​​o​​pilar​​de​​sua​​filosofia​​ao​​longo​​da​​carreira​​enquanto​​filósofo.​​Em​
​outro​ ​termos,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​sua​ ​descoberta​ ​advinda​ ​da​ ​filosofia​ ​humeana​ ​significou​ ​uma​ ​inversão​ ​completa​ ​da​
​metafísica​ ​tradicional.​ ​Nessa​ ​perspectiva,​ ​o​ ​sujeito​ ​não​ ​foi​ ​considerado​ ​como​ ​uma​ ​causa,​ ​uma​ ​origem​ ​ou​ ​uma​
​substância​ ​que​​existe​​antes​​da​​experiência;​​pelo​​contrário,​​o​​sujeito​​foi​​tratado​​como​​o​​produto,​​a​​consequência,​​o​
​resultado​​de​​um​​processo​​que​​ocorre​​inteiramente​​no​​campo​​da​​experiência.​​Em​​síntese,​​tal​​concepção​​lidou​​com​​a​
​noção​​de​​que​​sujeito​​não​​é​​uma​​substância​​que​​propriamente​​pensa​​(no​​sentido​​do​​cogito​​–​​eu​​fechado),​​nem​​uma​
​entidade​​pré-existente​​possuidora​​de​​faculdades​​também​​pré-existente.​​Assim,​​podemos​​afirmar​​que,​​ao​​seguirmos​
​bem​​de​​perto​​Deleuze,​​o​​sujeito​​não​​é​​algo​​que​​tem​​(ou​​apenas​​tem)​​experiências;​​na​​verdade,​​ele​​é​​o​​que​​resulta​​da​
​experiência. Ele é o produto final de um processo, não seu ponto de partida.​
​117​
​Em​ ​termos​ ​deleuzianos,​ ​a​​noção​​de​​um​​ultrapassamento​​como​​transcendência​​descreve​​o​​ato​​fundamental​​que​
​define​​a​​subjetividade.​​No​​entanto,​​Deleuze​​lhe​​dá​​um​​sentido​​muito​​específico​​e​​até​​um​​tanto​​paradoxal,​​que​​precisa​
​ser​ ​diferenciado​​da​​noção​​clássica​​de​​transcendência.​​Em​​termos​​mais​​palatáveis,​​o​​ultrapassamento​​(​dépassement​
​em​ ​francês)​ ​é​ ​o​ ​ato​ ​de​ ​ir​ ​além​ ​do​ ​dado​ ​imediato,​ ​ou​ ​melhor,​ ​é​​afirmar,​​pensar​​ou​​até​​mesmo​​sentir​​mais​​do​​que​
​aquilo​​que​​é​​estritamente​​percebido​​pelos​​sentidos​​no​​momento​​presente.​​Nesse​​sentido,​​a​​genialidade​​da​​análise​​de​

​61​

​da​​experiência,​​mas​​como​​um​​processo​​que​​ocorre​​inteiramente​​dentro​​dele​​,​​de​​modo​​que​​o​​fato​
​de​ ​que​​o​​ser​​humano​​constantemente​​afirma​​mais​​do​​que​​sabe,​​crê​​na​​existência​​de​​objetos​​não​
​percebidos​​materialmente​​ou​​até​​mesmo​​infere​​o​​futuro​​a​​partir​​do​​passado,​​é​​um​​fato​​empírico​
​(uma​ ​prática​​118​​).​ ​No​ ​entanto,​ ​temos​​que​​deixar​​claro​​que​​o​​ultrapassamento​​não​​é​​propriamente​
​obra​​de​​um​​sujeito​​que​​transcende​​o​​mundo​​(visto​​que​​transcende​​no​​mundo​​criado​​por​​potências​
​internas),​ ​ou​ ​seja,​ ​ele​ ​é,​ ​paradoxalmente,​ ​um​ ​ultrapassamento​ ​dado,​ ​uma​ ​afecção​​119​​,​ ​uma​
​impressão​ ​de​ ​reflexão​​,​ ​e​ ​isso​ ​quer​ ​dizer​ ​apenas​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​não​ ​é​ ​a​ ​origem​ ​desse​
​movimento,​ ​mas​ ​seu​ ​resultado.​ ​Assim,​ ​o​ ​ultrapassamento​ ​não​ ​é​ ​dado​ ​como​ ​ideia,​ ​mas​ ​como​
​afecção​ ​prática​ ​do​ ​espírito,​ ​posto​ ​que​ ​ele​ ​se​ ​produz​ ​como​ ​crença,​ ​invenção,​ ​ou​ ​mesmo​ ​como​
​ações​ ​imanentes​ ​que​ ​constituem​ ​o​​sujeito​​na​​própria​​imanência​​do​​processo​​de​​ultrapassar-se​​o​
​dado. E, quanto a isso, Deleuze expõe o seguinte:​
​ eremos​ ​que,​ ​na​ ​crença​ ​e​ ​por​ ​causalidade,​ ​o​ ​sujeito​ ​ultrapassa​ ​o​ ​dado.​
V
​Literalmente,​ ​ele​ ​ultrapassa​ ​aquilo​ ​que​ ​o​ ​espírito​ ​lhe​ ​dá:​ ​creio​ ​naquilo​​que​
​nem​​vi​​nem​​toquei.​​Mas​​se​​o​​sujeito​​pode,​​assim,​​ultrapassar​​o​​dado,​​é​​porque​
​ele,​​no​​espírito​​,​​é​​antes​​de​​mais​​nada​​o​​efeito​​de​​princípios​​que​​ultrapassam​​o​
​espírito,​ ​que​ ​o​ ​afetam.​ ​Antes​ ​que​ ​possa​ ​haver​ ​aí​ ​uma​ ​crença,​ ​os​ ​três​
​princípios​ ​de​ ​associação​ ​organizaram​ ​o​ ​dado​ ​como​ ​um​​sistema,​​impondo​​à​
​imaginação​ ​uma​ ​constância​ ​que​ ​ela​​não​​tem​​por​​si​​mesma​​e​​sem​​a​​qual​​ela​
​jamais​​seria​​uma​​natureza​​humana,​​atribuindo​​liames​​às​​ideias,​​princípios​​de​
​união,​ ​que​ ​são​ ​as​ ​qualidades​ ​originais​ ​dessa​ ​natureza​ ​e​ ​não​ ​qualidades​
​próprias da ideia. (DELEUZE, 2012, p. 12).​

​ eleuze​​sobre​​Hume​​está​​em​​mostrar​​que​​esse​​ultrapassamento,​​essa​​“transcendência”,​​não​​é​​o​​ato​​de​​um​​sujeito​​que​
D
​se​​eleva​​acima​​ou​​para​​fora​​do​​mundo​​da​​experiência;​​pelo​​contrário,​​é​​um​​evento​​que​​acontece​​inteiramente​​dentro​
​do plano de imanência.​
​118​
​Esta​​noção​​de​​prática​​quer​​dizer​​que,​​em​​relação​​à​​filosofia​​tradicional,​​o​​sujeito​​(o​​eu​​)​​foi​​pensado​​como​​quem​
​realiza​​a​​prática​​(ou​​melhor,​​o​​hábito​​acontecendo​​a​​partir​​do​​eu​​).​​Contudo,​​para​​Deleuze,​​bem​​como​​para​​Hume,​​a​
​relação​​inverte-se,​​ou​​seja,​​a​​prática​​é​​o​​que​​constitui​​o​​sujeito.​​Nosso​​autor​​considera​​que​​o​​sujeito​​não​​existe​​antes​
​do​​ato​​de​​crer​​ou​​de​​inventar,​​visto​​que​​teria​​sua​​emergência​​do​​e​​através​​desses​​atos;​​para​​ele,​​aliás,​​a​​subjetividade​
​é​​o​​efeito​​dessas​​práticas:​​por​​um​​lado,​​quando​​realizamos​​a​​prática​​de​​inferir​​causalmente,​​somos​​constituídos​​como​
​um​ ​sujeito​ ​que​​crê;​​por​​outro,​​quando​​realizamos​​a​​prática​​de​​inventar​​regras​​de​​justiça,​​somos​​constituídos​​como​
​um​​sujeito​​moral.​​Por​​isso,​​Deleuze​​busca​​descrever​​o​​ultrapassamento​​como​​algo​​que​​é,​​ele​​mesmo,​​um​​fato​​dado,​
​mas​ ​de​ ​uma​ ​maneira​ ​diferente,​ ​isto​ ​é:​ ​ele​ ​é​ ​dado,​ ​em​ ​sentido​ ​totalmente​ ​distinto​ ​e​ ​de​​uma​​outra​​maneira,​​como​
​prática​ ​–​ ​o​ ​fato​ ​empírico​ ​como​ ​prática​ ​–,​ ​como​ ​afecção​ ​do​ ​espírito,​ ​como​​impressão​​de​​reflexão​​(sendo​​esta​​um​
​sentimento,​ ​uma​ ​afecção​ ​que​ ​emerge​ ​no​ ​espírito​ ​como​ ​resultado​ ​da​ ​ação​ ​dos​ ​princípios).​ ​Em​ ​suma,​ ​o​
​ultrapassamento é um fato sentido, vivido, uma operação, e não um objeto contemplado.​
​119​
​Ao​​menos​​na​​obra​​Empirismo​​e​​Subjetividade​​,​​a​​noção​​de​​afecção​​nos​​parece​​ser​​absolutamente​​imprescindível​​e​
​Deleuze​ ​a​ ​utiliza​ ​de​ ​uma​ ​maneira​ ​muito​ ​precisa​ ​e​ ​poderosa,​ ​a​ ​saber,​ ​para​ ​ele,​​a​​afecção​​não​​é​​simplesmente​​um​
​sinônimo​​de​​emoção​​ou​​sentimento​​,​​como​​pode​​parecer​​de​​antemão.​​Para​​Deleuze,​​a​​afecção​​é​​o​​próprio​​processo​
​pelo​ ​qual​ ​o​ ​espírito​​é​​modificado,​​qualificado​​e​​forçado​​a​​se​​tornar​​um​​sujeito.​​As​​afecções,​​nesse​​sentido,​​são​​as​
​forças​ ​que​ ​nos​​movem​​para​​a​​ação;​​são​​as​​paixões​​que​​nos​​fazem​​buscar​​o​​prazer,​​evitar​​a​​dor​​e​​criar​​instituições​
​sociais.​ ​Ora,​ ​a​ ​“desigualdade​ ​de​ ​afecção”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​​32),​​por​​exemplo,​​é​​a​​nossa​​tendência​​natural​​de​
​simpatizar​ ​mais​ ​com​ ​nossos​​próximos,​​uma​​afecção​​que,​​segundo​​Deleuze,​​precisa​​ser​​corrigida​​pela​​invenção​​da​
​justiça.​​A​​razão​​e​​o​​entendimento,​​em​​última​​análise,​​estão​​a​​serviço​​dessas​​afecções​​primordiais,​​posto​​que​​razão​​é,​
​ela​ ​mesma,​ ​uma​ ​“afecção​ ​calma”,​ ​uma​ ​“determinação​ ​geral​ ​e​ ​calma​ ​das​​paixões”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​21).​​Em​
​síntese,​ ​em​ ​Empirismo​ ​e​ ​subjetividade​​,​ ​a​ ​afecção​ ​é​ ​o​ ​tipo​ ​de​ ​noção​ ​dinâmica​ ​que​ ​descreve​ ​o​ ​processo​ ​de​
​modificação​ ​do​ ​espírito​ ​pelos​ ​princípios​ ​da​ ​natureza​ ​humana.​ ​Ela​ ​é​ ​o​ ​nome​ ​do​ ​evento​ ​que​ ​transforma​ ​o​ ​fluxo​
​impessoal​ ​de​ ​percepções​ ​em​ ​um​ ​sujeito​ ​qualificado,​ ​passional​ ​e​ ​prático;​ ​é​ ​sinônimo​ ​do​ ​próprio​ ​processo​ ​de​
​constituição da subjetividade, sendo a​​impressão de reflexão​​a sua manifestação​​mais concreta.​

​62​

​São​ ​nas​ ​diretrizes​ ​dos​ ​pontos​ ​da​ ​citação​ ​acima​ ​que​ ​vemos​ ​que​​a​​imaginação​​assume​​seu​
​papel​ ​central.​ ​O​ ​espírito,​ ​em​ ​sua​ ​identidade​ ​com​ ​a​ ​coleção​ ​de​ ​ideias,​ ​é​ ​a​ ​imaginação​ ​em​ ​seu​
​estado​​mais​​puro​​e​​fantasista.​​Por​​si​​mesma,​​ela​​“carece​​de​​constância​​e​​uniformidade,​​[...]​​[pois]​
​é​ ​[...]​ ​delirante”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​​p.​​11).​​Ora,​​segundo​​Deleuze,​​para​​que​​essa​​imaginação​​se​
​torne​ ​uma​ ​natureza​ ​humana,​ ​para​ ​que​ ​o​ ​espírito​ ​se​​torne​​sujeito,​​é​​preciso​​que​​ela​​seja​​afetada​
​por​ ​forças​ ​que​ ​a​ ​organizam​ ​e​ ​lhe​ ​impõem​ ​uma​​regra.​​Tais​​forças​​são​​os​​princípios​​da​​natureza​
​humana,​ ​ou​ ​seja,​ ​os​ ​princípios​ ​de​ ​associação​ ​e​ ​os​ ​princípios​ ​da​ ​paixão.​ ​Tais​ ​princípios​ ​são​ ​a​
​condição​​de​​possibilidade​​para​​a​​constituição​​do​​sujeito,​​ou​​melhor,​​eles​​operam​​uma​​síntese​​no​
​fluxo​​do​​dado,​​mas​​o​​fazem​​de​​maneira​​imanente,​​posto​​que​​nem​​de​​perto​​são​​faculdades​​de​​um​
​sujeito​​transcendental​​à​​moda​​kantiana​​120​​,​​mas​​funções​​que​​qualificam​​o​​espírito.​​Quanto​​a​​isso,​
​Deleuze expõe​
​ egundo​​Hume,​​a​​imaginação​​devém​​uma​​faculdade​​quando,​​sob​​o​​efeito​​de​
S
​princípios,​​se​​constitui​​uma​​lei​​de​​reprodução​​de​​representações,​​uma​​síntese​
​da​ ​reprodução.​ ​Onde​ ​começa​ ​a​ ​crítica​ ​de​ ​Kant?​ ​Em​ ​todo​ ​caso,​ ​Kant​ ​não​
​duvida​​que​​a​​imaginação​​seja​​efetivamente​​o​​melhor​​terreno​​sobre​​o​​qual​​se​
​pode​ ​colocar​ ​o​ ​problema​ ​do​ ​conhecimento.​ ​Das​ ​três​ ​sínteses​ ​que​ ​[Kant]​
​distingue,​ ​ele​ ​próprio​ ​apresenta-nos​ ​a​ ​síntese​ ​da​ ​imaginação​ ​como​​sendo​​o​
​fundo​ ​das​ ​duas​ ​outras.​ ​Mas​ ​o​ ​que​ ​Kant​ ​censura​ ​em​ ​Hume​ ​foi​ ​ter​ ​este​
​colocado​​mal​​o​​problema​​sobre​​esse​​bom​​terreno:​​a​​própria​​maneira​​pela​​qual​
​Hume​ ​colocou​ ​a​ ​questão,​ ​isto​ ​é,​​seu​​dualismo​​[atomismo​​e​​associacionais],​
​obrigava​ ​a​ ​conceber​ ​o​ ​nexo​ ​entre​ ​o​ ​dado​ ​e​ ​o​ ​sujeito​ ​como​ ​um​ ​acordo​ ​do​
​sujeito​ ​com​ ​o​ ​dado,​ ​um​ ​acordo​ ​da​ ​natureza​ ​humana​ ​com​​a​​Natureza.​​Mas,​
​justamente,​ ​se​ ​o​ ​próprio​ ​dado​​não​​fosse​​de​​antemão​​submetido​​a​​princípios​
​do​​mesmo​​gênero​​daqueles​​que​​regram​​a​​ligação​​das​​representações​​para​​um​
​sujeito​​empírico,​​o​​sujeito​​jamais​​poderia​​encontrar​​esse​​acordo,​​a​​não​​ser​​de​
​uma​​maneira​​absolutamente​​acidental,​​e​​nem​​mesmo​​teria​​a​​ocasião​​de​​ligar​
​suas​ ​representações​ ​segundo​ ​as​ ​regras​ ​das​ ​quais,​ ​todavia,​ ​ele​ ​teria​ ​a​
​faculdade.​​Para​​Kant,​​portanto,​​é​​preciso​​inverter​​o​​problema,​​reportar​​o​​dado​
​ao​ ​sujeito,​ ​conceber​ ​o​ ​acordo​ ​como​ ​um​ ​acordo​ ​do​ ​dado​​com​​o​​sujeito,​​um​
​acordo​​da​​Natureza​​com​​a​​natureza​​do​​ser​​racional.​​Por​​quê?​​Porque​​o​​dado​
​não​​é​​uma​​coisa​​em​​si,​​mas​​um​​conjunto​​de​​fenômenos,​​conjunto​​que​​só​​pode​
​ser​ ​apresentado​ ​como​ ​uma​ ​Natureza​ ​por​ ​uma​ ​síntese​ ​a​ ​priori​​,​​a​​qual​​torna​
​possível​ ​uma​ ​regra​ ​das​ ​representações​ ​na​ ​imaginação​ ​empírica,​​mas​​com​​a​
​condição​ ​de​ ​constituir,​ ​primeiramente,​ ​uma​ ​regra​ ​dos​ ​fenômenos​ ​nessa​
​própria​ ​Natureza.​ ​Assim,​ ​em​ ​Kant,​ ​as​ ​relações​ ​dependem​ ​da​ ​natureza​ ​das​
​coisas​ ​no​ ​sentido​ ​de​ ​que,​ ​como​ ​fenômenos,​ ​as​ ​coisas​ ​supõem​ ​uma​ ​síntese​
​cuja​ ​fonte​ ​é​ ​a​ ​mesma​ ​que​​a​​das​​relações.​​Eis​​porque​​o​​criticismo​​não​​é​​um​
​empirismo.​​As​​implicações​​do​​problema​​assim​​invertido​​são​​as​​seguintes:​​há​
​o​ ​a​ ​priori​​,​ ​isto​ ​é,​ ​deve-se​ ​reconhecer​ ​uma​ ​imaginação​ ​produtiva,​ ​uma​
​atividade​ ​transcendental.​ ​A​ ​transcendência​ ​era​ ​o​ ​fato​ ​empírico;​ ​o​
​120​

​Com​ ​essa​ ​passagem​ ​queremos​ ​dizer​ ​propriamente​ ​o​ ​seguinte:​ ​Deleuze​ ​entende​ ​que​ ​a​ ​afecção​​é​​o​​mecanismo​
f​ undamental​​para​​a​​formação​​da​​subjetividade,​​não​​uma​​emoção​​isolada,​​mas​​o​​efeito​​passivo​​das​​forças​​da​​natureza​
​humana​​que​​qualificam​​o​​espírito.​​Nesse​​sentido,​​ela​​é​​passiva,​​constitui​​o​​sujeito​​ao​​acontecer​​ao​​espírito,​​e​​sem​​ela,​
​a​ ​subjetividade​ ​não​ ​surge.​ ​Portanto,​ ​Deleuze​ ​critica​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​um​ ​sujeito​ ​transcendental,​ ​pois​ ​acredita​ ​que​ ​a​
​subjetividade​​nasce​​imanentemente​​através​​das​​afecções,​​sem​​recorrer​​a​​uma​​essência​​transcendental.​​No​​mais,​​para​
​nosso​ ​filósofo​ ​francês,​ ​Hume​ ​já​ ​havia​ ​proposto​ ​algo​ ​que,​ ​de​ ​certo​ ​modo,​ ​seria​​capaz​​de​​subverter​​a​​ideia​​de​​um​
​sujeito​ ​transcendental​ ​como​ ​fundamento​ ​da​ ​experiência,​ ​ou​ ​seja,​ ​“em​ ​Hume,​ ​[Deleuze​ ​afirma​ ​que​ ​poderíamos​
​compreender​ ​que]​ ​nada​ ​no​ ​pensamento​ ​ultrapassa​ ​a​ ​imaginação,​ ​nada​ ​é​ ​transcendental,​ ​[visto​ ​que​ ​os​ ​princípios​
​seriam]​​[...]​​apenas​​princípios​​de​​nossa​​natureza,​​[pois​​tornariam]​​[...]​​possível​​uma​​experiência​​sem​​que​​ao​​mesmo​
​tempo [tornassem] [...] necessários objetos para essa própria experiência.” (DELEUZE, 2012, p. 134).​

​63​

t​ranscendental​​é​​o​​que​​torna​​a​​transcendência​​imanente​​a​​algo​​=​​x.​​Ou,​​o​​que​
​dá​ ​na​ ​mesma,​ ​algo​ ​no​ ​pensamento​ ​ultrapassará​ ​a​ ​imaginação​ ​sem​ ​poder​
​prescindir​ ​dela​​:​ ​a​​síntese​​a​​priori​​da​​imaginação​​remete-nos​​a​​uma​​unidade​
​sintética da apercepção que a encerra. (DELEUZE, 2012, p. 133-134)​

​Através​ ​da​ ​passagem​ ​apresentada​ ​acima,​ ​a​ ​imaginação​ ​pode​ ​ser​ ​vista​ ​como​ ​o​ ​campo​ ​de​
​batalha​ ​entre​ ​Hume,​ ​Kant​ ​e​​a​​questão​​da​​síntese,​​ou​​melhor,​​a​​passagem​​abordada​​por​​Deleuze​
​aponta​ ​um​ ​dos​ ​momentos​ ​mais​ ​decisivos​ ​da​​história​​da​​filosofia​​moderna,​​a​​saber,​​o​​confronto​
​entre​​o​​empirismo​​de​​Hume​​e​​o​​criticismo​​de​​Kant​​sobre​​a​​natureza​​da​​imaginação​​e​​sua​​função​
​na​ ​constituição​ ​do​ ​conhecimento.​ ​Ou​ ​seja,​ ​trata-se​ ​de​ ​uma​ ​divergência​ ​que​ ​não​ ​é​ ​meramente​
​técnica,​ ​mas​ ​que​ ​define​ ​duas​ ​maneiras​ ​radicalmente​ ​distintas​ ​de​ ​compreender​ ​a​ ​relação​ ​entre​
​sujeito e experiência, entre mente e mundo.​
​Nesse​ ​sentido,​​ao​​buscarmos​​inicialmente​​o​​ponto​​de​​convergência​​entre​​os​​dois​​filósofos​
​modernos​ ​em​ ​Deleuze,​ ​vemos​ ​a​ ​imaginação​ ​como​ ​terreno​ ​fundamental.​ ​Isto​ ​quer​ ​dizer​ ​mais​
​propriamente​ ​que​ ​tanto​ ​Hume​ ​quanto​ ​Kant​ ​reconhecem​ ​que​ ​a​ ​imaginação​ ​é​​o​​“melhor​​terreno​
​sobre​ ​o​ ​qual​ ​se​ ​pode​ ​colocar​ ​o​ ​problema​ ​do​ ​conhecimento”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​133).​ ​Para​
​ambos,​​ela​​não​​é​​uma​​faculdade​​secundária​​ou​​meramente​​ornamental,​​mas​​o​​núcleo​​mesmo​​da​
​experiência​ ​cognitiva.​ ​Em​ ​Hume,​ ​já​ ​vimos​ ​que​ ​a​ ​imaginação​ ​é​ ​inicialmente​ ​o​ ​próprio​​espírito​
​como​ ​coleção​ ​de​ ​ideias​​,​ ​que​ ​se​ ​torna​ ​uma​ ​faculdade​ ​quando​ ​é​ ​organizada​ ​pelos​ ​princípios​ ​de​
​associação,​​estabelecendo​​“uma​​lei​​de​​reprodução​​de​​representações”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​133).​
​Em​ ​Kant,​ ​por​ ​outro​ ​lado,​ ​a​ ​imaginação​ ​é​ ​apresentada​ ​como​ ​“o​ ​fundo​ ​das​ ​duas​ ​outras”​
​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​133)​​sínteses​​(apreensão​​e​​recognição​​121​​),​​sendo​​a​​mediadora​​fundamental​
​entre​ ​a​ ​sensibilidade​​e​​o​​entendimento.​​Entretanto,​​a​​convergência​​mencionada​​por​​nós,​​através​
​de​​Deleuze,​​camufla​​uma​​divergência​​mais​​profunda​​sobre​​a​​natureza​​e​​a​​função​​da​​imaginação,​
​isto​ ​é,​ ​o​ ​que​ ​se​ ​coloca​ ​entre​ ​os​ ​dois​​filósofos​​modernos​​não​​é​​apenas​​uma​​questão​​psicológica​
​sobre​​como​​a​​mente​​(espírito)​​funciona,​​mas​​uma​​questão​​ontológica​​sobre​​a​​própria​​estrutura​​da​
​realidade e nossa relação com ela (que diga-se de passagem, é uma íntima relação).​

​121​

​Na​ ​obra​ ​Diferença​​e​​Repetição​​,​​Deleuze​​aborda​​a​​noção​​de​​recognição​​(ou​​reconhecimento)​​de​​forma​​bastante​
c​ rítica,​​utilizando-a​​para​​demarcar​​sua​​distância​​da​​filosofia​​kantiana​​e,​​mais​​amplamente,​​daquilo​​que​​ele​​chama​​de​
​imagem​ ​dogmática​ ​do​ ​pensamento​ ​que​ ​ele​ ​busca​ ​subverter.​ ​Nisso,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​a​ ​recognição​ ​não​ ​é​ ​uma​
​operação​ ​neutra​ ​ou​ ​universal​ ​da​ ​mente,​ ​mas​ ​uma​ ​compreensão​​que​​revela​​as​​limitações​​de​​uma​​certa​​maneira​​de​
​conceber​​o​​conhecimento​​e​​o​​sujeito.​​Deleuze,​​ao​​analisar​​as​​sínteses​​em​​Hume,​​distingue​​a​​síntese​​passiva​​(como​​o​
​hábito​​e​​a​​crença)​​da​​síntese​​ativa.​​É​​neste​​contexto​​que​​a​​recognição​​surge​​como​​uma​​forma​​de​​síntese​​ativa,​​ligada​
​à​ ​prova​ ​de​ ​realidade​ ​e​ ​à​ ​constituição​ ​de​ ​um​ ​eu​ ​unificado​​por​​forças​​de​​conjunções​​associativas.​​Sendo​​assim,​​“a​
​partir​​da​​síntese​​passiva,​​aparece​​um​​duplo​​desenvolvimento,​​em​​duas​​direções​​muito​​diferentes.​​De​​um​​lado,​​uma​
​síntese​ ​ativa​ ​se​ ​estabelece​​sobre​​a​​fundação​​de​​sínteses​​passivas:​​ela​​consiste​​em​​reportar​​a​​excitação​​ligada​​a​​um​
​objeto​ ​posto​ ​como​ ​real​ ​e​ ​como​ ​termo​ ​de​ ​nossas​ ​ações​ ​(síntese​​de​​recognição,​​que​​se​​apoia​​na​​síntese​​passiva​​de​
​reprodução).​ ​É​ ​o​ ​teste​ ​de​​realidade​​numa​​relação​​[​relation​​]​​dita​​‘objetal’​​que​​define​​a​​síntese​​ativa.”​​(DELEUZE,​
​2018, p. 138).​

​64​

​Daí,​​na​​linha​​de​​Empirismo​​e​​Subjetividade​​,​​a​​crítica​​de​​Kant​​se​​faz​​sobre​​o​​que​​podemos​
​considerar​ ​como​ ​o​ ​problema​ ​do​ ​dualismo​ ​humeano​​.​ ​Ou​ ​melhor,​ ​a​ ​crítica​ ​de​ ​Kant​ ​a​ ​Hume,​
​conforme​​apresentada​​por​​Deleuze,​​concentra-se​​no​​que​​ele​​identifica​​como​​o​​dualismo​​de​​Hume​
​entre​ ​o​ ​atomismo​ ​e​ ​o​ ​associacionismo.​ ​Para​ ​Kant,​ ​esse​ ​dualismo​ ​força​ ​Hume​ ​a​ ​conceber​ ​o​
​conhecimento​ ​como​ ​um​ ​“acordo​ ​do​ ​sujeito​ ​com​ ​o​ ​dado”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​133),​ ​ou​ ​seja,​
​como​ ​uma​ ​harmonia​ ​contingente​ ​entre​ ​a​ ​natureza​ ​humana​ ​e​ ​a​ ​natureza​ ​em​ ​sentido​ ​geral​ ​(que​
​Deleuze​​descreve​​como​​“Natureza”).​​O​​problema,​​segundo​​Kant​​ao​​olhos​​de​​Deleuze,​​é​​que​​se​​o​
​próprio​ ​dado​ ​não​ ​fosse​ ​previamente​ ​estruturado​ ​por​ ​princípios​ ​similares​ ​àqueles​ ​que​ ​regem​ ​a​
​ligação​ ​das​ ​representações​ ​no​​sujeito,​​esse​​acordo​​seria​​“absolutamente​​acidental”​​(DELEUZE,​
​2012,​​p.​​133);​​em​​outras​​palavras,​​seria​​um​​“milagre”​​inexplicável​​que​​nossa​​mente​​conseguisse​
​ser​ ​conciliada​ ​com​ ​um​ ​mundo​ ​que​ ​lhe​ ​é​ ​fundamentalmente​ ​estranho.​ ​Sendo​ ​assim,​ ​a​ ​crítica​
​mensurada​ ​por​ ​Deleuze​ ​revela​ ​a​ ​preocupação​ ​central​ ​de​ ​Kant,​ ​qual​ ​seja,​ ​como​ ​garantir​ ​a​
​universalidade​ ​e​ ​a​ ​necessidade​ ​do​ ​conhecimento​​?​ ​Se,​ ​como​ ​propõe​ ​Hume,​ ​a​ ​síntese​ ​das​
​representações​ ​é​ ​apenas​ ​um​ ​efeito​ ​dos​ ​princípios​ ​da​ ​natureza​ ​humana​ ​agindo​ ​sobre​ ​um​ ​dado​
​bruto​ ​e​ ​caótico,​ ​então​ ​o​ ​conhecimento​ ​seria​ ​sempre​ ​contingente,​ ​sempre​ ​dependente​ ​de​ ​uma​
​uníssono fortuito entre nossa constituição psicológica e a estrutura do mundo.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​Kant​ ​fez​ ​sua​ ​própria​ ​inversão;​ ​ora,​ ​tal​ ​inversão​ ​propôs​
​sairmos​​do​​sujeito​​ao​​dado,​​para​​irmos​​do​​dado​​ao​​sujeito.​​E​​quanto​​a​​isso,​​a​​solução​​de​​Kant​​não​
​foi​ ​senão​ ​radical,​ ​e​ ​também​ ​inverteu​ ​completamente​ ​o​ ​problema:​​em​​vez​​de​​perguntar​​como​​o​
​sujeito​​se​​adapta​​ao​​dado,​​Kant​​perguntou​​como​​o​​dado​​se​​conforma​​ao​​sujeito.​​Tal​​inversão,​​que​
​ele​​próprio​​chamou​​de​​revolução​​copernicana​​(sua​​reviravolta​​profunda​​no​​campo​​da​​filosofia).​
​implicou​​que​​o​​dado​​não​​é​​uma​​coisa​​em​​si​​independente,​​mas​​um​​conjunto​​de​​fenômenos​​que​​só​
​pode​ ​ser​ ​apresentado​ ​como​ ​uma​ ​Natureza​ ​através​ ​de​ ​uma​ ​síntese​​a​​priori​​.​​Isso​​significa​​que​​a​
​própria​​objetividade​​do​​mundo​​(sua​​estrutura​​como​​Natureza​​regida​​por​​leis)​​é​​o​​produto​​de​​uma​
​atividade​ ​sintética​ ​do​ ​sujeito​ ​transcendental​ ​firmemente​ ​concebido​ ​por​ ​Kant:​ ​as​ ​relações​ ​que​
​descobrimos​​no​​mundo​​não​​são​​propriedades​​intrínsecas​​das​​coisas,​​mas​​estruturas​​que​​o​​sujeito​
​impõe​ ​ao​ ​dado​ ​através​ ​de​ ​suas​ ​formas​ ​a​ ​priori​ ​da​ ​sensibilidade​ ​(espaço​ ​e​ ​tempo)​ ​e​ ​suas​
​categorias do entendimento.​
​Contudo,​ ​a​ ​consideração​ ​feita​​por​​Deleuze​​a​​respeito​​da​​inversão​​produzida​​por​​Kant​​nos​
​leva​ ​a​ ​pensar​ ​às​ ​seguintes​ ​consequências:​​primeira,​​ela​​exige​​o​​reconhecimento​​de​​um​​a​​priori​
​genuíno,​ ​ou​ ​seja,​ ​estruturas​ ​que​ ​não​ ​derivam​ ​da​ ​experiência,​ ​mas​ ​que​ ​a​ ​tornam​ ​possível;​
​segunda,​​ela​​demanda​​uma​​imaginação​​produtiva​​,​​uma​​atividade​​transcendental​​que​​não​​apenas​
​reproduz​ ​representações​ ​passadas​ ​(como​ ​em​ ​Hume),​ ​mas​ ​que​ ​produz​ ​ativamente​ ​a​​síntese​​que​

​65​

​constitui​ ​a​ ​própria​ ​experiência.​ ​Daí​ ​a​ ​fórmula​ ​de​ ​Deleuze​ ​é​ ​precisa:​ ​“a​ ​transcendência​ ​[para​
​Hume]​​era​​o​​fato​​empírico;​​o​​transcendental​​é​​o​​que​​torna​​a​​transcendência​​imanente​​a​​algo​​=​​x​
​[uma​ ​variável]”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​​p.​​134).​​Portanto,​​em​​Hume,​​o​​fato​​de​​que​​ultrapassamos​​o​
​dado​ ​(transcendência)​ ​é​ ​um​ ​fato​ ​empírico,​ ​uma​ ​prática.​ ​Já​ ​em​ ​Kant,​ ​o​ ​transcendental​ ​é​ ​a​
​condição​ ​que​ ​explica​ ​como​ ​essa​ ​transcendência​ ​é​ ​possível,​ ​e​ ​essa​ ​condição​ ​é​ ​o​ ​sujeito​
​transcendental​ ​(o​ ​“algo​ ​=​ ​x”).​ ​À​ ​vista​ ​disso,​ ​ao​ ​tecermos​ ​um​ ​comentário​ ​crítico​ ​ainda​ ​mais​
​completo​​calcados​​em​​Deleuze,​​estabelecendo​​as​​duas​​filosofias​​(criticismo​​e​​empirismo)​​como​
​filosofias​ ​da​ ​imanência,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​a​ ​longa​ ​citação​ ​que​ ​fizemos​ ​anteriormente​ ​é​ ​uma​
​passagem​​particularmente​​interessante​​(de​​Empirismo​​e​​Subjetividade​​)​​para​​que​​consigamos​​bem​
​compreender​​as​​duas​​estratégias​​distintas​​para​​se​​resolver​​o​​mesmo​​problema​​de​​como​​explicar​​a​
​síntese​ ​subjetiva​ ​sem​ ​recorrer​​a​​uma​​transcendência​​metafísica.​​Deleuze​​pensa​​que​​tanto​​Hume​
​quanto​ ​Kant​ ​querem​ ​manter-se​ ​no​ ​plano​ ​da​ ​imanência,​ ​mas​ ​definem​ ​esse​ ​plano​ ​de​ ​maneiras​
​opostas.​ ​Para​ ​Hume,​ ​a​ ​imanência​ ​significaria​ ​que​ ​tudo​ ​acontece​ ​no​ ​campo​ ​da​ ​experiência,​
​incluindo​​a​​própria​​constituição​​do​​sujeito,​​ou​​seja,​​o​​sujeito​​é,​​nesse​​sentido,​​um​​efeito​​imanente​
​dos​​princípios​​que​​agem​​sobre​​o​​fluxo​​de​​percepções.​​Já​​para​​Kant,​​a​​imanência​​significaria​​que​
​o​ ​sujeito​ ​transcendental​ ​é​ ​a​ ​condição​ ​imanente​ ​(não​ ​transcendente​ ​em​ ​sentido​ ​forte)​ ​de​ ​toda​
​experiência possível.​
​Ora,​​a​​diferença​​é​​sutil,​​mas​​crucial.​​Segundo​​Deleuze,​​em​​Hume,​​os​​princípios​​da​​natureza​
​humana​​propiciam​​a​​constituição​​do​​sujeito​​(sem​​objeto​​).​​Em​​Kant,​​o​​transcendental​​é​​o​​próprio​
​sujeito​​constituinte​​(sempre​​em​​relação​​ao​​objeto​​).​​Nesse​​sentido,​​para​​Deleuze,​​a​​diferença​​entre​
​os​ ​dois​ ​filósofos​ ​define​ ​duas​ ​tradições​ ​filosóficas​ ​que​ ​podem​ ​ser​ ​pensadas​ ​como​ ​uma​
​conjunção-disjuntiva​​(ou​​quem​​sabe​​até​​mesmo​​o​​inverso),​​posto​​que​​uma​​pensa​​a​​subjetividade​
​como​ ​processo​ ​e​ ​efeito;​ ​já​ ​a​ ​outra,​ ​pensa-a​ ​como​ ​estrutura​​e​​condição.​​Nisso,​​tal​​consideração​
​não​​apenas​​expõe​​uma​​divergência​​histórica​​entre​​dois​​filósofos​​de​​suma​​importância​​para​​nosso​
​trabalho​ ​e​ ​para​ ​a​ ​história​ ​das​ ​ideias,​ ​mas​ ​também​ ​mostra​ ​como​ ​a​ ​questão​ ​da​​imaginação​​e​​da​

​66​

​síntese​​122​ ​é​ ​indispensável​ ​para​ ​decidir​ ​as​ ​questões​ ​mais​ ​fundamentais​ ​sobre​ ​a​ ​natureza​ ​da​
​experiência e mesmo da própria realidade.​
​Nesse​ ​rumo,​ ​um​ ​ponto​ ​nodal​​para​​compreender​​a​​originalidade​​do​​empirismo​​humeano​​e​
​sua​ ​distinção​ ​fundamental​ ​em​ ​relação​ ​ao​​criticismo​​kantiano,​​é​​o​​retorno​​à​​questão​​medular​​de​
​Hume​ ​(o​ ​erigir​ ​do​ ​conhecimento​ ​inevitavelmente​ ​experiencial,​ ​que​ ​nos​ ​leva​ ​à​ ​busca​ ​do​
​nascedouro​ ​da​ ​subjetividade),​ ​mas​ ​com​ ​uma​ ​nova​ ​chave​ ​de​ ​leitura,​ ​a​ ​saber,​ ​a​ ​constituição​
​processual​ ​do​ ​sujeito​ ​e​ ​a​ ​sua​ ​finalidade.​ ​Assim,​ ​quanto​ ​aos​ ​princípios​ ​constituintes​ ​do​
​conhecimento,​​Hume​​e​​Kant​​(em​​divergente-convergência)​​são​​tratados​​por​​Deleuze​​da​​seguinte​
​maneira:​​nosso​​filósofo​​da​​imanência​​afirma​​uma​​aparente​​convergência​​entre​​ambos,​​isto​​é,​​“em​
​Hume,​ ​[assim]​ ​como​ ​em​ ​Kant,​ ​os​ ​princípios​ ​do​ ​conhecimento​ ​não​ ​derivam​ ​da​ ​experiência”​
​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​134).​ ​Ora,​ ​tal​ ​afirmação​ ​é​ ​nuclear,​ ​pois,​ ​para​ ​o​ ​pensamento​ ​deleuziano,​
​tanto​​o​​empirista​​Hume​​quanto​​o​​crítico​​Kant​​reconhecem​​que​​a​​validade​​universal​​e​​necessária​
​de​​certas​​conexões​​(como​​a​​causalidade)​​não​​pode​​ser​​extraída​​da​​mera​​repetição​​de​​experiências​
​passadas,​ ​visto​ ​que,​ ​se​ ​fosse​ ​assim,​ ​o​ ​conhecimento​ ​seria​ ​sempre​ ​contingente​ ​e​ ​particular;​​daí​
​ambos​​buscam​​um​​fundamento​​prévio​​para​​o​​conhecimento.​​No​​entanto,​​a​​convergência​​termina​
​aí, posto que, para Deleuze, elementos poderosamente divergentes se aprofundam entre eles.​
​Então,​ ​para​ ​Kant,​ ​esse​ ​fundamento​ ​prévio​ ​ou​ ​anterior​ ​(ou​ ​melhor,​ ​a​ ​priori​​)​ ​reside​ ​nas​
​estruturas​ ​do​ ​sujeito​ ​transcendental,​ ​que​ ​ativamente​ ​impõe​ ​ordem​ ​ao​ ​dado​ ​sensível.​ ​Em​
​contraste,​​Deleuze​​sublinha​​que,​​em​​Hume,​​“nada​​no​​pensamento​​ultrapassa​​a​​imaginação,​​nada​
​é​ ​transcendental,​ ​pois​ ​esses​ ​princípios​ ​são​ ​apenas​ ​princípios​ ​de​ ​nossa​ ​natureza”​ ​(DELEUZE,​
​2012,​ ​p.​ ​134).​ ​Isso​ ​significa​ ​que​ ​os​ ​princípios​ ​(associação​​e​​paixão)​​não​​são​​faculdades​​de​​um​
​sujeito​ ​pré-existente​ ​que​ ​pairam​ ​acima​ ​da​ ​experiência.​ ​Na​ ​verdade,​ ​eles​ ​são​ ​imanentes,​​são​​as​
​forças​​que​​operam​​na​​e​​com​​a​​imaginação,​​constituindo-a​​e,​​por​​extensão,​​constituindo​​o​​próprio​
​122​

​A​ ​noção​ ​de​ ​síntese​ ​percorre​ ​quase​ ​toda​ ​a​ ​obra​ ​de​ ​Deleuze,​​desde​​seus​​primeiros​​trabalhos​​sobre​​a​​história​​da​
f​ ilosofia​ ​até​ ​suas​ ​obras​ ​de​ ​maturidade.​ ​Todavia,​ ​duas​ ​de​ ​suas​ ​obras​ ​são​ ​particularmente​ ​importantes​ ​para​ ​se​
​compreender​​a​​evolução​​e​​a​​especificidade​​de​​tal​​concepção:​​Empirismo​​e​​Subjetividade​​(1953),​​sua​​primeira​​obra​
​publicada,​ ​e​ ​Diferença​ ​e​ ​Repetição​ ​(1968),​ ​sua​ ​tese​ ​de​ ​doutorado.​ ​Pois​ ​bem,​ ​quanto​ ​a​ ​obra​ ​Empirismo​ ​e​
​Subjetividade​​,​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​síntese​ ​aparece​ ​como​ ​o​ ​problema​ ​do​​eu​​,​​isto​​é,​​“ele​​é​​síntese,​​mas​​incompreensível,​​e,​
​[mesmo]​ ​sem​​conciliá-las​​[outras​​tantas​​sínteses],​​reúne​​em​​sua​​noção​​a​​origem​​e​​a​​qualificação​​[do​​que​​podemos​
​compreender​ ​como​ ​eu​​]”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​23);​ ​nesse​ ​sentido,​ ​para​ ​o​ ​pensamento​ ​deleuziano,​ ​o​ ​eu​ ​deve​ ​ser​
​simultaneamente:​ ​coleção​ ​de​ ​ideias​ ​(enquanto​ ​sua​ ​origem),​ ​tendências​ ​(enquanto​ ​sua​ ​qualificação),​ ​espírito​ ​e​
​inclusive​ ​a​ ​consistência​ ​sujeitada​ ​que​ ​dele​ ​pode​ ​emergir.​ ​Por​ ​isso,​ ​para​ ​além​ ​do​ ​eu​ ​enquanto​ ​a​ ​síntese​
​incompreensível,​ ​há​​a​​síntese​​constitutiva​​do​​eu​​,​​que​​Deleuze​​identifica​​da​​seguinte​​forma:​​“[A​​síntese​​específica]​
​[...]​ ​que​ ​constitui​ ​o​ ​eu​ ​[...]​ ​é​ ​a​ ​síntese​ ​da​ ​própria​ ​afecção​ ​e​ ​de​ ​sua​​reflexão,​​a​​síntese​​de​​uma​​afecção​​que​​fixa​​a​
​imaginação​​e​​de​​uma​​imaginação​​que​​reflete​​a​​afecção”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​67).​​Esta​​síntese​​envolve,​​portanto,​​a​
​afecção​ ​(que​ ​fixa​ ​a​ ​imaginação),​ ​a​ ​reflexão​ ​(enquanto​ ​a​ ​imaginação​​que​​reflete​​a​​afecção)​​e​​o​​resultado​​(que​​é​​a​
​constituição​ ​do​ ​eu​ ​como​ ​sujeito);​ ​a​ ​propósito,​ ​também​ ​precisamos​ ​dizer​ ​que,​ ​para​ ​Deleuze,​​os​​três​​princípios​​de​
​associação​ ​(semelhança,​ ​contiguidade,​ ​causalidade)​ ​funcionam​ ​como​ ​sínteses​ ​passivas​ ​que​ ​organizam​ ​o​ ​dado,​
​transformando​ ​a​ ​imaginação​ ​(coleção​ ​de​ ​ideias)​ ​em​ ​entendimento​ ​(sistema​ ​de​ ​ideias),​ ​operando​​como​​princípios​
​extrínsecos​ ​à​ ​mente​ ​que​ ​determinam​ ​a​ ​constituição​ ​do​ ​sujeito​ ​e​ ​produzem​ ​relações​ ​naturais​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​relações​
​filosóficas.​

​67​

​sujeito​​possível.​​Nisso,​​a​​imaginação,​​em​​Hume,​​não​​é​​apenas​​o​​campo​​onde​​as​​representações​​se​
​reproduzem,​​mas​​o​​próprio​​espírito​​que,​​sob​​a​​ação​​dos​​princípios,​​devém​​uma​​faculdade​​e​​uma​
​lei​​de​​reprodução​​.​​Diante​​dessa​​ausência​​de​​um​​sujeito​​transcendental​​kantiano,​​surge​​a​​questão:​
​como​​Hume​​explica​​o​​acordo​​entre​​a​​natureza​​humana​​(nossos​​princípios)​​e​​a​​Natureza?​​Ora,​​se​
​não​ ​há​ ​um​ ​sujeito​ ​que​​impõe​​suas​​leis​​ao​​mundo,​​como​​evitar​​que​​esse​​acordo​​seja​​meramente​
​“acidental,​ ​indeterminado,​ ​contingente”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​135)?​ ​A​ ​resposta​ ​de​ ​Deleuze​ ​é​
​enfática,​ ​isto​ ​é,​ ​para​ ​ele,​ ​o​ ​único​ ​recurso​ ​de​ ​Hume​ ​é​ ​a​ ​finalidade​​,​ ​ou​ ​melhor,​ ​“um​ ​só​ ​recurso​
​permitirá​​a​​Hume​​apresentar​​o​​acordo​​da​​natureza​​humana​​com​​a​​Natureza​​como​​algo​​distinto​​de​
​um acordo acidental, indeterminado, contingente: a finalidade.” (DELEUZE, 2012, p. 134-135).​
​Assim,​ ​a​ ​finalidade​ ​mencionada​ ​por​ ​Deleuze​ ​em​ ​Hume​ ​não​ ​é​ ​uma​​teleologia​​externa​​ou​
​divina​ ​(um​ ​finalismo​ ​de​ ​qualquer​ ​tipo),​ ​nem​ ​mesmo​ ​pode​ ​ser​ ​compreendida​ ​como​ ​uma​
​finalidade​ ​a​ ​priori​ ​imposta​ ​pela​ ​razão​ ​kantiana.​ ​Então,​ ​o​ ​que​ ​é?​ ​Pois​ ​bem,​ ​é​ ​uma​ ​finalidade​
​imanente,​ ​que​ ​se​ ​manifesta​ ​na​ ​própria​ ​constituição​ ​do​ ​sujeito.​ ​Daí​ ​o​ ​acordo​ ​entre​ ​a​ ​natureza​
​humana​ ​e​ ​a​ ​Natureza​ ​não​ ​é​ ​um​ ​milagre,​ ​mas​ ​o​ ​resultado​ ​de​ ​um​ ​processo​ ​em​ ​que​ ​o​ ​sujeito​ ​é​
​constituído​ ​para​ ​a​​adequação​​com​​o​​mundo​​em​​sentido​​empírico,​​não​​por​​uma​​correspondência​
​de​ ​estruturas,​ ​mas​ ​por​ ​uma​ ​adequação​ ​prática​ ​e​ ​afetiva.​ ​A​ ​finalidade​ ​humeana,​ ​portanto,​ ​de​
​acordo​ ​com​ ​Deleuze,​ ​é​ ​a​ ​razão​ ​pela​ ​qual​ ​nossos​ ​hábitos​ ​e​ ​crenças​ ​funcionam,​ ​permitindo-nos​
​agir​​e​​sobreviver​​no​​mundo.​​De​​mais​​a​​mais,​​isso​​culminaria​​na​​ideia​​de​​que​​o​​sujeito​​não​​é​​uma​
​entidade​ ​estática,​ ​mas​ ​um​ ​processo​ ​em​ ​múltiplas​ ​etapas,​​uma​​“ressonância,​​à​​repercussão​​cada​
​vez​ ​mais​ ​profunda​​dos​​princípios​​na​​espessura​​do​​espírito”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​135),​​ou​​seja,​
​isso​ ​significa​ ​que​ ​a​ ​constituição​ ​da​ ​subjetividade​ ​é​ ​um​ ​desenvolvimento​ ​gradual,​ ​em​ ​que​ ​os​
​princípios​ ​de​ ​associação​ ​e​ ​paixão​ ​atuam​ ​em​ ​conjunto,​ ​conferindo​ ​ao​ ​sujeito​ ​suas​ ​“estruturas​
​sucessivas” (DELEUZE, 2012, p. 135).​
​Dando​ ​continuidade,​ ​Deleuze​ ​nos​ ​sugere​ ​que​ ​o​ ​“problema​ ​prático​ ​de​ ​um​ ​liame​ ​dos​
​diversos​​momentos​​de​​uma​​subjetividade​​deve​​preceder​​a​​afirmação​​da​​finalidade”​​(DELEUZE,​
​2012,​ ​p.​ ​135);​​isso​​implica​​que​​a​​finalidade​​não​​é​​um​​ponto​​de​​partida,​​mas​​um​​resultado,​​uma​
​adequação​ ​que​ ​se​ ​revela​ ​à​ ​medida​ ​que​ ​o​ ​sujeito​ ​se​ ​constitui.​ ​Nesse​ ​sentido,​​cada​​momento​​ou​
​etapa​​da​​subjetividade​​(desde​​a​​simples​​associação​​de​​ideias​​até​​a​​formação​​de​​crenças,​​paixões​
​e​ ​mesmo​ ​instituições​ ​morais)​ ​é​ ​uma​ ​nova​ ​dimensão​ ​do​ ​acordo​ ​entre​ ​a​ ​natureza​ ​humana​ ​e​ ​a​
​Natureza,​ ​mediada​​pela​​finalidade.​​Isso​​é​​um​​dos​​pontos​​mais​​ricos​​da​​interpretação​​deleuziana​
​de​ ​Hume,​ ​pois​ ​subverte​ ​a​ ​noção​ ​tradicional​​de​​sujeito​​como​​fundamento​​e​​o​​reposiciona​​como​
​um​ ​efeito,​ ​um​ ​processo.​ ​Sendo​ ​assim,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​o​ ​sujeito​ ​não​ ​é​ ​uma​ ​essência,​ ​mas​ ​uma​
​ressonância​ ​–​ ​esta​ ​expressão​ ​não​ ​é​ ​senão​​um​​termo​​metafórico​​que​​evoca​​a​​ideia​​de​​um​​corpo​

​68​

​que​ ​vibra​ ​e​ ​se​ ​aprofunda​ ​à​ ​medida​​que​​é​​afetado​​por​​forças​​mil.​​Deste​​modo,​​a​​ressonância​​da​
​qual​​nos​​fala​​Deleuze​​não​​é​​passiva;​​ora,​​ela​​é​​a​​própria​​constituição​​de​​uma​​subjetividade​​que,​
​embora nasça de princípios impessoais, adquire complexidade e capacidade de ação.​
​No​ ​mais​ ​e​ ​em​ ​retomada,​ ​quanto​ ​à​ ​finalidade​ ​em​ ​Hume​ ​(segundo​ ​o​ ​pensamento​ ​de​
​Deleuze),​ ​esta​ ​é​​revolucionária,​​posto​​que​​não​​é​​transcendente​​(como​​em​​Kant,​​em​​que​​a​​razão​
​impõe​​fins​​à​​natureza).​​Hume,​​na​​leitura​​de​​Deleuze,​​propõe​​uma​​finalidade​​no​​sentido​​imanente​
​porque,​​em​​relação​​a​​natureza​​humana​​e​​a​​Natureza​​em​​uma​​equilíbrio​​que​​não​​se​​dá​​por​​uma​​lei​
​universal​​a​​priori​​que​​as​​precede,​​esta​​adviria​​de​​um​​ajuste​​contínuo,​​prático​​e​​afetivo​​que​​se​​dá​
​na​ ​própria​ ​experiência.​ ​Portanto,​ ​para​ ​nosso​ ​autor​ ​francês,​ ​a​ ​finalidade​ ​é​ ​a​ ​adequação​ ​que​ ​se​
​constrói passo a passo, à medida que o sujeito se constitui e se relaciona com o mundo.​
​Diante​ ​disso,​ ​a​ ​perspectiva​ ​de​ ​Hume​ ​(segundo​ ​Deleuze),​ ​além​ ​de​ ​outras​ ​coisas,​ ​oferece​
​uma​​alternativa​​poderosa​​tanto​​ao​​racionalismo​​(dogmático)​​quanto​​ao​​ceticismo​​(radical),​​posto​
​que,​ ​ao​ ​invés​ ​de​ ​buscar​ ​um​ ​fundamento​ ​último​ ​para​ ​o​ ​conhecimento​ ​e​ ​a​ ​moralidade​ ​em​ ​uma​
​razão​ ​transcendente,​ ​Deleuze​ ​mostra​ ​que​ ​Hume​ ​encontra​ ​esse​ ​fundamento​ ​nas​ ​dinâmicas​ ​da​
​natureza​ ​humana,​ ​em​ ​seus​ ​princípios​ ​imanentes​ ​e​ ​em​ ​sua​ ​capacidade​ ​de​ ​constituir​ ​uma​
​subjetividade​ ​que,​ ​por​ ​sua​ ​própria​ ​natureza,​ ​tende​ ​à​ ​finalidade.​ ​O​ ​sujeito,​ ​por​ ​isso,​ ​como​ ​já​
​mencionado,​​não​​é​​um​​dado,​​mas​​um​​devir,​​uma​​construção​​em​​constante​​aprofundamento,​​cuja​
​existência​​é​​a​​própria​​prova​​de​​um​​acordo​​prático​​e​​vital​​com​​o​​mundo​​(da​​empiria).​​Ademais,​​a​
​filosofia​​de​​Hume,​​sob​​o​​lampião​​de​​Deleuze,​​revela-se​​não​​como​​um​​ceticismo​​destrutivo,​​mas​
​como​ ​um​ ​construtivismo​ ​empírico​ ​e​ ​vitalista,​ ​capaz​ ​de​ ​pensar​ ​a​ ​gênese​ ​da​ ​subjetividade​ ​e​ ​do​
​conhecimento a partir do fluxo da imanência.​
​Destarte,​ ​“vê-se​ ​o​ ​fundo​ ​único​ ​do​ ​empirismo”,​ ​escreve​ ​Deleuze,​ ​“é​ ​porque​ ​a​ ​natureza​
​humana​ ​em​ ​seus​ ​princípios​ ​ultrapassa​ ​o​ ​espírito,​ ​que​ ​nada​ ​no​ ​espírito​ ​ultrapassa​ ​a​ ​natureza​
​humana;​​nada​​é​​transcendental”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​13).​​Ora,​​conforme​​nosso​​filósofo​​francês,​
​a​ ​transcendência​ ​do​ ​sujeito​ ​que​ ​crê​ ​e​ ​inventa​ ​é,​ ​na​ ​verdade,​ ​o​ ​efeito​ ​imanente​ ​da​ ​ação​ ​desses​
​princípios,​ ​ou​ ​seja,​ ​a​ ​associação,​ ​por​ ​exemplo,​ ​“ultrapassa​ ​a​ ​imaginação,​ ​[mas]​​é​​algo​​distinto​
​desta”,​ ​e​ ​“encontra​ ​nesta​ ​seu​ ​termo​ ​e​ ​seu​​objeto,​​não​​sua​​origem”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​12);​​e​
​mais:​​“a​​associação​​é​​uma​​regra​​da​​imaginação,​​não​​um​​produto,​​não​​uma​​manifestação​​do​​livre​
​exercício​​desta”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​13).​​Ela​​guia​​a​​imaginação,​​“torna-a​​uniforme​​e​​a​​coage”​
​(DELEUZE, 2012, p. 13).​
​Neste​ ​contexto,​ ​ao​ ​aprofundarmos​ ​outras​ ​camadas​​pertinentes​​ao​​conceito​​de​​imaginação​
​na​ ​leitura​ ​que​ ​Deleuze​ ​fez​ ​de​​Hume,​​mergulhamos​​no​​coração​​do​​que​​há​​de​​mais​​essencial​​em​
​suas​​considerações​​humeanas,​​a​​saber,​​sua​​compreensão​​da​​concepção​​de​​imaginação​​como​​algo​

​69​

​que​ ​nem​ ​de​ ​perto​ ​é​ ​simples​ ​ou​ ​mesmo​ ​unívoco,​ ​visto​ ​que,​ ​para​ ​o​ ​filósofo​ ​francês,​ ​ela​ ​é​ ​um​
​campo de forças que se transforma radicalmente.​
​Para​​que​​melhor​​detalhemos​​isso,​​vamos​​analisá-la​​em​​suas​​três​​metamorfoses,​​que​​são,​​na​
​verdade,​ ​os​ ​três​ ​momentos​ ​da​ ​constituição​ ​da​ ​própria​ ​subjetividade.​ ​A​ ​primeira​ ​delas​ ​é​ ​a​
​imaginação​ ​como​ ​o​ ​caos​ ​originário​ ​(o​ ​plano​ ​de​ ​imanência​ ​bruto​ ​e​ ​até​ ​mesmo​ ​brutal).​ ​Neste​
​primeiro​ ​ponto,​ ​que​ ​pode​ ​ser​ ​considerado​ ​o​ ​ponto​ ​de​ ​partida​ ​da​ ​filosofia,​ ​antes​ ​de​ ​qualquer​
​sujeito,​ ​perguntemo-nos:​ ​O​ ​que​ ​existe​​?​ ​Para​ ​Deleuze​ ​(seguindo​ ​bem​ ​de​ ​perto​ ​Hume),​ ​existe​
​apenas​ ​o​ ​Dado.​ ​E​ ​o​ ​que​ ​é​ ​o​ ​Dado​​?​ ​É​ ​o​ ​fluxo​ ​incessante​ ​e​ ​caótico​ ​de​ ​percepções.​ ​Ora,​ ​a​
​imaginação,​ ​em​ ​seu​ ​primeiro​ ​e​ ​mais​ ​fundamental​ ​sentido,​ ​é​ ​esse​ ​fluxo;​ ​agora,​ ​quanto​ ​a​ ​sua​
​identidade​ ​com​ ​o​ ​espírito,​ ​não​ ​há​ ​distinção​ ​entre​ ​espírito​​,​ ​ideia​ ​e​ ​imaginação​​,​ ​isto​ ​é,​ ​essas​
​noções​ ​são​ ​apenas​ ​nomes​ ​diferentes​ ​para​ ​a​ ​mesma​ ​realidade:​ ​a​ ​coleção​ ​de​ ​percepções​​.​ ​Daí,​
​segundo​ ​Deleuze,​ ​“Hume​ ​afirma​ ​constantemente​ ​a​ ​identidade​ ​do​ ​espírito,​ ​da​ ​imaginação​ ​e​ ​da​
​ideia”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​10),​ ​e​ ​tal​ ​consideração​ ​feita​ ​por​ ​Deleuze​ ​é​ ​indispensável​ ​para​ ​se​
​entender que a imaginação não é uma faculdade do espírito, ela é o próprio espírito.​
​Diante​ ​disso,​ ​podemos​ ​afirmar​ ​que​ ​a​ ​natureza​ ​da​ ​imaginação​ ​é​ ​passiva​ ​e​ ​determinável.​
​Para​ ​Deleuze,​ ​a​ ​imaginação​ ​enquanto​ ​fluxo​ ​da​ ​imanência​ ​(imaginação-fluxo)​ ​é​ ​inteiramente​
​passiva,​ ​mas​ ​não​ ​no​ ​sentido​​de​​ser​​inerte,​​e​​sim​​no​​sentido​​de​​ser​​um​​campo​​determinável​​.​​Ela​
​não​​tem​​poder​​de​​organização​​próprio.​​Isto​​quer​​dizer​​que,​​para​​Deleuze,​​ela​​é​​um​​“delírio”,​​uma​
​“fantasia”,​ ​um​ ​“acaso”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​11):​ ​é​ ​como​ ​um​ ​rio​ ​sem​ ​leito,​ ​cujas​ ​águas​ ​(as​
​percepções)​ ​correm​ ​em​ ​todas​ ​as​ ​direções​ ​sem​ ​nenhuma​ ​lei.​ ​Nisso,​ ​um​ ​ponto​ ​nos​ ​é​ ​claro​ ​ao​
​levarmos​ ​Deleuze​ ​em​ ​forte​ ​consideração,​ ​a​​saber,​​a​​ausência​​de​​sujeito​​em​​meio​​as​​percepções​
​que​ ​fluem​ ​por​ ​este​ ​lugar-imaginação​ ​do​ ​possível​ ​determinável​ ​que​ ​se​ ​faz​ ​presente​ ​em​
​Empirismo​ ​e​ ​Subjetividade​​.​ ​Contudo,​ ​o​ ​ponto​ ​mais​ ​radical​ ​que​​estamos​​tentando​​destacar​​com​
​essa​ ​noção​ ​de​ ​lugar-imaginação​ ​é​ ​a​ ​ausência​ ​total​ ​de​ ​um​ ​sujeito,​ ​ou​ ​seja,​ ​as​ ​percepções​ ​não​
​pertencem​​a​​ninguém.​​Veremos,​​a​​seguir,​​Deleuze​​destacar​​a​​metáfora​​do​​teatro​​(feita​​por​​Hume)​
​para sublinhar isso muito bem: para ele, a imaginação é uma​
[​ ...]​ ​coleção​ ​sem​ ​álbum,​ ​peça​ ​sem​ ​teatro​ ​ou​ ​fluxo​ ​de​ ​percepções.​ ​“A​
​comparação​ ​com​​o​​teatro​​não​​nos​​deve​​enganar...​​Não​​temos​​o​​mais​​remoto​
​conhecimento​​do​​lugar​​em​​que​​se​​representam​​essas​​cenas,​​nem​​dos​​materiais​
​de​ ​que​ ​ele​ ​seria​ ​constituído”.​ ​[...]​ ​A​ ​representação​ ​não​​está​​em​​um​​sujeito.​
​(DELEUZE, 2012, p. 11).​

​70​

​Por​​isso,​​conforme​​a​​colocação,​​não​​há​​um​​eu​​assistindo​​às​​cenas,​​nem​​um​​palco​​onde​​elas​
​acontecem,​ ​posto​​que​​o​​“lugar​​não​​é​​diferente​​daquilo​​que​​nele​​se​​passa”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​
​11): nesse sentido, a imaginação é o próprio acontecimento​​123​​.​
​Agora,​ ​quanto​ ​a​ ​nosso​ ​segundo​ ​momento,​ ​colocamo-nos​ ​a​ ​compreender​ ​a​ ​imaginação​
​como​​o​​campo​​de​​batalha​​que​​a​​leva​​uma​​fixação​​de​​si​​pelos​​princípios​​,​​ou​​seja,​​se​​a​​imaginação​
​for​ ​apenas​ ​o​ ​caos​ ​do​ ​primeiro​​momento​​colocado​​por​​nós​​conforme​​o​​pensamento​​de​​Deleuze,​
​nenhuma​ ​experiência​ ​coerente,​ ​nenhum​ ​conhecimento​ ​e​ ​nenhum​ ​sujeito​ ​seriam​ ​possíveis;​
​portanto,​​a​​grande​​virada​​acontece​​quando​​tal​​campo​​caótico​​é​​afetado.​​Nisso,​​a​​imaginação​​é​​o​
​afetado​​,​​o​​lugar​​onde​​os​​princípios​​da​​natureza​​humana​​(associação​​e​​paixão)​​impõem​​sua​​força;​
​a​ ​imaginação​ ​é​ ​fixada​​,​ ​isto​ ​é,​ ​os​ ​princípios​ ​agem​ ​sobre​ ​a​ ​imaginação​​para​​fixá-la,​​e​​são​​como​
​forças​ ​de​ ​intensidade​ ​que​ ​começam​ ​a​ ​organizar​ ​o​ ​fluxo.​ ​Assim,​ ​a​ ​associação​ ​(seja​ ​ela​ ​por​
​semelhança,​ ​contiguidade​ ​ou​ ​por​ ​causalidade)​ ​força​ ​as​ ​ideias​ ​a​ ​se​ ​conectarem,​ ​criando​
​regularidade​​e​​constância.​​“A​​constância​​e​​a​​uniformidade​​estão​​somente​​na​​maneira​​pela​​qual​​as​
​ideias​ ​são​ ​associadas​ ​na​ ​imaginação”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​12),​ ​sendo​ ​que,​ ​tal​ ​movimento​
​produzido​ ​na​ ​imaginação,​​torna-se​​àquilo​​que​​Deleuze​​considera​​por​​natureza​​humana,​​ou​​seja,​
​ao​​ser​​coagida​​e​​guiada​​por​​esses​​princípios,​​a​​imaginação​​deixa​​de​​ser​​incontaminada​​fantasia​​e​
​devém​ ​uma​ ​natureza​​humana.​​Ora,​​se​​falarmos​​ainda​​mais​​figurativamente​​sobre​​esse​​ponto​​do​
​pensamento​​deleuziano,​​podemos​​dizer​​o​​seguinte:​​o​​rio​​caótico​​começa​​a​​cavar​​um​​leito;​​daí​​é​
​neste​ ​momento​ ​que​ ​o​ ​hábito,​ ​a​ ​crença​ ​e​ ​a​ ​expectativa​ ​se​ ​tornam​ ​possíveis.​ ​Por​ ​isso,​ ​a​
​imaginação, agora como coisa “regrada”, torna-se a base para o entendimento​​124​​.​
​Além​ ​disso,​ ​quanto​ ​a​ ​passividade​​que​​permite​​a​​atividade​​no​​espírito,​​em​​quase​​tudo​​que​
​dissemos​ ​até​ ​aqui,​ ​a​ ​imaginação​ ​ainda​ ​é​ ​passiva​ ​no​ ​que​ ​colocamos,​ ​pois​ ​ela​ ​sofre​ ​a​ ​ação​ ​dos​
​princípios.​​No​​entanto,​​conforme​​nos​​fala​​nosso​​filósofo​​francês,​​é​​essa​​passividade​​que​​permite​
​123​

​Sem​​que​​detalhemos​​muito​​a​​noção​​de​​acontecimento​​neste​​momento,​​podemos​​dizer​​que​​ele​​constitui​​uma​​das​
c​ ontribuições​ ​mais​ ​originais​ ​e​ ​complexas​ ​de​ ​Deleuze​ ​à​​filosofia​​contemporânea.​​Dito​​isto,​​em​​Lógica​​do​​Sentido​
​(1969),​ ​obra​ ​que​ ​marcou​ ​um​ ​momento​ ​decisivo​ ​em​ ​seu​ ​percurso​​intelectual,​​Deleuze​​desenvolveu​​uma​​teoria​​do​
​acontecimento​ ​que​ ​rompe​ ​radicalmente​ ​com​ ​as​ ​concepções​ ​tradicionais​ ​dentro​ ​da​ ​metafísica​ ​ocidental.​ ​Nesse​
​sentido,​ ​o​ ​acontecimento​ ​deleuziano​ ​não​ ​foi​ ​pensado​ ​por​ ​nosso​ ​filósofo​​francês​​nem​​como​​uma​​coisa​​nem​​como​
​uma​ ​representação,​ ​nem​ ​como​ ​um​ ​fato​ ​empírico​ ​nem​​mesmo​​como​​uma​​ideia​​abstrata;​​na​​verdade,​​para​​Deleuze​
​(2015,​ ​p.​ ​23),​ ​ele​ ​se​ ​situaria​ ​numa​ ​região​ ​paradoxal​ ​que​ ​o​ ​autor​ ​denomina​ ​como​ ​“extra-ser”,​ ​operando​ ​como​
​condição​ ​de​ ​possibilidade​ ​tanto​ ​da​ ​linguagem​ ​quanto​ ​da​ ​experiência.​​Esta​​posição​​singular​​faz​​do​​acontecimento​
​uma concepção-chave para compreender o pensamento deleuziano e sua crítica às filosofias da representação.​
​124​
​A​ ​concepção​ ​de​ ​entendimento​ ​(em​ ​francês,​ ​entendement​​)​ ​em​ ​Deleuze​ ​é​ ​profundamente​​original​​e​​subversiva,​
​pois​​o​​entendimento​​não​​é​​uma​​faculdade​​da​​razão​​em​​estado​​puro,​​nem​​um​​poder​​inato​​do​​sujeito​​que​​organiza​​a​
​experiência;​​pelo​​contrário,​​para​​Deleuze,​​o​​entendimento​​é​​um​​efeito,​​um​​resultado,​​uma​​qualificação​​que​​o​​espírito​
​adquire​​sob​​a​​ação​​de​​princípios​​específicos.​​Segundo​​nosso​​autor,​​o​​entendimento​​não​​é​​uma​​faculdade​​soberana,​
​mas​​um​​sistema​​de​​hábitos​​e​​regras​​que​​emerge​​da​​imaginação​​quando​​esta​​é​​fixada​​pelos​​princípios​​de​​associação.​
​Nesse​​sentido,​​sua​​natureza​​é​​a​​de​​uma​​prática​​que​​nos​​permite​​fazer​​inferências​​e​​agir​​no​​mundo,​​mas​​que,​​por​​sua​
​origem,​ ​tende​ ​a​ ​transbordar​​e​​precisa​​se​​autocorrigir​​constantemente.​​No​​mais,​​precisamos​​colocar​​ainda​​que​​toda​
​essa complexa maquinaria está, em última análise, subordinada aos fins práticos e afetivos ditados pela paixão.​

​71​

​a​ ​emergência​ ​de​ ​uma​ ​atividade.​ ​Para​ ​Deleuze​ ​em​ ​Hume,​ ​é​ ​porque​ ​a​ ​imaginação​​é​​fixada​​pelo​
​hábito​ ​que​​podemos​​fazer​​inferências​​e​​agir​​no​​mundo:​​a​​estrutura​​que​​lhe​​é​​imposta​​torna-se​​a​
​condição​ ​para​ ​a​ ​sua​ ​futura​ ​atividade​ ​(em​ ​estado​ ​de​ ​concretude).​ ​Em​ ​continuidade​ ​a​ ​isso,​
​falaremos​​a​​seguir​​sobre​​o​​terceiro​​momento​​(do​​qual​​não​​nos​​deteremos​​tanto,​​dado​​a​​iniciativa​
​de​ ​nosso​ ​trabalho),​ ​a​ ​saber,​ ​a​ ​imaginação​ ​como​ ​o​ ​motor​ ​da​ ​cultura:​ ​o​ ​poder​ ​de​ ​reflexão​ ​e​ ​a​
​criação dele advinda.​
​Pois​​bem,​​este​​é​​o​​nível​​mais​​complexo​​e​​criativo​​quando​​se​​trata​​da​​noção​​de​​imaginação​
​em​​Empirismo​​e​​subjetividade​​,​​uma​​vez​​que,​​para​​Deleuze,​​ao​​considerarmos​​que​​a​​imaginação​
​foi​ ​estruturada​ ​e​ ​se​ ​tornou​​uma​​natureza​​,​​ela​​adquire​​um​​novo​​e​​paradoxal​​poder,​​a​​saber,​​o​​de​
​refletir as próprias afecções que a constituíram; ela se dobra sobre si mesma.​
​Nesse​​sentido,​​ao​​falar​​sobre​​as​​condições​​que​​a​​imaginação​​assume​​ao​​se​​dobrar​​sobre​​si​
​mesma,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que,​ ​a​ ​primeira​ ​delas,​ ​é​ ​a​ ​imaginação​ ​refletindo​ ​a​ ​paixão,​ ​ou​ ​melhor,​
​segundo​​o​​pensamento​​deleuziano,​​ela​​não​​apenas​​sofre​​a​​paixão,​​ela​​a​​reflete​​e,​​ao​​fazê-lo,​​ela​​a​
​transforma.​​Para​​Deleuze,​​uma​​paixão​​real​​e​​imediata​​(como​​o​​medo​​ou​​a​​tristeza)​​é​​refletida​​na​
​imaginação​ ​e​ ​pode​ ​vir​ ​a​ ​se​ ​tornar​ ​um​ ​sentimento​ ​estético​ ​(o​ ​prazer​ ​de​ ​ler​ ​uma​ ​tragédia,​ ​por​
​exemplo),​​e​​é​​nesse​​ponto​​que​​apontamos​​que​​“a​​paixão​​se​​imagina​​e​​a​​imaginação​​se​​apaixona”​
​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​56).​​Daí​​também​​podemos​​dizer​​que​​a​​imaginação​​se​​torna​​o​​móbil​​(aquilo​
​que​ ​pode​ ​mover​ ​ao​ ​estar​ ​em​ ​movimento)​ ​da​ ​arte​ ​e​ ​do​ ​gosto.​ ​Há​ ​mais:​ ​seguindo​ ​um​ ​outro​
​caminho​ ​de​ ​compreensão,​ ​a​ ​imaginação​ ​pode​ ​estender​ ​os​ ​princípios,​ ​isto​ ​é,​ ​a​ ​imaginação​
​também​​pode​​vir​​a​​refletir​​os​​princípios​​de​​associação,​​mas​​para​​“liberá-los”​​de​​seus​​limites,​​ou​
​seja,​​ela​​os​​usa​​de​​forma​​fantasista​​,​​estendendo​​a​​causalidade​​para​​criar​​superstições,​​ou​​mesmo​
​usando​​a​​semelhança​​para​​criar​​regras​​gerais​​que​​vão​​no​​bojo​​e​​até​​além​​da​​experiência.​​Assim,​
​ela​​toma​​“emprestada​​a​​roupagem​​da​​natureza”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​15)​​para​​seus​​próprios​​fins.​
​Ao​ ​seguir​ ​seu​ ​caminho,​ ​ao​ ​menos​ ​no​ ​que​ ​compreendemos​ ​em​ ​Deleuze,​​a​​imaginação​​também​
​tem​ ​um​ ​poder​ ​constituinte:​ ​ela​ ​se​ ​torna​ ​verdadeiramente​ ​construtiva​ ​e​ ​criadora,​​não​​apenas​​ao​
​constituir​ ​o​ ​sujeito​ ​da​ ​crença,​ ​mas​ ​também​ ​o​ ​sujeito​ ​da​ ​moralidade​ ​e​ ​da​ ​cultura,​ ​ou​ ​seja,​ ​ao​
​refletir​​o​​interesse​​particular​​e​​parcial,​​ela​​o​​estende​​e​​o​​transforma​​no​​interesse​​geral​​,​​inventando​
​a​​justiça,​​a​​propriedade​​e​​as​​instituições.​​Daí,​​para​​Deleuze,​​ela​​é​​o​​móbil​​do​​artifício​​,​​isto​​é,​​é​​a​
​imaginação​​que,​​ao​​refletir​​sobre​​a​​tendência,​​cria​​os​​modelos​​de​​ação​​que​​definem​​a​​sociedade.​
​Portanto,​ ​a​ ​imaginação​ ​em​ ​Deleuze​ ​não​ ​seria​ ​senão​ ​o​ ​conceito​ ​que​ ​unifica​ ​toda​ ​a​ ​filosofia​ ​de​
​Hume;​ ​ela​​é​​o​​processo​​total​​da​​subjetivação:​​começa​​como​​o​​fluxo​​impessoal​​do​​dado​​,​​sofre​​a​
​violência​​organizadora​​dos​​princípios​​para​​se​​tornar​​uma​​natureza,​​e​​finalmente​​se​​dobra​​sobre​​si​

​72​

​mesma​ ​em​ ​um​ ​ato​ ​de​ ​reflexão​ ​que​ ​a​ ​torna​ ​a​ ​fonte​ ​criadora​ ​da​ ​cultura,​ ​da​ ​arte​​e​​da​​moral.​​No​
​mais, ela é, ao mesmo tempo, o campo passivo da constituição e o móbil ativo da criação.​
​À​ ​vista​ ​disso,​ ​consideramos​ ​que​ ​a​ ​imaginação​ ​seja​ ​o​ ​campo​ ​onde​ ​a​ ​gênese​ ​sem​ ​sujeito​
​acontece;​ ​ela​ ​é,​ ​ao​ ​mesmo​ ​tempo​ ​e​ ​ao​ ​nosso​ ​ver,​ ​o​ ​afetado​ ​(o​ ​fluxo​ ​de​ ​percepções)​​e​​o​​palco​
​onde​​as​​afecções​​(os​​efeitos​​dos​​princípios)​​se​​desdobram.​​Nisso,​​quando​​os​​princípios​​da​​paixão​
​e​​da​​associação​​agem​​sobre​​a​​imaginação,​​eles​​a​​fixam,​​mas,​​em​​um​​segundo​​momento,​​a​​própria​
​imaginação​ ​reflete​ ​essas​ ​afecções,​ ​liberando-as​ ​de​ ​seus​ ​limites​ ​e​ ​estendendo-as​ ​para​ ​além​ ​do​
​conhecimento​​legítimo,​​criando​​um​​“mundo​​da​​cultura”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​56).​​Então,​​é​​nesse​
​jogo​​complexo​​entre​​a​​fixação​​pelos​​princípios​​e​​a​​reflexão​​na​​fantasia​​que​​o​​sujeito​​se​​constitui,​
​e a imaginação é o lugar onde a paixão se reflete e se estende.​
​Em​ ​suma,​ ​ao​ ​tocarmos​ ​em​ ​um​ ​último​ ​ponto​ ​sobre​ ​o​ ​ultrapassamento,​ ​somos​ ​capazes​​de​
​dizer​​que,​​com​​base​​no​​que​​expusemos​​até​​aqui,​​o​​dado​​não​​é​​um​​ato​​de​​um​​sujeito​​constituído,​
​mas​​o​​próprio​​processo​​de​​sua​​constituição.​​Isto​​quer​​dizer​​que​​ele​​é​​uma​​gênese​​que​​ocorre​​no​
​plano​ ​da​ ​imanência,​ ​movida​ ​por​ ​princípios​ ​que​ ​são​ ​eles​ ​mesmos​ ​imanentes.​ ​A​ ​transcendência​
​(crer,​​inventar,​​esperar)​​é​​o​​efeito​​visível​​da​​ação​​desses​​princípios​​sobre​​a​​imaginação,​​que​​força​
​o​ ​fluxo​ ​anônimo​ ​de​ ​percepções​ ​a​ ​se​ ​organizar​ ​como​ ​um​ ​sistema​ ​e​ ​a​ ​se​ ​qualificar​ ​como​ ​um​
​sujeito.​ ​Portanto,​ ​a​ ​subjetividade​ ​não​ ​é​ ​uma​ ​substância​ ​ou​ ​uma​ ​causa​ ​primeira,​ ​mas​ ​uma​
​impressão​​de​​reflexão,​​o​​produto​​de​​uma​​síntese​​complexa​​entre​​a​​afecção​​que​​fixa​​a​​imaginação​
​e​ ​a​ ​própria​ ​imaginação​​que​​reflete​​essa​​afecção,​​em​​um​​processo​​contínuo​​que​​é​​a​​própria​​vida​
​do espírito.​

​73​

​3. O ADVENTO DA NATUREZA HUMANA (OU A SUBJETIVIDADE CONSISTENTE)​
​No​ ​capítulo​ ​anterior,​ ​fomos​ ​no​ ​sentido​ ​de​ ​uma​ ​investigação​ ​sobre​ ​os​ ​elementos​ ​mais​
​fundamentais​ ​da​ ​experiência,​ ​esquadrinhando​ ​o​ ​movimento​ ​que​ ​vai​ ​da​ ​percepção​ ​elementar​ ​à​
​emergência​​do​​sujeito,​​tudo​​dentro​​de​​um​​plano​​de​​imanência.​​Nosso​​percurso​​se​​desdobrou​​em​
​quatro​​momentos​​interdependentes​​que​​nos​​ajudaram​​a​​construir​​progressivamente​​a​​imagem​​de​
​um âmbito em constante fluxo e constituição de seus elementos.​
​Ademais,​ ​o​ ​percurso​ ​completo​ ​do​ ​primeiro​ ​capítulo​ ​nos​ ​levou​ ​dos​ ​fluidos​ ​átomos​ ​da​
​sensação​ ​à​ ​emergência​ ​da​ ​subjetividade.​ ​Daí​ ​pudemos​ ​ter​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​não​ ​seria​ ​uma​
​substância​​,​ ​mas​ ​um​ ​efeito​ ​processual​ ​que​ ​emerge​ ​quando​ ​o​ ​fluxo​ ​caótico​ ​de​ ​percepções​ ​é​
​organizado​ ​pelos​ ​princípios​ ​de​ ​associação​ ​e​ ​pelas​ ​afecções:​ ​ou​ ​seja,​ ​partindo​ ​de​ ​nossos​ ​dois​
​autores​ ​principais,​ ​o​ ​sujeito​ ​não​ ​seria​ ​senão​ ​constituído​ ​no​ ​próprio​ ​fluxo​ ​da​ ​experiência,​ ​uma​
​transcendência​ ​que,​ ​digamos,​ ​dá-se​ ​inteiramente​ ​dentro​ ​da​ ​imanência.​ ​Assim,​ ​o​ ​capítulo​
​estabeleceu​ ​os​ ​fundamentos​ ​para​ ​compreender​ ​a​ ​subjetividade​ ​como​ ​um​ ​processo​ ​de​
​constituição,​​não​​como​​um​​dado​​preexistente,​​preparando​​com​​isso​​o​​terreno​​para​​investigar,​​em​
​nosso atual capítulo, como a subjetividade adquire consistência.​
​Ora,​ ​em​ ​nosso​ ​segundo​ ​capítulo,​ ​buscamos​ ​investigar​ ​como​ ​a​ ​subjetividade,​ ​embora​
​imanente​​em​​sua​​origem,​​adquire​​consistência​​através​​de​​uma​​relação​​com​​elementos​​que​​podem​
​ser​ ​tidos​ ​como​ ​extrínsecos​ ​a​ ​ela.​ ​Se​​o​​capítulo​​anterior​​cartografou​​o​​fluxo​​puro​​da​​imanência,​
​este​​analisa​​os​​mecanismos​​que​​lhe​​conferem​​forma​​e​​estabilidade,​​mostrando​​como​​advém​​uma​
​natureza​ ​humana.​ ​Aqui,​ ​em​ ​O​ ​advento​ ​da​ ​natureza​ ​humana:​ ​exterioridade​ ​e​ ​subjetividade​
​consistente​​,​ ​investigaremos​ ​como​ ​a​ ​subjetividade​ ​–​ ​não​ ​obstante​ ​imanente​ ​em​ ​sua​ ​origem​ ​–​
​constitui-se​​através​​de​​sua​​relação​​fundamental​​com​​a​​imanência.​​Nisso,​​nossas​​quatro​​seções​​a​
​seguir​ ​visam​ ​demonstrar​ ​como​ ​a​ ​consistência​ ​do​ ​sujeito​ ​é​ ​forjada​ ​na​ ​crença,​ ​na​ ​ficção​ ​e​ ​na​
​construção de um mundo vivido.​
​Sendo​ ​assim,​ ​a​ ​primeira​ ​de​ ​nossas​ ​seções​ ​do​ ​capítulo​ ​em​ ​questão​ ​é​ ​a​ ​2.1.​ ​(intitulada​ ​A​
​lógica​​da​​experiência​​e​​o​​espírito​​que​​crê:​​os​​sentidos,​​a​​memória​​e​​a​​função​​da​​repetição​​na​​parte​
​III​ ​do​ ​livro​ ​I​ ​do​ ​Tratado​​).​ ​Nela,​ ​dentro​ ​da​ ​Parte​ ​III​ ​do​ ​Tratado​​,​ ​buscamos​ ​os​ ​elementos​
​pertinentes​ ​às​ ​considerações​ ​que​ ​nos​ ​levaram​ ​a​ ​pensar​ ​como​ ​a​ ​crença,​ ​fundada​​no​​hábito​​e​​na​
​repetição,​ ​torna-se​ ​o​ ​motor​ ​da​ ​vida​ ​cotidiana,​ ​deslocando​ ​a​ ​certeza​ ​racional​ ​para​ ​o​ ​plano​
​secundário.​​Em​​seguida,​​na​​seção​​2.2.​​Imaginário​​e​​ficção​​do​​eu​​:​​a​​subjetividade​​atravessada​​por​
​virtualidades​ ​e​ ​fabulações,​ ​aprofundaremos​ ​a​ ​noção​​de​​que​​o​​próprio​​eu​​é​​uma​​fabulação,​​uma​
​ficção​​útil​​que​​a​​imaginação​​constrói​​para​​dar​​unidade​​a​​um​​feixe​​de​​percepções.​​A​​partir​​daí,​​em​
​nossa​ ​parte​ ​2.3.​ ​A​​continuidade​​da​​experiência​​na​​parte​​IV​​do​​livro​​I​​do​​Tratado​​,​​retornamos​​à​

​74​

​Parte​ ​IV​ ​do​ ​Tratado​ ​para​ ​mostrar​ ​que​ ​a​ ​crença​ ​na​ ​permanência​ ​dos​ ​objetos​ ​e​ ​na​ ​identidade​
​pessoal​ ​são​​construções​​da​​imaginação,​​ficções​​que,​​embora​​filosoficamente​​injustificáveis,​​são​
​indispensáveis.​​Por​​fim,​​na​​parte​​2.4.​​A​​construção​​do​​mundo​​vivido:​​a​​percepção​​e​​a​​imaginação​
​como​​base​​do​​situado​​subjetivante,​​debruçamo-nos​​sobre​​a​​compreensão​​de​​que​​a​​percepção​​e​​a​
​imaginação,​ ​em​ ​sua​ ​relação​ ​com​ ​o​ ​Fora,​ ​constituem​ ​um​ ​situado​ ​subjetivante​​,​ ​que​ ​não​ ​apenas​
​habita um mundo, mas o constrói ativamente.​
​No​ ​mais,​ ​ainda​ ​nos​ ​cabe​ ​ponderar​ ​que,​ ​juntas,​ ​nossas​ ​quatro​ ​seções​ ​a​ ​seguir​ ​foram​
​conduzidas​ ​para​ ​uma​ ​iniciativa​ ​que​ ​visou​ ​ressaltar​ ​que​ ​o​ ​advento​ ​da​ ​natureza​ ​humana​ ​não​
​poderia​​ser​​tido​​senão​​como​​o​​processo​​pelo​​qual​​o​​fluxo​​da​​imanência​​se​​dobra​​sobre​​si​​mesmo,​
​criando uma subjetividade consistente e um mundo habitável.​
​3.1.​ ​A​ ​lógica​ ​da​ ​experiência​ ​e​ ​o​ ​espírito​ ​que​ ​crê:​ ​os​ ​sentidos,​ ​a​ ​memória​ ​e​ ​a​ ​função​ ​da​
​repetição na parte III do livro I do Tratado​
​Seguindo​ ​agora​ ​para​ ​a​ ​Parte​ ​III​ ​do​ ​Tratado​​,​ ​intitulada​ ​Do​ ​conhecimento​ ​e​ ​da​
​probabilidade​​,​ ​podemos​ ​dizer​ ​de​ ​antemão​ ​que​ ​Hume​ ​empreende​ ​uma​ ​das​ ​mais​ ​influentes​
​investigações​ ​da​ ​filosofia​ ​moderna​ ​sobre​ ​a​ ​origem,​ ​os​ ​limites​ ​e​ ​o​ ​funcionamento​ ​da​ ​razão​
​humana.​​Sendo​​assim,​​a​​partir​​de​​sua​​epistemologia​​empirista​​e​​cética,​​podemos​​dizer​​que​​Hume​
​procurou​ ​examinar​ ​a​ ​diferença​ ​entre​ ​o​ ​conhecimento​ ​demonstrativo​ ​e​ ​a​ ​probabilidade,​
​deslocando​​o​​foco​​das​​verdades​​necessárias​​para​​os​​processos​​cotidianos​​de​​inferência,​​crença​​e​
​causalidade;​ ​esta​ ​parte​ ​da​ ​obra​ ​de​ ​Hume​ ​que​ ​observamos​ ​alude​ ​um​ ​sistema​ ​psicológico​ ​e​
​filosófico​ ​que​ ​busca​ ​compreender​ ​não​ ​apenas​ ​como​ ​pensamos,​ ​mas​ ​por​ ​que​ ​acreditamos​ ​e​
​agimos como acreditamos.​
​Por​​isso,​​em​​nosso​​exame,​​a​​partir​​de​​Hume,​​a​​Seção​​I​​desta​​terceira​​parte​​delimita​​o​​que​
​entendemos​ ​por​ ​conhecimento​ ​restrito​ ​àquilo​ ​que​ ​pode​ ​ser​ ​demonstrado​ ​por​​relações​​de​​ideias​
​lógico-matemáticas;​ ​no​ ​entanto,​ ​ao​ ​continuar​ ​a​ ​seção,​ ​Hume​ ​reconhece​ ​que​ ​a​ ​maior​ ​parte​ ​de​
​nossas​​convicções​​não​​provém​​desse​​tipo​​de​​certeza,​​mas​​sim​​da​​experiência.​​Não​​obstante,​​é​​na​
​Seção​ ​II​ ​que​ ​ele​ ​introduz​ ​para​ ​nós​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​probabilidade​ ​como​ ​o​ ​princípio​ ​que​ ​governa​ ​o​
​pensamento​ ​humano​ ​na​ ​ausência​ ​de​ ​certeza,​ ​e​ ​nela​ ​insere​ ​sua​ ​análise​ ​seminal​ ​sobre​ ​causa​ ​e​
​efeito:​​uma​​relação​​que,​​segundo​​Hume,​​não​​se​​baseia​​em​​razão​​ou​​evidência​​lógica,​​mas​​sim​​em​
​hábito​​e​​expectativa.​​Tal​​diagnóstico​​feito​​por​​Hume​​na​​Seção​​II​​se​​aprofunda​​na​​Seção​​III;​​nela,​
​nosso​ ​autor​ ​defende​ ​que​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​causa​ ​é​ ​sempre​ ​acompanhada​ ​de​ ​uma​ ​pressuposição​ ​de​
​necessidade,​ ​ou​ ​seja,​ ​um​ ​elo​ ​que,​ ​na​ ​realidade,​ ​não​ ​está​ ​presente​ ​nas​ ​impressões,​ ​mas​ ​é​
​construído​ ​subjetivamente.​ ​Doravante,​ ​as​ ​seções​ ​V​ ​a​ ​IX​ ​exploram​ ​como​ ​formamos​​as​​ideias​​e​
​crenças​ ​presentes​ ​nas​ ​primeiras​ ​três​ ​seções​ ​da​ ​parte​ ​que​ ​estamos​ ​nos​ ​remetendo​ ​agora;​ ​para​

​75​

​tanto,​​Hume​​destaca​​que​​tal​​formação​​acontece​​por​​meio​​da​​memória,​​das​​impressões​​sensíveis,​
​da​​inferência​​e​​da​​repetição​​de​​associações​​entre​​eventos.​​Além​​disso,​​nosso​​filósofo​​salienta​​que​
​no​​conjunto​​das​​seções​​mencionadas​​há​​pouco​​a​​crença​​seria​​um​​tipo​​particular​​de​​vivacidade​​da​
​ideia,​ ​resultado​ ​do​ ​hábito​​de​​transitar​​da​​impressão​​à​​ideia​​com​​confiança,​​mesmo​​sem​​certeza.​
​Nisso,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​as​ ​causas​ ​da​ ​crença,​ ​suas​ ​variações​ ​e​ ​seus​ ​efeitos​ ​sobre​ ​o​ ​pensamento​
​seriam analisados como fenômenos mentais mais do que lógicos.​
​Na​ ​sequência,​ ​Hume​ ​procurou​ ​distinguir​ ​entre​ ​diferentes​ ​tipos​ ​de​ ​probabilidade,​ ​como​​a​
​probabilidade​​de​​chances​​(Seção​​XI)​​e​​a​​probabilidade​​de​​causas​​(Seção​​XII),​​além​​de​​apresentar​
​sua​ ​célebre​ ​crítica​ ​à​​probabilidade​​não​​filosófica​​(Seção​​XIII),​​que​​rege​​as​​opiniões​​comuns​​do​
​dia​​a​​dia.​​No​​que​​tange​​à​​Seção​​XIV,​​Hume​​constituiu​​um​​dos​​momentos​​centrais​​da​​obra,​​pois,​
​nela,​ ​ele​ ​investiga​ ​a​ ​tão​ ​debatida​ ​ideia​ ​de​ ​conexão​ ​necessária,​ ​mostrando​ ​que​ ​tal​ ​noção​ ​não​
​deriva​ ​da​ ​razão,​ ​mas​ ​de​​um​​sentimento​​subjetivo​​adquirido​​pela​​repetição​​de​​experiências.​​Nas​
​Seções​ ​XV​ ​e​ ​XVI,​ ​ele​ ​propôs​ ​regras​ ​para​ ​julgar​ ​causas​ ​e​ ​efeitos​ ​e,​ ​de​ ​forma​ ​inovadora,​
​reconheceu​​que​​os​​animais​​também​​raciocinam​​por​​hábito,​​o​​que​​reforça​​sua​​tese​​de​​que​​a​​razão​
​humana está enraizada em disposições naturais e não em princípios racionais abstratos.​
​Assim,​ ​ao​ ​reunir​ ​todas​ ​essas​ ​análises,​ ​a​ ​Parte​ ​III​ ​é​ ​o​ ​caminho​ ​de​ ​consolidação​ ​à​ ​crítica​
​humeana​ ​da​ ​metafísica​ ​racionalista​ ​e​ ​oferece​ ​uma​ ​concepção​ ​de​ ​conhecimento​ ​baseada​ ​na​
​experiência,​ ​na​ ​probabilidade​ ​e​ ​na​ ​psicologia​ ​da​ ​crença.​ ​Ora,​ ​em​ ​vez​​de​​confiar​​em​​princípios​
​necessários​ ​e​ ​eternos,​ ​Hume​ ​nos​ ​propõe​ ​uma​​filosofia​​que​​reconhece​​os​​limites​​da​​razão​​e​​que​
​busca​ ​entender​ ​o​ ​funcionamento​ ​real​ ​da​ ​mente​ ​humana,​ ​posto​ ​que,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​mesmo​
​diante​​da​​incerteza,​​a​​mente​​continua​​a​​acreditar,​​inferir​​e​​agir.​​Ademais,​​tal​​virada​​antropológica​
​na​ ​epistemologia​ ​moderna​ ​inaugurou​ ​um​ ​novo​ ​paradigma​ ​para​ ​se​ ​pensar​ ​a​ ​razão,​ ​isto​ ​é,​ ​não​
​como instância divina ou infalível, mas como um hábito vivido, finito e profundamente humano.​
​Em​ ​face​ ​do​ ​que​ ​foi​ ​apresentado​ ​nos​ ​parágrafos​ ​iniciais​ ​deste​ ​trecho​ ​de​ ​nosso​ ​trabalho,​
​prosseguiremos​ ​um​ ​exame​ ​mais​ ​acurado​ ​da​ ​Seção​ ​I,​ ​intitulado​ ​por​ ​Hume​ ​como​ ​Do​
​conhecimento​​.​ ​Pois​ ​bem,​ ​comecemos​ ​por​ ​dizer​ ​que,​ ​ao​ ​abordar​ ​a​ ​natureza​ ​do​ ​conhecimento​
​humano,​ ​Hume​ ​dá​ ​um​ ​passo​ ​decisivo​ ​em​ ​sua​ ​investigação​ ​tratadística.​ ​Depois​ ​de​ ​analisarmos​
​como​​ele​​pensou​​as​​ideias,​​sua​​origem​​e​​estrutura​​(Partes​​I​​e​​II);​​agora,​​passaremos​​analisar​​o​​que​
​ele​ ​tem​ ​a​ ​dizer​ ​sobre​ ​como​ ​afirmamos​ ​verdades,​ ​julgamos​ ​e​ ​até​ ​que​ ​ponto​ ​a​ ​razão​ ​pode​
​realmente​​nos​​conduzir​​à​​certeza.​​Nesse​​caminho,​​do​​conhecimento​​como​​percepção​​de​​relações​
​necessárias​ ​entre​ ​ideias,​ ​Hume​ ​busca​ ​tornar​ ​compreensível​ ​que​ ​o​ ​conhecimento​ ​verdadeiro​ ​só​

​76​

​pode​​vir​​a​​ocorrer​​quando​​a​​mente​​compreende​​com​​clareza​​a​​conexão​​necessária​​entre​​ideias​​125​​,​
​seja ela por intuição ou por demonstração.​
​À​ ​vista​ ​disso,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​empirista​ ​visa​ ​inicialmente​ ​distinguir​ ​o​ ​conhecimento​
​intuitivo​ ​(este​ ​sendo​ ​o​ ​conhecimento​ ​em​ ​sentido​ ​imediato,​ ​que,​ ​por​ ​exemplo,​ ​dá-se​ ​quando​
​reconhecemos​ ​que​ ​3​ ​é​ ​menor​ ​que​ ​7)​ ​do​ ​conhecimento​ ​demonstrativo​ ​(este​ ​exigindo​ ​passos​
​intermediários​ ​ou​ ​até​ ​avançados,​​como​​em​​provas​​matemáticas​​gerais​​ou​​específicas).​​Segundo​
​Hume,​ ​ambos​ ​se​ ​dão​ ​dentro​ ​da​ ​esfera​ ​das​ ​relações​ ​entre​ ​ideias,​ ​especialmente​ ​relações​ ​de​
​igualdade​​,​ ​proporção​​,​ ​número​ ​e​ ​identidade​​126​​.​ ​Por​ ​sua​ ​vez,​ ​para​ ​nosso​ ​filósofo,​ ​tais​ ​relações​
​fazem​ ​do​ ​conhecimento​ ​algo​ ​restrito​​a​​verdades​​formais​​e​​racionais,​​como​​podemos​​considerar​
​na​ ​geometria​ ​e​ ​na​ ​aritmética.​ ​Aliás,​ ​quanto​ ​ao​ ​que​ ​pode​ ​considerar​ ​do​ ​campo​ ​restrito​ ​do​
​conhecimento​​humano,​​Hume​​enfatiza​​que,​​embora​​sólido,​​esse​​tipo​​de​​conhecimento​​é​​limitado,​
​pois,​​para​​ele,​​a​​maior​​parte​​das​​nossas​​convicções​​sobre​​o​​mundo​​(como​​a​​crença​​de​​que​​o​​sol​
​nascerá​ ​amanhã,​ ​ou​ ​de​ ​que​ ​uma​ ​pedra​ ​cairá)​ ​não​ ​nasce​ ​da​ ​razão​ ​demonstrativa,​ ​mas​ ​de​ ​algo​
​diferente,​ ​a​ ​saber,​ ​a​ ​experiência,​ ​a​ ​repetição,​ ​o​ ​costume​​127​​.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​a​ ​razão​ ​pode​
​estabelecer​ ​poucas​ ​certezas​ ​diante​ ​da​ ​vastidão​ ​de​ ​considerações​ ​que​ ​podemos​ ​formar,​​pois,​​de​
​acordo​ ​com​ ​Hume,​ ​o​ ​resto​ ​do​ ​que​ ​acreditamos​ ​–​ ​para​ ​além​ ​do​ ​conhecimento​ ​sólido​ ​–​ ​não​ ​se​
​qualificaria​ ​como​ ​conhecimento​ ​rigoroso​​,​ ​mas​ ​sim​ ​como​ ​crença​ ​ou​ ​probabilidade​​(noções​​que​
​serão melhor abordadas nas seções seguintes).​
​Passando​ ​a​ ​outro​ ​ponto​ ​relacionado,​ ​quanto​ ​ao​ ​que​ ​podemos​ ​expor​ ​neste​ ​momento​ ​de​
​nosso​ ​texto,​ ​em​ ​relação​ ​uma​ ​distinção​ ​fundamental​ ​entre​ ​conhecimento​ ​versus​ ​probabilidade,​
​podemos​ ​dizer​ ​que,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​o​ ​conhecimento​ ​pode​ ​não​ ​depender​ ​cabalmente​ ​da​
​experiência​ ​sensível,​​mas​​da​​comparação​​entre​​ideias​​abstratas​​128​​.​​Para​​ele,​​exemplos​​disso​​são:​
​Um​ ​círculo​ ​é​ ​uma​ ​figura​ ​com​ ​todos​ ​os​ ​pontos​ ​equidistantes​ ​de​ ​um​ ​centro​ ​–​ ​conhecimento​
​125​

​Ao​​falarmos​​mais​​particularmente​​sobre​​o​​raciocínio​​consistir​​em​​comparação​​e​​descoberta​​de​​relações,​​Ibidem​​,​
​p. 101.​
​126​
​Neste​​ponto,​​sobre​​as​​quatro​​relações​​que​​constituem​​o​​fundamento​​da​​ciência,​​Hume​​estabelece​​quais​​são​​as​​três​
​mais​ ​pujantes​ ​relações​ ​através​ ​do​​seguinte​​raciocínio,​​citemo-lo:​​“Isso​​é​​tudo​​que​​penso​​ser​​necessário​​observar​​a​
​respeito​​das​​quatro​​relações​​que​​constituem​​o​​fundamento​​da​​ciência.​​Quanto​​às​​outras​​três,​​que​​não​​dependem​​da​
​ideia​ ​e​ ​podem​ ​estar​ ​presentes​ ​ou​ ​ausentes​ ​enquanto​ ​aquela​ ​permanece​ ​a​ ​mesma,​ ​cabe​ ​explicá-las​ ​mais​
​detalhadamente.​​Essas​​três​​relações​​são​​identidade​​,​​situações​​no​​tempo​​e​​no​​espaço​​,​​e​​causalidade​​.”​​(HUME,​​2009,​
​p.​ ​101).​ ​Para​ ​mais,​ ​ao​ ​pontuarmos​ ​sobre​ ​a​ ​única​ ​relação​ ​que​ ​remete​ ​para​ ​além​ ​dos​ ​sentidos​ ​ser​ ​a​ ​causalidade,​
​podemos​ ​dizer​ ​que,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​a​ ​centralidade​ ​da​ ​causalidade​ ​tem​ ​o​ ​seguinte​​caráter,​​citemos​​nosso​​filósofo​
​escocês:​ ​“Vemos​ ​[...]​ ​que,​ ​dessas​ ​três​ ​relações​ ​que​​não​​dependem​​meramente​​das​​ideias,​​a​​única​​que​​remete​​para​
​além​​de​​nossos​​sentidos,​​e​​nos​​informa​​acerca​​de​​existências​​e​​objetos​​que​​não​​vemos​​ou​​tocamos,​​é​​a​​causalidade​​.​
​Por​ ​isso,​ ​procuraremos​ ​explicar​ ​essa​ ​relação​ ​de​ ​maneira​ ​mais​ ​completa​ ​antes​ ​de​ ​abandonarmos​ ​o​ ​tema​ ​do​
​entendimento.” (HUME, 2009, p. 102-103).​
​127​
​Sobre a causalidade produzir uma conexão capaz de proporcionar convicção,​​Ibidem​​, p. 102.​
​128​
​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​relação​ ​de​ ​causa​ ​e​ ​efeito​ ​não​ ​depender​ ​das​ ​qualidades​​conhecidas​​dos​​objetos,​​Hume​​diz:​​“[...]​
​quando​​dirijo​​meu​​olhar​​para​​as​​qualidades​​conhecidas​​dos​​objetos,​​descubro​​imediatamente​​que​​a​​relação​​de​​causa​
​e​ ​efeito​ ​não​ ​depende​ ​em​ ​nada​​delas​​[das​​qualidades​​conhecidas​​dos​​objetos].​​Quando​​considero​​suas​​relações​​,​​as​
​únicas que encontro são as de contiguidade e sucessão.” (HUME, 2009, p. 105).​

​77​

​intuitivo;​ ​ou​ ​mesmo:​ ​A​ ​soma​ ​dos​ ​ângulos​ ​de​ ​um​ ​triângulo​ ​é​ ​igual​ ​a​ ​dois​ ​ângulos​ ​retos​ ​–​
​conhecimento​ ​demonstrativo.​ ​Tais​ ​proposições​ ​não​ ​dizem​ ​nada​ ​sobre​ ​o​ ​mundo​ ​em​ ​sentido​
​empírico;​ ​em​ ​contrapartida,​ ​as​ ​afirmações​ ​sobre​ ​causalidade,​ ​continuidade,​ ​existência​ ​ou​
​mudança​ ​não​ ​são​ ​conhecidas,​ ​mas​ ​acreditadas​​com​​base​​em​​hábito​​e​​sensação​​de​​regularidade.​
​Ora,​ ​as​ ​consequências​ ​filosóficas​ ​da​​ruptura​​com​​o​​racionalismo​​e​​com​​a​​metafísica​​no​​sentido​
​do​ ​que​ ​está​ ​sendo​ ​apontado​ ​por​ ​Hume​ ​nos​ ​comentários​ ​da​​seção​​examinada,​​fizeram​​com​​que​
​nosso​​filósofo​​buscasse​​delinear​​uma​​epistemologia​​cética​​e​​extremamente​​voltada​​para​​empiria.​
​Nesse​​sentido,​​Hume​​mostrou​​que,​​no​​máximo,​​a​​razão​​em​​sentido​​puro​​alcança​​apenas​​verdades​
​formais,​ ​e​ ​que​ ​disso​​não​​poderíamos​​inferir​​nenhuma​​verdade​​sobre​​mundo​​(sobre​​causalidade,​
​existência​ ​ou​ ​futuro)​ ​por​ ​raciocínio​ ​puro​​129​​.​ ​Em​ ​certo​​sentido,​​o​​que​​Hume​​nos​​expôs​​com​​tais​
​considerações​ ​foi​ ​algo​ ​revolucionário​ ​para​ ​seu​ ​momento​ ​histórico-filosófico,​ ​posto​ ​que,​ ​o​
​significado​​atribuído​​à​​ciência​​da​​natureza​​de​​sua​​época,​​não​​poderia​​mais​​estar​​no​​seio​​de​​uma​
​consideração​ ​baseado​ ​em​ ​um​ ​conhecimento​ ​necessário,​ ​mas​ ​em​ ​inferência​ ​habitual​ ​(que​ ​fosse​
​extremamente útil e confiável).​
​Partindo​ ​disso,​ ​ele​ ​se​ ​encaminhou​ ​para​ ​uma​ ​análise​ ​mais​ ​detalhada​ ​da​ ​crença.​ ​Quase​​ao​
​final​​da​​seção,​​Hume​​fez​​a​​preparação​​do​​terreno​​para​​o​​que​​viria​​a​​seguir​​em​​seu​​texto,​​ou​​seja,​
​a​ ​análise​ ​da​ ​crença,​ ​da​ ​probabilidade​ ​e​ ​da​ ​causalidade​ ​como​ ​os​ ​verdadeiros​ ​motores​ ​do​
​pensamento​​humano​​no​​mundo​​tido​​como​​empírico.​​Ora,​​ainda​​que​​implicitamente,​​ele​​afirmou​
​que​​a​​razão​​é​​impotente​​para​​lidar​​sozinha​​com​​os​​fatos,​​e​​que​​o​​entendimento​​humano​​age​​mais​
​por costumes mentais do que por demonstrações formais​​130​​.​
​Ademais,​ ​esta​ ​Seção​ ​I​ ​da​ ​Parte​ ​III​ ​representou​ ​para​ ​nós​ ​o​ ​marco​​da​​virada​​entre​​o​​saber​
​racional​​e​​a​​crença​​prática​​que​​Hume​​buscou​​nos​​apontar​​de​​modo​​tão​​dilacerante,​​bem​​como​​o​
​estabelecimento​ ​de​ ​que​ ​o​ ​verdadeiro​ ​conhecimento​ ​é​ ​sempre​ ​demonstrativo​ ​ou​ ​intuitivo,​
​limitado​ ​a​ ​relações​ ​entre​ ​ideias​ ​abstratas​​131​​;​ ​que​ ​nossas​ ​certezas​ ​sobre​ ​o​ ​mundo​ ​não​ ​são​
​conhecimento​ ​propriamente​ ​dito,​ ​mas​ ​efeitos​ ​da​ ​experiência​ ​repetida;​ ​e​ ​que​ ​o​ ​entendimento​

​129​

​Nisso,​​podemos​​dizer​​que,​​sobre​​a​​impossibilidade​​de​​raciocinar​​sem​​compreender​​perfeitamente​​as​​ideias,​​Hume​
e​ stabelece​​o​​método​​de​​investigação​​mais​​adequado​​para​​tal,​​a​​saber,​​“para​​começar​​de​​maneira​​ordenada,​​devemos​
​considerar​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​causação​ ​e​ ​examinar​ ​qual​ ​sua​ ​origem.​ ​É​ ​impossível​ ​raciocinar​ ​de​ ​maneira​ ​correta​ ​sem​
​compreender​​perfeitamente​​a​​ideia​​sobre​​a​​qual​​raciocinamos;​​e​​é​​impossível​​compreender​​perfeitamente​​uma​​ideia​
​sem​ ​referi-la​​à​​sua​​origem,​​e​​sem​​examinar​​aquela​​impressão​​primeira​​da​​qual​​ela​​surge.”​​(HUME,​​2009,​​p.​​103).​
​Deste​​modo,​​o​​exame​​da​​impressão​​confere​​clareza​​à​​ideia,​​vejamos:​​“O​​exame​​da​​impressão​​confere​​clareza​​à​​ideia;​
​e o exame da ideia confere uma clareza semelhante a todos os nossos raciocínios” (HUME, 2009, p. 103).​
​130​
​Neste​​ponto,​​ao​​falarmos​​sobre​​a​​razão​​ser​​impotente​​para​​lidar​​sozinha​​com​​os​​fatos,​​temos​​que​​Hume​​estabelece​
​os​​limites​​da​​razão​​da​​seguinte​​maneira:​​“[...]​​dessas​​três​​relações​​que​​não​​dependem​​meramente​​das​​ideias,​​a​​única​
​que​​remete​​para​​além​​de​​nossos​​sentidos,​​e​​nos​​informa​​acerca​​de​​existências​​e​​objetos​​que​​não​​vemos​​ou​​tocamos,​​é​
​a causalidade” (HUME, 2009, p. 102-103).​
​131​
​Aqui, sobre o conhecimento ser limitado a relações entre ideias abstratas,​​Ibidem​​,​​p. 102.​

​78​

​humano,​ ​em​ ​sua​ ​maior​ ​parte,​ ​opera​ ​por​ ​probabilidade​ ​e​ ​hábito,​ ​não​ ​por​ ​necessidade​ ​lógica​​132​​.​
​Assim,​​esta​​seção​​se​​faz​​fundamental​​para​​andamento​​do​​texto,​​posto​​que​​ela​​desloca​​o​​centro​​da​
​epistemologia​ ​moderna​ ​da​ ​razão​ ​para​ ​a​ ​experiência​ ​prática,​ ​lançando​ ​as​ ​bases​ ​da​ ​análise​
​humeana​ ​da​ ​causalidade,​ ​da​ ​inferência​ ​e​ ​da​ ​crença,​ ​e​ ​influenciando​ ​decisivamente​ ​a​ ​filosofia​
​posterior (de Kant ao empirismo lógico).​
​Dando​ ​andamento​ ​ao​ ​exame​ ​das​ ​seções,​ ​a​ ​Seção​ ​II​ ​–​ ​Da​ ​probabilidade;​ ​e​ ​da​ ​ideia​ ​de​
​causa​​e​​efeito​​133​ ​que​​iremos​​analisar​​agora​​é​​um​​dos​​trechos​​mais​​importantes​​do​​Tratado​​,​​posto​
​que,​ ​nela,​ ​Hume​​buscou​​nos​​imergir​​em​​sua​​famosa​​e​​revolucionária​​teoria​​da​​causalidade,​​que​
​marcou​ ​profundamente​ ​o​ ​pensamento​ ​científico-filosófico​ ​moderno.​​Ora,​​na​​seção​​em​​questão,​
​nosso​ ​filósofo​ ​investigou​ ​como​ ​a​ ​mente​ ​humana,​ ​por​ ​vezes,​ ​tende​ ​a​ ​transcender​ ​o​ ​que​ ​é​
​imediatamente​ ​dado​ ​nos​ ​sentidos​ ​ou​ ​na​ ​memória​ ​para​ ​formar​ ​expectativas​ ​sobre​ ​o​ ​futuro,​
​inferências​​sobre​​o​​desconhecido,​​ou​​certezas​​práticas​​sobre​​o​​mundo.​​Ou​​seja,​​na​​passagem​​que​
​estamos​ ​tratando,​ ​Hume​ ​reconheceu​ ​que​ ​a​ ​maior​ ​parte​​de​​nossas​​crenças​​não​​são​​fundadas​​em​
​demonstrações​​lógicas,​​mas​​em​​algo​​que​​ele​​chamou​​de​​probabilidade​​134​ ​(e​​é​​nesse​​terreno​​que​​a​
​noção de causa e efeito se insere).​
​Pois​​bem,​​ao​​tratar​​com​​mais​​profundidade​​a​​limitação​​do​​conhecimento​​demonstrativo​​e​​o​
​papel​ ​da​ ​probabilidade,​ ​Hume​ ​retomou​ ​em​ ​nossa​ ​seção​ ​um​ ​ponto​ ​importantíssimo​ ​da​ ​seção​
​anterior,​ ​qual​ ​seja,​ ​o​ ​conhecimento​ ​verdadeiro,​ ​obtido​ ​por​ ​demonstração​ ​ou​ ​intuição,​ ​é​
​extremamente​ ​limitado.​ ​No​ ​entanto,​ ​pensando​ ​na​ ​limitação​ ​do​ ​pensamento​ ​descrito​ ​por​ ​nosso​
​filósofo,​ ​poderíamos​ ​nos​ ​perguntar​ ​como,​ ​então,​ ​formamos​ ​juízos​ ​sobre​ ​fatos​​?​ ​Por​ ​que​
​acreditamos​ ​que​ ​o​ ​pão​ ​nos​ ​sustentará,​ ​que​ ​o​ ​sol​ ​nascerá​ ​amanhã​ ​ou​ ​que​ ​uma​ ​bola​ ​rolando​
​empurrará​​outra​​?​​Ora,​​para​​Hume,​​essas​​crenças​​não​​derivariam​​de​​uma​​dedução​​racional,​​mas​
​da​ ​experiência​ ​repetida.​ ​A​ ​isso,​ ​essa​ ​tal​ ​experiência​ ​repetida,​ ​nosso​ ​autor​ ​chamou​ ​de​
​probabilidade,​ ​mas​ ​não​ ​no​ ​sentido​ ​matemático,​ ​e​ ​sim​ ​como​ ​uma​ ​crença​ ​baseada​ ​na​ ​repetição​
​constante de relações entre fenômenos.​
​Por​ ​conseguinte,​ ​ao​ ​nos​ ​voltarmos​ ​para​ ​a​ ​origem​ ​da​ ​ideia​ ​de​ ​causa​ ​e​ ​efeito,​ ​podemos​
​considerar​ ​que,​ ​ao​ ​tratar​ ​de​ ​tal​ ​gênese,​ ​Hume​ ​veio​ ​a​ ​sustentar​ ​que​ ​essa​ ​ideia​ ​não​ ​derivaria​​da​
​razão​​em​​seu​​estado​​mais​​puro,​​mas​​da​​observação​​habitual​​de​​conjunções​​constantes​​entre​​dois​
​132​

​Quanto​​a​​isso,​​sobre​​o​​entendimento​​humano​​operar​​por​​probabilidade​​e​​hábito,​​Hume​​estabelece​​a​​necessidade​
d​ e​ ​ir​ ​além​ ​da​ ​contiguidade​ ​e​ ​da​ ​sucessão,​ ​citemo-lo:​ ​“Um​ ​objeto​ ​pode​ ​ser​ ​contíguo​ ​e​ ​anterior​ ​a​ ​outro,​ ​sem​ ​ser​
​considerado​ ​sua​ ​causa.​ ​Há​ ​uma​​CONEXÃO​​NECESSÁRIA​​a​​ser​​levada​​em​​consideração;​​e​​essa​​relação​​é​​muito​
​mais​ ​importante​ ​que​ ​as​ ​outras​ ​duas​ ​anteriormente​​mencionadas​​[a​​contiguidade​​e​​a​​sucessão].”​​(HUME,​​2009,​​p.​
​105).​
​133​
​Neste ponto, sobre a prioridade temporal da causa em relação ao efeito,​​Ibidem​​,​​p. 104.​
​134​
​Sobre​​a​​probabilidade​​como​​crença​​baseada​​na​​repetição​​constante​​e​​sobre​​a​​causalidade​​ser​​uma​​construção​​do​
​entendimento baseada no costume,​​Ibidem​​, p. 109-110.​

​79​

​eventos​​135​​.​​Por​​exemplo:​​quando​​vemos​​fogo​​e​​somos​​capazes​​de​​sentir​​seu​​calor,​​e​​vivenciamos​
​repetidamente​​essa​​sequência:​​Fogo,​​logo​​calor​​;​​nossa​​mente,​​então,​​passa​​a​​esperar​​que​​o​​fogo​
​seja​​seguido​​de​​calor.​​Isto​​é,​​tal​​expectativa​​que​​adquirimos​​em​​um​​sequencial​​de​​experiências​​se​
​torna​ ​o​ ​que,​ ​em​ ​Hume,​ ​podemos​ ​chamar​ ​de​ ​ligação​ ​causal​​.​ ​A​ ​causa,​ ​nesse​ ​caso,​ ​segundo​ ​o​
​empirista,​​é​​apenas​​aquilo​​que​​é​​regularmente​​seguido​​por​​um​​efeito.​​Não​​há​​nenhuma​​conexão​
​necessariamente​ ​visível​ ​ou​ ​intuitiva​ ​entre​ ​os​ ​dois​ ​eventos,​ ​apenas​ ​hábito​ ​psicológico​ ​de​
​associação.​
​À​ ​luz​​disso,​​a​​diferença​​entre​​conjunção​​e​​conexão​​necessária​​foi​​um​​ponto​​decisivo​​para​
​que​ ​Hume​ ​expusesse​ ​que​ ​o​ ​que​ ​observamos​ ​na​ ​realidade​ ​são​ ​conjunções​ ​constantes,​ ​não​
​conexões​ ​necessárias.​ ​A​ ​necessidade​ ​que​ ​parece​ ​haver​ ​na​ ​relação​ ​causa-efeito​ ​não​ ​está​ ​nos​
​objetos,​​mas​​em​​nossa​​mente​​136​​.​​Ora,​​é​​o​​hábito​​de​​ver​​dois​​eventos​​ligados​​que​​cria​​a​​impressão​
​subjetiva​ ​de​ ​uma​ ​ligação​ ​necessária.​ ​Nisso,​ ​cabe​ ​ressaltar​ ​que,​ ​em​ ​Hume,​​a​​ideia​​de​​causa​​foi​
​composta​ ​como​ ​tendo​ ​três​ ​elementos​​que​​robustece​​a​​impressão​​subjetiva​​que​​podemos​​formar​
​em​​nós,​​quais​​sejam,​​a​​percepção​​de​​dois​​eventos​​distintos​​e​​sucessivos​​;​​a​​repetição​​constante​​da​
​mesma​ ​sequência​​;​ ​e​ ​a​​expectativa​​que,​​com​​o​​tempo,​​gera​​um​​sentimento​​de​​conexão​​137​​.​​Sendo​
​assim,​ ​conforme​ ​o​ ​pensamento​ ​de​ ​Hume,​ ​a​ ​causalidade​ ​é​ ​uma​ ​construção​ ​do​ ​entendimento​
​baseada no costume, e não uma verdade deduzida ou observada diretamente.​
​Agora,​ ​ao​ ​passarmos​ ​ao​ ​fundamento​ ​psicológico​ ​da​ ​inferência​ ​causal,​ ​podemos​ ​afirmar​
​que​ ​Hume​ ​recusou​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​que​ ​inferimos​ ​causalidade​ ​por​ ​raciocínio​​138​​.​ ​Quanto​ ​a​ ​isso,​ ​ele​
​135​

​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​origem​ ​da​ ​ideia​ ​de​ ​causa​ ​e​ ​efeito​ ​na​ ​observação​ ​habitual,​ ​Hume​ ​bem​ ​expõe​ ​o​ ​processo​ ​de​
​inferência,​​Ibidem​​, p. 111.​
​136​
​Neste​ ​ponto,​ ​sobre​ ​a​ ​necessidade​ ​estar​ ​na​ ​mente​ ​(não​ ​nos​ ​objetos),​ ​vemos​ ​que,​ ​para​ ​Hume,​ ​a​ ​origem​ ​das​
​impressões​​se​​dá​​seguinte​​maneira:​​“Quanto​​às​​impressões​​provenientes​​dos​​sentidos​​,​​sua​​causa​​última​​é,​​em​​minha​
​opinião,​ ​inteiramente​ ​inexplicável​ ​pela​ ​razão​ ​humana,​ ​e​ ​será​ ​para​ ​sempre​ ​impossível​​decidir​​com​​certeza​​se​​elas​
​surgem​​imediatamente​​do​​objeto,​​se​​são​​produzidas​​pelo​​poder​​criativo​​da​​mente,​​ou​​ainda​​se​​derivam​​do​​autor​​de​
​nosso​ ​ser.”​ ​(HUME,​​2009,​​p.​​113).​​E​​mais:​​“É​​desnecessário​​observar​​que​​não​​se​​trata​​de​​uma​​objeção​​legítima​​à​
​presente​​doutrina​​dizer​​que​​podemos​​raciocinar​​com​​base​​em​​nossas​​conclusões​​ou​​princípios​​passados,​​sem​​ter​​de​
​recorrer​ ​às​ ​impressões​ ​de​ ​que​ ​estes​ ​derivaram​ ​em​ ​primeiro​ ​lugar.​ ​Pois,​​mesmo​​supondo​​que​​essas​​impressões​​se​
​apaguem​ ​inteiramente​ ​de​ ​nossa​ ​memória,​ ​a​ ​convicção​ ​por​ ​elas​ ​produzida​ ​pode​ ​ainda​ ​permanecer.​ ​Por​ ​isso,​ ​é​
​igualmente​​verdadeiro​​que​​todo​​raciocínio​​acerca​​de​​causas​​e​​efeitos​​deriva​​originalmente​​de​​alguma​​impressão,​​do​
​mesmo​ ​modo​ ​que​ ​a​ ​certeza​ ​de​ ​uma​ ​demonstração​ ​procede​ ​sempre​ ​de​ ​uma​ ​comparação​ ​de​ ​ideias,​ ​embora​​possa​
​permanecer mesmo depois de esquecida essa comparação.” (HUME, 2009, p. 112).​
​137​
​Aqui,​​sobre​​os​​três​​elementos​​da​​ideia​​de​​causa,​​podemos​​destacar​​algumas​​citações​​já​​exploradas:​​“Em​​primeiro​
​lugar,​​vejo​​que​​todos​​os​​objetos​​considerados​​causas​​ou​​efeitos​​são​​contíguos​​;​​e​​que​​nenhum​​objeto​​pode​​atuar​​em​
​um​​momento​​ou​​lugar​​afastados,​​por​​menos​​que​​seja,​​do​​momento​​e​​lugar​​de​​sua​​própria​​existência.”​​(HUME,​​2009,​
​p.​​103);​​“a​​segunda​​relação​​que​​assinalarei​​como​​essencial​​às​​causas​​e​​efeitos​​não​​é​​tão​​universalmente​​reconhecida,​
​estando,​ ​ao​ ​contrário,​ ​sujeita​ ​a​ ​alguma​ ​controvérsia.​ ​Trata-se​ ​da​​PRIORIDADE​​temporal​​da​​causa​​em​​relação​​ao​
​efeito.”​​(HUME,​​2009,​​p.​​104);​​“um​​objeto​​pode​​ser​​contíguo​​e​​anterior​​a​​outro,​​sem​​ser​​considerado​​sua​​causa.​​Há​
​uma​​CONEXÃO​​NECESSÁRIA​​a​​ser​​levada​​em​​consideração;​​e​​essa​​relação​​é​​muito​​mais​​importante​​que​​as​​outras​
​duas anteriormente mencionadas.” (HUME, 2009, p. 105).​
​138​
​Quanto​​ao​​que​​consideramos​​que​​Hume​​recusa​​que​​venhamos​​a​​inferir​​causalidade​​por​​raciocínio​​e​​sobre​​a​​razão​
​não​​exigir​​que​​tudo​​tenha​​uma​​causa,​​ele​​rejeita​​o​​raciocínio​​como​​fonte​​da​​causalidade,​​dizendo​​que​​“uma​​vez​​que​
​não​​é​​do​​conhecimento​​ou​​de​​um​​raciocínio​​científico​​que​​derivamos​​a​​opinião​​de​​que​​uma​​causa​​é​​necessária​​para​
​toda​ ​nova​ ​produção,​ ​tal​ ​opinião​ ​deve​ ​vir​ ​necessariamente​ ​da​ ​observação​ ​e​ ​da​ ​experiência”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​

​80​

​buscou​ ​mostrar​ ​que,​ ​quando​​encontramos​​uma​​nova​​relação​​de​​causa​​e​​efeito​​(por​​exemplo,​​ao​
​ver​ ​uma​ ​máquina​ ​funcionar​ ​pela​ ​primeira​ ​vez),​ ​não​ ​raciocinamos,​ ​mas​ ​aprendemos​ ​por​
​repetição.​ ​Para​ ​Hume,​ ​nosso​ ​entendimento​ ​se​ ​forma​ ​(ao​ ​menos​ ​em​ ​seu​ ​começo)​ ​pela​
​familiaridade,​​não​​pela​​lógica​​139​​,​​ou​​seja,​​a​​mente​​responde​​automaticamente​​às​​regularidades​​140​​.​
​Isto​ ​quer​ ​dizer​ ​que,​ ​para​ ​ele,​ ​a​ ​expectativa​ ​do​ ​efeito​ ​nasce​ ​do​ ​costume,​ ​e​ ​não​​da​​razão,​​e​​isso​
​cabe​​ou​​vale​​para​​crianças,​​animais​​e​​adultos​​(formas​​cognitivas​​diferentes​​e​​em​​diferentes​​etapas​
​da​ ​vida).​ ​Sendo​ ​assim,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​empirista​ ​procurou​​mostrar-nos​​que​​a​​causalidade​​é​​uma​
​operação​ ​natural​ ​da​ ​mente​​(não​​uma​​dedução​​racional);​​contudo,​​ele​​vai​​um​​tanto​​além​​em​​sua​
​análise​ ​ao​ ​fazer​ ​implicações​ ​filosóficas​ ​radicais,​ ​que​ ​podemos​ ​destacar​ ​da​ ​seguinte​ ​maneira:​
​mostrar​​que​​a​​causalidade​​não​​é​​uma​​relação​​objetiva​​entre​​coisas,​​mas​​uma​​construção​​subjetiva​
​da​​mente;​​questionar,​​em​​sua​​obra,​​as​​bases​​de​​toda​​ciência​​empírica​​produzida​​em​​sua​​obra,​​que​
​depende​ ​da​ ​ideia​ ​de​ ​que​ ​causas​ ​produzem​ ​efeitos​ ​com​ ​necessidade;​ ​estabelecer​ ​que​ ​não​ ​há​
​garantia​​racional​​de​​que​​o​​futuro​​será​​como​​o​​passado,​​posto​​que,​​em​​nós,​​só​​há​​uma​​expectativa​
​probabilística​ ​baseada​ ​na​ ​repetição​​141​​.​ ​Com​ ​isso,​ ​Hume​ ​inaugura​ ​o​ ​ceticismo​​moderno​​sobre​​o​
​conhecimento causal e põe em xeque a pretensão de certeza na ciência natural de sua época.​
​Ademais,​ ​podemos​ ​dizer​ ​ainda​ ​que,​ ​neste​ ​momento​ ​de​ ​nosso​ ​texto,​ ​com​ ​base​ ​em​ ​nosso​
​filósofo,​​vemos​​exposto​​que​​as​​inferências​​que​​sustentam​​nossa​​compreensão​​do​​mundo​​não​​são​
​conhecimento​ ​lógico,​ ​mas​ ​crença​ ​psicológica​ ​fundada​ ​no​ ​hábito.​ ​Com​ ​base​ ​nisso,​ ​em​ ​nossa​
​análise​​da​​Seção​​II,​​podemos​​dizer​​que​​Hume​​buscou​​redefinir​​a​​ideia​​de​​causalidade​​como​​um​
​produto​ ​do​ ​hábito​ ​mental​ ​diante​ ​de​ ​repetições,​ ​mas​ ​não​ ​como​ ​uma​ ​relação​ ​necessária​ ​entre​
​objetos.​ ​Ele​ ​nos​ ​explica​ ​a​ ​probabilidade​ ​como​ ​o​ ​grau​ ​de​ ​vivacidade​ ​com​ ​que​ ​a​ ​mente​​associa​
​certos​ ​efeitos​ ​a​ ​causas​ ​passadas.​ ​E​ ​também​ ​nos​ ​mostra​ ​que​ ​a​ ​razão​ ​não​ ​tem​ ​papel​ ​direto​ ​nas​
​inferências​ ​causais,​ ​posto​ ​que,​ ​para​ ​ele,​ ​elas​ ​decorriam​ ​de​ ​processos​ ​não​ ​racionais,​ ​mas​
​inevitavelmente​ ​naturais​ ​à​ ​mente.​ ​Assim,​ ​nossa​ ​seção​ ​procurou​ ​mostrar​ ​que​ ​Hume​ ​deslocou​​a​

1​ 09-110).​ ​E​ ​mais:​ ​“Basta​ ​apenas​ ​observar​ ​que,​​ao​​excluirmos​​todas​​as​​causas,​​nós​​realmente​​as​​excluímos,​​e​​não​
​supomos​ ​nem​ ​que​ ​o​ ​nada​ ​nem​ ​que​ ​o​ ​objeto​ ​mesmo​ ​sejam​​as​​causas​​da​​existência​​deste.​​Consequentemente,​​não​
​podemos​​extrair​​do​​absurdo​​dessas​​suposições​​nenhum​​argumento​​para​​provar​​o​​absurdo​​daquela​​exclusão.​​Se​​tudo​
​deve​​ter​​uma​​causa,​​segue-se​​que,​​ao​​excluirmos​​outras​​causas,​​devemos​​aceitar​​que​​o​​próprio​​objeto​​ou​​o​​nada​​são​
​causas.​​Mas​​o​​que​​está​​em​​questão​​é​​justamente​​se​​tudo​​deve​​ou​​não​​ter​​uma​​causa.​​Portanto,​​de​​acordo​​com​​todas​​as​
​regras do bom raciocínio, isso é algo que nunca se deve dar por suposto.” (HUME, 2009, p. 110).​
​139​
​Sobre​​o​​entendimento​​se​​formar​​pela​​familiaridade,​​não​​pela​​lógica​​(ou​​seja,​​sobre​​filósofos​​racionalistas​​tratarem​
​inferências​ ​causais​ ​como​ ​proposições​ ​dedutivas),​ ​Hume​ ​fala​ ​de​ ​onde​ ​advém​ ​a​ ​base​ ​da​ ​inferência,​ ​Ibidem​​,​ ​p.​
​111-112.​
​140​
​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​mente​ ​responder​ ​automaticamente​ ​às​ ​regularidades​ ​e​ ​sobre​ ​a​ ​razão​ ​não​ ​ter​ ​papel​ ​direto​ ​nas​
​inferências causais,​​Ibidem​​, p. 113.​
​141​
​Neste​​ponto,​​sobre​​não​​haver​​garantia​​racional​​de​​que​​o​​futuro​​será​​como​​o​​passado,​​Hume​​estabelece​​a​​questão​
​crucial,​ ​qual​ ​seja,​ ​“​por​ ​que​ ​concluímos​ ​que​ ​tais​ ​causas​ ​particulares​ ​devem​ ​necessariamente​ ​ter​ ​tais​ ​efeitos​
​particulares, e por que realizamos uma inferência daquelas para estes últimos?​​” (HUME,​​2009, p. 110).​

​81​

​noção​ ​de​ ​causalidade​ ​do​ ​mundo​ ​externo​ ​para​ ​o​ ​campo​ ​da​ ​mente,​ ​tornando-a​ ​um​ ​fenômeno​
​psicológico e subjetivo (possível até mesmo de ser considerado como universal e regular).​
​Dando​ ​prosseguimento​ ​na​ ​análise​ ​das​ ​seções,​ ​a​​Seção​​III​​–​​Por​​que​​uma​​causa​​é​​sempre​
​necessária​​aprofunda​​a​​análise​​iniciada​​nas​​seções​​anteriores​​ao​​discutir​​por​​que​​somos​​levados​​a​
​afirmar​ ​que​​todo​​evento​​deve​​ter​​uma​​causa,​​ou​​seja,​​por​​que​​nunca​​concebemos​​uma​​mudança​
​sem​ ​que​ ​a​ ​relacionemos​ ​a​ ​algo​ ​anterior​ ​que​ ​julgamos​ ​capaz​ ​de​ ​produzi-la.​ ​Pois​ ​bem,​ ​Hume​
​investiga​ ​nesse​​momento​​de​​seu​​texto​​a​​origem​​do​​princípio​​da​​causalidade​​universal​​,​​da​​ideia​
​de​​que​​todo​​evento​​deve​​ter​​uma​​causa​​142​​.​​Para​​ele,​​a​​ideia​​de​​causalidade​​não​​é​​algo​​inato​​ao​​ser​
​humano​ ​nem​ ​logicamente​ ​necessário,​ ​mas​ ​sim​ ​derivada​ ​da​ ​experiência​ ​e​ ​do​ ​funcionamento​
​habitual da mente.​
​À​​vista​​disso,​​Hume​​segue​​uma​​tratativa​​que​​o​​leva​​ao​​seguinte​​problema​​motor​​da​​seção,​
​qual​​seja:​​É​​possível​​conceber​​um​​evento​​sem​​causa​​?​​Ora,​​nosso​​filósofo​​inicia​​com​​tal​​pergunta​
​central​ ​porque​ ​considera​ ​que,​ ​ao​ ​menos​ ​na​ ​maior​ ​parte​ ​das​ ​vezes,​ ​assumimos​ ​que​ ​todo​ ​novo​
​evento​ ​deve​ ​ter​ ​uma​ ​causa​ ​que​ ​o​ ​motiva;​ ​porém,​ ​logo​ ​em​ ​seguida,​ ​ele​ ​argumenta​ ​que​ ​tal​
​pensamento​ ​pode​ ​estar​​equivocado,​​posto​​que​​não​​há​​nenhuma​​contradição​​lógica​​em​​conceber​
​um​ ​evento​ ​surgindo​ ​sem​ ​causa​ ​alguma​ ​–​ ​de​ ​certo​ ​modo,​ ​este​ ​é​ ​um​ ​dos​ ​pontos​ ​mais​ ​fortes​ ​e​
​surpreendentes​​do​​Tratado​​no​​que​​diz​​respeito​​a​​pôr​​em​​xeque​​o​​princípio​​de​​razão​​suficiente​​143​​.​
​Ou​​seja,​​para​​Hume,​​em​​seu​​âmago,​​a​​razão​​não​​exige​​necessariamente​​que​​nós​​pensemos​​tudo​
​como​​tendo​​uma​​causa​​de​​origem,​​visto​​que​​o​​contrário​​não​​é​​ininteligível​​ou​​autocontraditório.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​nosso​ ​autor​ ​rejeita​ ​a​ ​tese​ ​de​ ​que​​a​​necessidade​​de​​uma​​causa​​é​​um​​princípio​​da​
​razão​​em​​uma​​concepção​​pura,​​pois,​​segundo​​sua​​concepção,​​se​​fosse,​​bastaria​​apenas​​o​​uso​​do​
​pensamento​ ​para​ ​rejeitar​ ​qualquer​ ​evento​ ​sem​ ​causa,​ ​o​ ​que​ ​não​ ​é​ ​o​ ​caso,​ ​já​ ​que​ ​podemos​
​imaginar, sem inconsistência lógica, que algo possa surgir subitamente.​
​No​​mesmo​​sentido,​​ao​​se​​pensar​​a​​origem​​do​​princípio​​da​​causalidade​​por​​meio​​do​​hábito​
​mental,​ ​Hume​ ​busca​ ​estabelecer​​adequadamente​​como​​surge​​a​​crença​​universal​​de​​causalidade.​
​Para​​tanto,​​ele​​expõe​​que​​o​​princípio​​de​​que​​tudo​​que​​começa​​a​​existir​​deve​​ter​​uma​​causa​​é​​uma​
​projeção​ ​do​ ​costume,​ ​ou​ ​em​ ​outras​ ​palavras,​ ​quando​ ​observamos​ ​constantemente​ ​que​ ​eventos​
​são​ ​precedidos​ ​por​ ​outros,​ ​essa​ ​repetição​ ​que​ ​observamos​ ​cria​​uma​​expectativa​​natural​​de​​que​
​142​

​Neste​​ponto,​​sobre​​a​​origem​​do​​princípio​​da​​causalidade​​universal​​e​​sobre​​filósofos​​confundirem​​hábitos​​da​​mente​
​com necessidade lógica, Hume critica o argumento de que tudo deve ter uma causa,​​Ibidem​​, p. 109.​
​143​
​Grosso​ ​modo,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​o​ ​princípio​ ​de​ ​razão​ ​suficiente​ ​é​ ​um​ ​postulado​​fundamental​​da​​lógica​​e​​da​
​metafísica​​que​​se​​firma,​​em​​termos​​simples,​​na​​concepção​​de​​que​​nada​​acontece​​sem​​que​​haja​​uma​​razão​​para​​tal.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​embora​ ​a​​ideia​​de​​que​​tudo​​tem​​uma​​causa​​remonte​​à​​Antiguidade​​(como​​em​​Anaximandro​​ou​​em​
​outros​​pré-socráticos),​​foi​​o​​filósofo​​e​​matemático​​Gottfried​​Wilhelm​​Leibniz​​quem​​formalizou​​de​​maneira​​estrita​​o​
​princípio no século XVII.​

​82​

​um​ ​novo​ ​evento​ ​deve​ ​ter​ ​algo​ ​que​ ​o​ ​preceda​ ​e​ ​explique.​ ​Daí,​ ​para​ ​nosso​ ​filósofo​ ​empirista,​​a​
​necessidade​ ​de​ ​uma​ ​causa​ ​não​ ​é​ ​percebida​ ​no​ ​mundo,​ ​nem​ ​deduzida​ ​propriamente​​pela​​razão,​
​mas é um produto psicológico da associação constante entre eventos contíguos e sucessivos.​
​Em​ ​face​ ​do​ ​exposto,​ ​o​ ​equívoco​ ​surgido​ ​do​ ​hábito​ ​mental​ ​mencionado​ ​por​ ​Hume​ ​no​
​parágrafo​ ​anterior​ ​gera​ ​uma​ ​confusão​ ​em​ ​sentido​ ​filosófico.​ ​Mas​ ​como​ ​assim?​ ​Segundo​ ​as​
​colocações​​de​​nosso​​autor,​​os​​filósofos​​confundem​​hábitos​​da​​mente​​com​​necessidade​​lógica,​​ou​
​seja,​​Hume​​acusa​​os​​filósofos​​de​​seu​​tempo​​e​​de​​momentos​​históricos​​anteriores​​de​​confundir​​a​
​força​ ​do​ ​hábito​ ​com​ ​a​ ​força​ ​da​ ​lógica.​ ​Eles​ ​assim​ ​o​ ​fizeram​ ​quando,​ ​para​ ​nosso​ ​filósofo,​ ​não​
​levaram​ ​em​ ​consideração​ ​que,​ ​quando​ ​experimentamos​ ​repetidamente​ ​que​ ​certos​ ​eventos​ ​são​
​seguidos​ ​por​ ​outros,​ ​a​ ​mente​ ​tende​​adquirir​​uma​​vivacidade​​de​​crença,​​que​​acaba​​por​​se​​tornar​
​erroneamente​​projetada​​como​​uma​​necessidade​​ontológica​​entre​​causa​​e​​efeito.​​Ora,​​tal​​confusão​
​é​​perigosa,​​pois,​​conforme​​pensou​​Hume,​​leva-nos​​a​​tratar​​como​​axioma​​racional​​o​​que​​é​​apenas​
​uma​ ​conclusão​ ​da​​experiência​​habitual.​​Para​​nosso​​empirista,​​é​​interessante​​que​​enxergamos​​os​
​limites​ ​da​ ​experiência​ ​e​ ​a​ ​impossibilidade​ ​de​ ​deduzir​ ​a​ ​causa​ ​de​​um​​evento​​isolado.​​Aliás,​​ele​
​reforça​ ​esse​ ​ponto​ ​ao​ ​mostrar​ ​que,​ ​ao​ ​observarmos​ ​um​ ​evento​ ​pela​ ​primeira​ ​vez,​ ​não​
​conseguimos​ ​prever​ ​o​ ​que​ ​o​ ​seguirá​ ​nem​ ​inferir​ ​o​ ​que​ ​o​ ​causou,​ ​a​ ​não​ ​ser​ ​pela​ ​experiência​
​prévia.​ ​A​ ​título​​de​​exemplo,​​ao​​ver​​pela​​primeira​​vez​​uma​​bola​​de​​bilhar​​movendo​​outra,​​não​​é​
​pela​​razão​​que​​inferimos​​que​​uma​​causará​​movimento​​na​​outra,​​mas​​é​​somente​​pela​​experiência​
​repetida​​(que​​tivemos)​​que​​criamos​​tal​​conexão.​​Isso​​prova​​que,​​conforme​​considerou​​Hume,​​não​
​temos​​impressão​​nem​​ideia​​de​​uma​​conexão​​necessária​​real;​​na​​verdade,​​o​​que​​temos​​é​​o​​hábito​
​de esperar que eventos similares se sigam.​
​Sendo​ ​assim,​ ​Hume​ ​asseverou​ ​o​ ​princípio​ ​da​ ​causalidade​ ​como​​uma​​lei​​psicológica;​​não​
​lógica.​ ​E​ ​concluiu​ ​também​ ​que​ ​a​ ​afirmação​ ​de​ ​que​ ​todo​ ​efeito​ ​deve​ ​ter​ ​uma​​causa​​não​​é​​uma​
​verdade​ ​universal​ ​da​ ​razão,​ ​mas​ ​um​ ​princípio​ ​adquirido​ ​pela​ ​repetição​ ​da​ ​experiência.​ ​No​
​entanto,​ ​ele​ ​deixou​ ​nítido​ ​que​ ​tal​ ​princípio​ ​é​ ​absolutamente​ ​necessário​ ​para​ ​a​ ​vida​ ​prática​ ​e​​o​
​pensamento​​comum,​​mas​​não​​possui​​o​​status​​de​​verdade​​racional​​absoluta.​​Portanto,​​o​​princípio​
​do​ ​qual​ ​nos​ ​falou​ ​Hume​ ​é​ ​um​ ​fundamento​​da​​natureza​​humana,​​não​​da​​lógica​​em​​estado​​puro.​
​Ora,​ ​cabe​ ​dizermos​ ​ainda​ ​neste​​ponto​​derradeiro​​do​​parágrafo​​que,​​ao​​elucidar​​acentuadamente​
​que​ ​nosso​ ​comportamento​ ​e​ ​expectativas,​ ​ainda​ ​que​ ​tomados​ ​como​ ​algo​ ​puramente​ ​dedutivo,​
​não​ ​nos​ ​garante​ ​a​ ​existência​ ​de​ ​conexões​ ​necessárias​ ​no​ ​mundo​ ​objetivo,​ ​Hume​ ​fechara​ ​sua​
​seção​ ​estabelecendo​ ​que​ ​o​ ​princípio​ ​da​ ​causalidade​ ​é​ ​oportunamente​ ​construído​ ​por​ ​hábito​
​(tendência natural da mente).​

​83​

​Portanto,​ ​a​ ​Seção​ ​III​ ​da​ ​Parte​ ​III​ ​do​ ​Tratado​​,​ ​em​ ​termos​ ​gerais,​ ​foi​ ​uma​ ​reafirmação​​de​
​Hume​ ​da​ ​crítica​ ​fundamental​ ​ao​ ​racionalismo​ ​e​ ​à​ ​metafísica,​ ​em​ ​que​ ​ele​ ​considerou​ ​com​
​veemência​​a​​crença​​de​​que​​todo​​evento​​exige​​uma​​causa​​não​​é​​lógica,​​mas​​psicológica;​​segundo​
​suas​ ​palavras,​ ​não​ ​podemos​ ​provar,​ ​por​ ​raciocínios​ ​retirados​ ​de​ ​um​ ​estado​ ​puro​ ​da​​razão,​​que​
​nada​ ​pode​ ​surgir​ ​sem​ ​causa,​ ​ou​ ​seja,​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​causalidade​ ​não​ ​passaria​ ​de​ ​inferências​ ​que​
​derivam​​das​​repetições​​presentes​​na​​experiência,​​ou​​seja,​​ela​​é​​uma​​construção​​interna,​​não​​uma​
​conexão​ ​externa​ ​observável.​ ​Essa​ ​visão​ ​de​ ​nosso​​filósofo​​inaugurou​​um​​novo​​modo​​de​​pensar,​
​isto​​é,​​em​​vez​​de​​buscar​​fundamentos​​racionais​​universais,​​ele​​propôs​​uma​​filosofia​​da​​natureza​
​humana​​que​​reconhece​​os​​limites​​da​​razão​​e​​valoriza​​os​​processos​​da​​mente​​como​​explicação​​das​
​nossas certezas práticas.​
​Partindo​​agora​​para​​a​​Seção​​IV​​–​​Das​​partes​​componentes​​de​​nossos​​raciocínios​​acerca​​da​
​causa​ ​e​ ​do​ ​efeito​​,​ ​vemos​​que​​Hume​​buscou​​desmembrar​​o​​processo​​pelo​​qual​​a​​mente​​humana​
​realiza​ ​inferências​ ​causais,​ ​revelando​ ​quais​ ​são​ ​os​ ​elementos​ ​mentais​ ​envolvidos​ ​nesse​
​raciocínio​​144​​.​​Nesse​​sentido,​​de​​maneira​​mais​​específica​​dentro​​da​​seção​​mencionada,​​nosso​​autor​
​objetivou​ ​demonstrar​ ​que​ ​tais​ ​inferências​ ​são​ ​de​ ​cunho​ ​estritamente​ ​psicológico​ ​e​​empírico​​145​​.​
​Depois​ ​de​ ​estabelecer​ ​que​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​causalidade​ ​é​ ​construída​ ​por​ ​hábito​ ​(não​ ​pela​ ​razão​ ​ou​
​observação​​direta​​de​​conexão​​necessária),​​Hume​​aprofunda​​sua​​análise​​sobre​​o​​raciocínio​​causal​
​por​​meio​​de​​perguntas​​como:​​Do​​que​​exatamente​​é​​feito​​um​​raciocínio​​causal​​?​​O​​que​​ocorre​​na​
​mente​​quando​​julgamos​​que​​A​​causa​​B​?​​Quais​​são​​os​​elementos​​mentais​​básicos​​que​​compõem​
​esse tipo simples de inferência​​?​
​Ora,​​ao​​buscar​​compreender​​o​​raciocínio​​causal​​como​​transição​​entre​​impressões​​e​​ideias,​
​Hume​ ​procurou​ ​nos​ ​esclarecer​ ​que​ ​todo​ ​raciocínio​ ​causal​ ​envolve​ ​duas​​partes​​fundamentais,​​a​
​saber,​ ​a​ ​impressão​ ​presente​ ​–​ ​uma​ ​percepção​ ​sensível​ ​ou​ ​recordação​ ​que​ ​atua​ ​em​ ​nós​ ​como​
​ponto​ ​de​ ​partida​​146​ ​(por​ ​exemplo,​ ​o​​som​​de​​um​​trovão)​​e​​a​​ideia​​associada​​–​​o​​conceito​​de​​um​
​evento​ ​conectado,​ ​que​ ​se​ ​segue​ ​à​ ​impressão​ ​a​ ​ele​ ​correspondente​​147​ ​(por​ ​exemplo,​ ​a​ ​ideia​ ​de​
​relâmpago).​​Assim,​​para​​Hume,​​a​​mente​​realiza​​uma​​transição​​da​​impressão​​atual​​para​​a​​ideia​​do​
​que​ ​a​ ​precedeu​ ​ou​ ​do​ ​que​ ​a​ ​seguirá,​ ​com​ ​base​ ​em​ ​experiências​​anteriores​​em​​que​​tais​​eventos​
​ocorreram​ ​juntos​ ​com​ ​regularidade:​ ​tal​ ​processo​ ​de​​transição​​é​​automático​​e​​não​​racional,​​pois​
​ele se dá por costume e associação, não por demonstração.​
​144​

​Aqui,​​sobre​​desmembrar​​o​​processo​​pelo​​qual​​a​​mente​​realiza​​inferências​​causais,​​Hume​​apresenta​​a​​estrutura​​do​
​raciocínio causal,​​Ibidem​​, p. 111.​
​145​
​Neste​ ​ponto,​ ​sobre​ ​as​ ​inferências​ ​para​ ​Hume​ ​serem​ ​de​ ​cunho​ ​estritamente​ ​psicológico​ ​e​​empírico,​​Ibidem​​,​​p.​
​111-112.​
​146​
​Ora, sobre o que Hume fala a respeito da impressão presente como ponto de partida,​​Ibidem​​, p. 112.​
​147​
​Sobre​ ​a​ ​ideia​ ​associada​ ​que​ ​se​ ​segue​ ​à​ ​impressão​ ​e​ ​sobre​ ​aprofundar​ ​a​ ​distinção​ ​entre​ ​diferentes​ ​tipos​ ​de​
​percepção, Hume expõe acerca de tal transição que ocorre para a ideia,​​Ibidem​​, p.​​113.​

​84​

​À​ ​vista​ ​disso,​ ​ao​ ​pensar-se​ ​junto​ ​a​ ​Hume​​a​​estrutura​​mental​​da​​inferência​​causal,​​ele​​nos​
​explica​ ​que,​ ​ao​ ​vermos​ ​um​ ​objeto​ ​ou​ ​evento,​ ​a​ ​mente​ ​busca​ ​em​ ​sua​ ​memória​ ​eventos​
​semelhantes​ ​no​ ​passado.​ ​Se​ ​o​ ​mesmo​ ​tipo​ ​de​ ​situação​ ​ocorreu​ ​repetidas​ ​vezes,​ ​e​ ​sempre​
​acompanhado​ ​de​ ​outro​ ​evento​ ​específico,​ ​a​ ​imaginação​ ​projeta​ ​mecanicamente​ ​esse​ ​segundo​
​evento​​como​​consequência​​provável​​do​​primeiro.​​Essa​​transição​​se​​dá​​por​​uma​​força​​interna,​​que​
​Hume​ ​identifica​ ​como​ ​a​ ​vivacidade​ ​com​ ​que​ ​a​ ​ideia​ ​do​ ​efeito​ ​surge​ ​após​ ​a​ ​causa​​148​​.​ ​Assim,​
​segundo​​seu​​pensamento​​empirista,​​o​​raciocínio​​causal​​que​​nos​​expõe​​Hume​​é​​composto​​de​​uma​
​percepção​​atual​​e​​também​​da​​lembrança​​de​​uma​​conjunção​​passada​​entre​​um​​percepção​​e​​outra,​
​bem​​como​​uma​​ideia​​que​​se​​torna​​tão​​vívida​​quanto​​uma​​crença​​(sem​​que​​esta​​precise​​de​​prova​
​racional).​
​Sendo​​assim,​​levando-se​​em​​consideração​​de​​maneira​​mais​​refinada​​nesse​​momento​​de​​sua​
​obra​ ​a​ ​distinção​ ​entre​ ​crença​ ​e​ ​mera​ ​imaginação,​ ​Hume​ ​introduz​ ​uma​ ​distinção​ ​decisiva,​ ​qual​
​seja,​​a​​diferença​​entre​​crer​​e​​simplesmente​​imaginar:​​ambas​​coisas​​envolvem​​ideias,​​mas​​a​​crença​
​é​ ​uma​ ​ideia​ ​dotada​ ​de​ ​vivacidade​ ​ou​ ​força​ ​particular,​ ​adquirida​ ​pelo​ ​costume.​ ​Para​ ​Hume,​
​quando​​uma​​ideia​​de​​efeito​​vem​​à​​mente​​com​​intensidade​​e​​naturalidade​​após​​a​​percepção​​que​​a​
​causa,​ ​chamamos​ ​isso​ ​de​ ​crença;​ ​quando​ ​ela​ ​surge​ ​de​ ​forma​ ​fraca​ ​ou​ ​arbitrária,​ ​chamamos​
​imaginação.​ ​Essa​ ​distinção​ ​é​​importante​​para​​nosso​​filósofo​​empirista​​porque​​mostra​​mais​​uma​
​vez que a convicção associada ao raciocínio causal não é racional, mas psicológica.​
​Por​ ​outro​ ​lado,​ ​em​ ​relação​ ​ao​ ​erro​ ​da​​razão​​filosófica​​entendida​​como​​tradicional,​​Hume​
​faz​ ​uma​ ​crítica​ ​mordaz​ ​aos​ ​filósofos​ ​racionalistas​ ​por​ ​tratarem​ ​as​ ​inferências​ ​causais​ ​como​ ​se​
​fossem​ ​compostas​ ​por​ ​proposições​ ​dedutivas,​ ​ignorando​ ​que​ ​elas​ ​dependem​ ​de​ ​princípios​ ​não​
​racionais​ ​da​ ​mente,​ ​como​ ​a​ ​repetição​​;​ ​a​ ​constância​ ​da​ ​associação​​;​ ​a​​força​​da​​vivacidade​​que​
​transforma​​uma​​ideia​​em​​crença​​.​​Segundo​​seu​​pensamento,​​o​​erro​​da​​tradição​​filosófica​​está​​em​
​atribuir​​à​​razão​​o​​que​​é​​obra​​do​​costume.​​Daí​​as​​implicações​​que​​se​​derivam​​dessa​​análise​​para​​a​
​epistemologia​​que​​Hume​​propôs​​são​​as​​mesmas​​que​​o​​ajudam​​na​​reconstrução​​dos​​fundamentos​
​do​ ​pensamento​ ​que​ ​ele​ ​ponderou​ ​como​ ​sendo​ ​empírico,​ ​isto​ ​é,​ ​Hume​ ​procurou​ ​mostrar​ ​que​
​nossos​ ​raciocínios​ ​sobre​ ​causas​ ​e​ ​efeitos​ ​não​ ​são​ ​logicamente​ ​válidos,​ ​apesar​ ​de​ ​naturalmente​
​inevitáveis;​ ​para​ ​ele,​ ​a​ ​mente​ ​humana,​ ​ao​ ​ver​ ​eventos​ ​repetidos,​ ​forma​ ​expectativas​ ​que​ ​se​
​cristalizam​ ​em​ ​crenças,​ ​mesmo​ ​sem​ ​justificativa​ ​racional.​ ​Portanto,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​deixa​
​explícito​ ​não​ ​haver​ ​garantia​ ​lógica​ ​na​ ​inferência​ ​causal,​ ​apenas​ ​uma​ ​propensão​​psicológica​​da​
​mente que atua de modo consistente e regular, ainda que sem fundamento absoluto.​

​148​

​Neste​​ponto,​​sobre​​a​​vivacidade​​com​​que​​a​​ideia​​do​​efeito​​surge​​após​​a​​causa​​ou​​a​​relação​​entre​​crença​​e​​grau​​de​
​vivacidade, Hume bem estabelece tal vivacidade,​​Ibidem​​.​

​85​

​Ademais,​ ​em​ ​nosso​ ​exame​ ​da​ ​Seção​ ​IV,​ ​vimos​ ​de​ ​forma​ ​resumida​ ​que​ ​Hume​ ​propôs​
​dissolver​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​inferência​ ​causal​ ​em​ ​elementos​ ​psicológicos,​​tornando​​explícito​​que​​todo​
​raciocínio​​desse​​tipo​​é​​uma​​transição​​mental​​governada​​por​​hábito​​e​​vivacidade,​​e​​não​​por​​provas​
​ou​​princípios​​puramente​​lógicos.​​À​​vista​​disso,​​nosso​​filósofo​​procurou​​demonstrar​​também​​que​
​todo​​raciocínio​​causal​​é​​composto​​por​​uma​​impressão​​atual​​e​​uma​​ideia​​que​​lhe​​é​​associada​​por​
​hábito;​ ​que​ ​a​ ​força​ ​com​ ​que​ ​essa​ ​ideia​ ​se​ ​impõe​ ​à​ ​mente​ ​é​ ​o​ ​que​ ​chamamos​​de​​crença,​​e​​não​
​podemos​ ​considerá-la​ ​como​ ​resultado​ ​de​ ​uma​ ​dedução,​ ​mas​ ​da​ ​repetição​ ​e​ ​vivacidade​
​psicológica;​ ​que​ ​a​ ​inferência​ ​causal​ ​é​ ​uma​ ​operação​ ​natural​ ​da​ ​imaginação,​ ​e​ ​não​ ​uma​ ​cadeia​
​racional​​de​​silogismos.​​Com​​isso,​​Hume​​redefine​​o​​raciocínio​​causal​​como​​um​​ato​​não​​de​​razão,​
​mas​ ​mais​ ​propriamente​ ​de​ ​tudo​ ​aquilo​ ​que​ ​podemos​ ​considerar​ ​como​ ​natureza​ ​humana,​
​estabelecendo​​uma​​epistemologia​​fundada​​na​​psicologia​​da​​percepção,​​e​​não​​na​​lógica​​não​​mais​
​que formal.​
​Para​​continuarmos​​o​​nosso​​percurso​​argumentativo,​​passemos​​agora​​para​​a​​Seção​​V​​–​​Das​
​impressões​​dos​​sentidos​​e​​da​​memória​​.​​De​​antemão,​​podemos​​dizer​​que​​Hume​​visou​​aprofundar​
​nesta​​seção​​a​​distinção​​entre​​diferentes​​tipos​​de​​percepção​​(impressões​​dos​​sentidos,​​memórias​​e​
​imaginação),​ ​articulando​ ​isso​ ​com​ ​a​ ​questão​ ​da​ ​crença​​e​​da​​certeza​​advindas​​da​​capacidade​​de​
​raciocínio​​humano​​149​​.​​Ora,​​Hume​​examinou​​a​​origem​​e​​os​​graus​​da​​crença​​nas​​diferentes​​formas​
​de​​percepção​​150​​,​​e​​como​​elas​​influenciam​​nossos​​juízos​​filosóficos​​sobre​​o​​mundo.​​Para​​isso,​​ele​
​retomou​ ​sua​ ​classificação​ ​das​ ​percepções,​ ​isto​​é,​​as​​impressões​​(vivazes,​​imediatas)​​e​​as​​ideias​
​(menos​ ​intensas,​ ​derivadas​ ​das​ ​impressões).​ ​Todavia,​ ​o​ ​filósofo​ ​também​ ​buscou​ ​considerar​ ​os​
​diferentes​ ​níveis​ ​de​ ​vivacidade​ ​dentro​ ​do​ ​que​ ​elas​ ​são​​151​​,​ ​com​ ​foco​ ​especial​ ​na​ ​crença​ ​que​
​depositamos​ ​nelas.​ ​Nisso,​ ​Hume​ ​expôs​ ​as​ ​diferenças​ ​que​ ​distinguem​ ​três​ ​fontes​ ​perceptivas​
​principais,​ ​a​ ​saber,​ ​os​ ​sentidos​​,​ ​que​ ​produzem​ ​impressões​ ​vívidas​ ​e​ ​imediatas,​ ​sendo​ ​estas​
​acompanhadas​​por​​um​​forte​​sentimento​​de​​realidade;​​a​​memória​​,​​que​​também​​oferece​​impressões​
​vivas​​(mais​​do​​que​​a​​imaginação),​​mas​​menos​​intensas​​que​​as​​dos​​sentidos,​​pois​​estes​​conferem​
​crença moderada; e a​​imaginação​​, que gera ideias com pouca vivacidade.​
​Em​ ​prosseguimento,​ ​precisamos​ ​pontuar​ ​um​ ​detalhe​ ​importante,​ ​a​ ​saber,​ ​para​ ​Hume,​
​apenas​ ​em​ ​certos​ ​contextos,​ ​como​ ​nas​ ​inferências​ ​causais,​ ​a​ ​imaginação​ ​adquire​ ​vivacidade​
​149​

​A​ ​respeito​ ​da​ ​crença​ ​e​ ​da​​certeza​​advindas​​da​​capacidade​​de​​raciocínio​​humano​​e​​sobre​​toda​​inferência​​causal​
​partir de uma impressão presente ou recente,​​Ibidem​​, p. 118.​
​150​
​Neste​​ponto,​​sobre​​examinar​​a​​origem​​e​​os​​graus​​da​​crença​​nas​​diferentes​​formas​​de​​percepção,​​Hume​​nos​​diz​​que​
​“[...]​​embora​​a​​causalidade​​seja​​uma​​relação​​filosófica​​,​​por​​implicar​​contiguidade,​​sucessão​​e​​conjunção​​constante,​​é​
​apenas​ ​enquanto​ ​ela​ ​é​ ​uma​ ​relação​ ​natural​​,​ ​produzindo​ ​uma​ ​união​ ​entre​ ​nossas​ ​ideias,​ ​que​ ​somos​ ​capazes​ ​de​
​raciocinar ou fazer qualquer inferência a partir dela” (HUME, 2009, p. 122).​
​151​
​Aqui,​​sobre​​os​​diferentes​​níveis​​de​​vivacidade​​dentro​​das​​percepções​​e​​até​​mesmo​​sobre​​a​​natureza​​da​​inferência,​
​da causalidade e da crença, Hume expõe os níveis de vivacidade,​​Ibidem​​, p.​​115.​

​86​

​suficiente​​para​​gerar​​crença​​genuína,​​sendo​​que​​o​​grau​​de​​vivacidade​​é,​​segundo​​nosso​​empirista,​
​a​ ​chave​ ​para​ ​compreendermos​ ​o​ ​nível​ ​de​ ​certeza​ ​ou​ ​crença​ ​que​ ​temos​ ​em​ ​relação​ ​a​ ​algo​
​percebido​​ou​​pensado.​​Nesse​​sentido,​​a​​crença​​como​​intensidade​​da​​ideia​​é​​sustentada​​por​​Hume​
​da​ ​seguinte​​maneira:​​crer​​em​​algo​​é​​simplesmente​​ter​​uma​​ideia​​mais​​vívida​​daquilo​​no​​qual​​se​
​crê,​​isto​​é,​​não​​há​​diferença​​formal​​entre​​uma​​crença​​e​​uma​​ideia​​comum,​​apenas​​há​​diferença​​de​
​grau​ ​de​ ​força​ ​e​ ​impressão.​ ​Portanto,​ ​para​ ​nosso​ ​filósofo,​ ​as​ ​impressões​ ​dos​ ​sentidos​ ​nos​
​convencem​​da​​existência​​do​​mundo​​externo​​porque​​nos​​vêm​​com​​intensidade​​sensível​​inegável.​
​Nisso,​ ​a​ ​memória​ ​nos​ ​convence​ ​por​ ​sua​ ​constância​ ​e​​familiaridade;​​já​​a​​imaginação,​​por​​si​​só,​
​não gera crença, exceto quando é fortalecida pelo hábito (como no caso da causalidade).​
​Por​ ​conseguinte,​ ​ao​ ​pensarmos​ ​a​ ​memória​ ​como​ ​intermediária​ ​entre​ ​o​ ​sentido​ ​e​ ​a​
​imaginação,​​ela​​ocupa,​​para​​Hume,​​um​​lugar​​notável​​de​​intermediária,​​isto​​é,​​ela​​é​​diferente​​dos​
​sentidos​ ​porque​ ​não​ ​apresenta​ ​objetos​ ​presentes,​ ​mas​ ​passados;​ ​e​ ​também​ ​diferente​ ​da​
​imaginação​ ​porque​ ​não​ ​é​ ​livre​ ​ou​ ​arbitrária,​ ​mas​ ​segue​ ​a​ ​ordem​ ​e​ ​o​ ​encadeamento​ ​das​
​impressões​ ​originais.​ ​Isso​ ​confere​ ​à​ ​memória​ ​uma​ ​estrutura​ ​e​ ​regularidade​ ​que​ ​a​ ​aproxima​​do​
​senso​​comum​​e​​da​​experiência​​contínua​​do​​mundo​​152​​.​​Assim,​​a​​memória,​​sugere​​Hume,​​garante​​a​
​persistência​ ​da​ ​identidade​ ​pessoal​ ​e​​da​​continuidade​​do​​eu​​,​​ainda​​que​​também​​seja​​apenas​​uma​
​função da mente e não uma prova da realidade exterior.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​convém​ ​acrescentar​ ​que​ ​a​ ​relação​ ​entre​ ​crença​ ​e​ ​o​ ​grau​ ​de​ ​vivacidade​ ​é​
​tratada​ ​por​ ​nosso​ ​filósofo​ ​da​ ​seguinte​ ​maneira:​ ​quanto​ ​mais​ ​viva​ ​for​ ​uma​ ​impressão​ ​ou​ ​ideia,​
​maior​ ​será​ ​nossa​ ​crença​ ​em​ ​sua​ ​realidade.​ ​Ou​ ​seja,​ ​a​ ​visão​ ​de​ ​uma​ ​árvore​ ​(impressão​ ​dos​
​sentidos)​​gera​​crença​​imediata;​​a​​recordação​​dessa​​árvore​​(memória)​​gera​​crença​​mais​​fraca,​​mas​
​ainda​ ​deveras​​firme;​​e​​a​​imaginação​​de​​uma​​árvore​​em​​outro​​planeta​​(sem​​base​​na​​experiência)​
​pode​​ser​​vivaz,​​mas​​não​​nos​​convence​​de​​sua​​realidade​​em​​sentido​​estritamente​​empírico.​​Assim,​
​conforme​​considerou​​o​​pensador​​escocês,​​essa​​noção​​de​​gradação​​nos​​mostra​​que​​a​​certeza​​com​
​que cremos nas coisas é rebento de uma função psicológica, e não metafísico-racional.​
​À​​vista​​disso,​​ao​​darmos​​continuidade​​ao​​exame​​que​​Hume​​forjou​​sobre​​a​​noção​​de​​crença​
​(esta​​tida​​como​​nascida​​da​​força​​interna​​de​​nossa​​condição​​natural​​humana,​​mas​​não​​da​​conexão​
​externa​ ​que​ ​se​ ​pode​ ​imaginar​ ​relacionada​ ​a​ ​tal​ ​condição),​ ​podemos​​colocar​​que​​nosso​​filósofo​
​trouxe-nos​ ​à​ ​tona​ ​uma​ ​lição​ ​final​ ​muito​ ​clara​ ​na​ ​seção​ ​que​ ​estamos​ ​tratando,​ ​qual​ ​seja,​ ​que​​a​
​crença​​não​​vem​​de​​nenhuma​​relação​​objetiva​​entre​​as​​ideias​​e​​a​​realidade,​​mas​​de​​uma​​qualidade​

​152​

​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​memória​ ​conferir​ ​estrutura​ ​e​ ​regularidade,​ ​Hume​ ​afirma​ ​que​ ​“é​ ​uma​ ​propriedade​ ​peculiar​ ​da​
​ emória​ ​preservar​ ​a​ ​ordem​ ​e​ ​posição​ ​originais​ ​de​ ​suas​ ​ideias,​ ​enquanto​ ​a​ ​imaginação​ ​as​​transpõe​​e​​altera​​a​​seu​
m
​bel-prazer” (HUME, 2009, p. 113).​

​87​

​subjetiva​ ​interna​ ​da​ ​mente​​153​ ​(a​ ​intensidade​ ​com​ ​que​ ​uma​ ​ideia​ ​é​ ​ou​ ​torna-se​ ​vívida​​154​​).​ ​Com​
​isso,​​ele​​desconstrói​​a​​ideia​​de​​que​​a​​crença​​é​​um​​julgamento​​racional​​ou​​lógico​​feito​​por​​nossa​
​aparelhagem​ ​cognitiva​​155​​,​ ​e​​substitui​​a​​epistemologia​​tradicional​​por​​uma​​teoria​​psicológica​​das​
​crenças​ ​humanas,​ ​bem​ ​como​ ​reforça​ ​sua​ ​tese​ ​de​ ​que​ ​toda​ ​forma​ ​de​ ​saber​ ​deriva​ ​da​ ​estrutura​
​natural da percepção e do hábito, não da razão.​
​Diante​ ​disso,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​nos​ ​apresentou​ ​uma​ ​teoria​ ​da​ ​crença​ ​baseada​ ​em​ ​graus​ ​de​
​vivacidade​ ​das​ ​percepções;​ ​uma​ ​distinção​ ​precisa​ ​entre​ ​os​ ​modos​ ​de​ ​acesso​ ​à​ ​experiência​
​(sentido,​ ​memória,​ ​imaginação);​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​que​ ​a​ ​certeza​ ​que​ ​temos​ ​nas​ ​coisas​ ​não​ ​deriva​ ​de​
​lógica​ ​ou​ ​metafísica,​ ​mas​ ​da​​força​​com​​que​​as​​sentimos​​ou​​lembramos.​​Por​​fim,​​a​​crença,​​para​
​nosso​ ​autor,​ ​não​ ​seria​ ​um​​ato​​racional,​​mas​​um​​efeito​​de​​intensidade​​perceptiva,​​coisa​​que​​fora​
​compreendido​​por​​nós​​como​​um​​ponto​​central​​da​​teoria​​do​​conhecimento​​de​​Hume​​e​​a​​base​​para​
​toda a sua filosofia empírica da mente suscitou.​
​Passando​ ​a​ ​outro​ ​ponto,​ ​a​ ​saber,​ ​a​ ​Seção​ ​VI​ ​–​ ​Da​ ​inferência​ ​da​ ​impressão​ ​à​ ​ideia​​,​
​podemos​ ​assegurar​ ​que​ ​a​ ​seção​ ​conclui​ ​a​ ​análise​ ​iniciada​ ​nas​ ​seções​ ​anteriores​ ​ao​ ​investigar​
​como,​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​uma​ ​impressão​ ​presente,​ ​a​ ​mente​ ​é​ ​conduzida​ ​à​ ​formação​ ​de​ ​uma​ ​ideia​
​associada​​156​ ​e​ ​o​ ​que​ ​isso​ ​acarreta​ ​sobre​ ​a​ ​natureza​ ​da​ ​inferência,​ ​da​ ​causalidade​ ​e​ ​da​ ​crença.​
​Nesse​​sentido,​​Hume​​concentra-se​​em​​explicar​​como​​a​​mente​​humana​​transita​​automaticamente​
​de​​uma​​impressão​​presente​​para​​uma​​ideia​​futura​​157​​,​​associada​​a​​ela​​por​​experiência​​passada.​​Tal​
​transição​ ​é​ ​o​ ​cerne​ ​do​ ​que​ ​ele​ ​entende​ ​por​ ​inferência​ ​causal​ ​e,​ ​no​ ​que​ ​exporemos​ ​a​ ​seguir,​ ​o​
​processo que nos deseja esmiuçar com ênfase no aspecto psicológico humano.​
​Seguindo​​o​​arrazoado​​do​​parágrafo​​anterior,​​Hume​​nos​​expõe​​com​​detalhes​​a​​importância​
​de​​se​​pensar​​a​​impressão​​sensível​​do​​seguinte​​modo,​​a​​saber,​​toda​​inferência​​causal​​parte​​de​​uma​
​impressão​​presente​​ou​​recente,​​como,​​por​​exemplo,​​ver​​uma​​nuvem​​escura​​no​​céu;​​ora,​​com​​base​
​153​

​Quanto​ ​a​ ​isso​ ​(em​ ​relação​​a​​crença​​como​​efeito​​do​​hábito,​​não​​da​​razão),​​nosso​​principal​​comentador​​Norman​
​ emp​ ​Smith​ ​corrobora​ ​a​ ​passagem​​acima​​com​​a​​seguinte​​afirmação:​​“A​​crença​​não​​é​​nada​​além​​de​​uma​​maneira​
K
​particular​ ​de​ ​formar​ ​uma​ ​ideia,​ ​ou​ ​uma​​vivacidade​​peculiar​​na​​concepção​​dela.”​​(SMITH,​​2005,​​p.​​108,​​tradução​
​nossa);​​e​​completa:​​“[Em​​Hume],​​A​​inferência​​causal​​não​​surge​​do​​raciocínio,​​mas​​do​​costume​​ou​​hábito.”​​(SMITH,​
​2005,​ ​p.​ ​88,​ ​tradução​ ​nossa).​ ​Assim,​ ​formulações​ ​como​ ​as​ ​apresentadas​ ​por​ ​Kemp​ ​Smith​ ​são​ ​pertinentes​ ​para​
​embasar​ ​nossa​ ​leitura​ ​de​ ​Hume​ ​como​ ​fundador​ ​de​ ​uma​ ​epistemologia​ ​afetiva​​,​ ​anterior​ ​à​ ​subjetividade​ ​ativa​
​deleuziana.​
​154​
​Sobre​​a​​intensidade​​com​​que​​uma​​ideia​​é​​ou​​torna-se​​vívida,​​Hume​​diz​​que​​“quando​​a​​impressão​​de​​um​​deles​​se​
​torna​​presente​​a​​nós,​​formamos​​imediatamente​​uma​​ideia​​daquele​​que​​comumente​​o​​acompanha”​​(HUME,​​2009,​​p.​
​115).​
​155​
​Aqui,​ ​sobre​ ​desconstruir​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​que​ ​a​ ​crença​ ​é​ ​um​ ​julgamento​ ​racional​ ​ou​ ​lógico,​ ​Hume​ ​nos​ ​aponta​ ​a​
​desconstrução da crença racional,​​Ibidem​​, p. 121.​
​156​
​Sobre​​investigar​​como​​a​​mente​​é​​conduzida​​à​​formação​​de​​uma​​ideia​​associada,​​Hume​​expõe​​a​​base​​do​​que​​ele​
​pensa sobre a inferência​​Ibidem​​, p. 118.​
​157​
​Neste​ ​ponto,​ ​sobre​ ​como​ ​a​ ​mente​ ​transita​ ​automaticamente​ ​de​ ​uma​​impressão​​presente​​para​​uma​​ideia​​futura,​
​Ibidem​​, p. 121.​

​88​

​na​ ​repetição​ ​de​​experiências​​anteriores,​​a​​mente​​não​​permanece​​fixada​​apenas​​nessa​​impressão,​
​mas,​ ​segundo​ ​o​ ​filósofo,​ ​é​ ​imediatamente​ ​levada​ ​à​ ​ideia​ ​de​ ​um​ ​efeito​ ​futuro​ ​(como​ ​a​ ​chuva).​
​Com​ ​isso,​ ​Hume​ ​observou​ ​que​ ​a​ ​transição​ ​mencionada​ ​ocorreria​ ​sem​ ​qualquer​ ​reflexão​ ​ou​
​deliberação​​de​​nossa​​parte,​​pois,​​para​​ele,​​trata-se​​de​​um​​movimento​​natural,​​instintivo,​​fundado​
​na​ ​repetição​ ​de​ ​experiências​ ​similares.​ ​À​ ​vista​ ​disso,​ ​a​ ​associação​ ​por​ ​hábito​​é​​tida​​por​​Hume​
​não​​como​​algo​​racional,​​mas​​psicológico,​​em​​que​​a​​força​​que​​conduz​​a​​mente​​de​​uma​​impressão​
​a​​uma​​ideia​​não​​é​​um​​raciocínio​​dedutivo,​​nem​​uma​​intuição​​metafísica,​​é,​​na​​verdade,​​o​​hábito​
​adquirido​ ​pela​ ​repetição.​ ​Exemplo​ ​disso​ ​pode​ ​ser​ ​o​ ​que​ ​Hume​ ​coloca​ ​da​ ​seguinte​ ​maneira:​
​quando​ ​eventos​ ​A​ ​e​ ​B​ ​são​ ​regularmente​ ​emparelhados​ ​no​ ​passado,​ ​a​ ​presença​ ​de​ ​A​ ​desperta​
​automaticamente​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​B​,​ ​com​ ​intensidade​ ​suficiente​ ​para​ ​gerar​ ​crença.​ ​Tal​ ​inferência​ ​é,​
​portanto,​ ​psicológica,​ ​não​ ​lógica,​ ​isto​ ​é,​ ​não​ ​garantida​ ​pela​ ​razão,​ ​mas​ ​eficaz​ ​na​ ​prática​
​(essencial​ ​à​ ​vida​ ​cotidiana​ ​e​ ​à​ ​sobrevivência,​ ​ainda​ ​que​ ​não​ ​infalível).​​Por​​conseguinte,​​Hume​
​nos​​mostra​​que​​procurou​​compreender​​a​​vivacidade​​como​​critério​​de​​crença,​​ou​​melhor,​​ele​​nos​
​afirmou​ ​na​ ​seção​ ​em​​questão​​que​​a​​diferença​​entre​​pensar​​em​​um​​possível​​efeito​​e​​crer​​que​​ele​
​acontecerá​ ​está​​no​​grau​​de​​vivacidade​​da​​ideia.​​Segundo​​seu​​pensamento,​​a​​impressão​​atual,​​ao​
​ser​ ​associada​ ​a​ ​uma​ ​ideia​ ​futura​ ​(o​ ​efeito),​ ​transmite​ ​parte​ ​de​ ​sua​ ​vivacidade​ ​a​ ​essa​ ​ideia,​
​tornando-a​ ​forte​ ​o​ ​bastante​ ​para​ ​ser​ ​acreditada.​ ​Uma​ ​lição​ ​disso​ ​pode​ ​ser​ ​descrita​ ​da​ ​seguinte​
​maneira:​​ver​​fumaça​​→​​imaginar​​fogo;​​pois​​bem,​​a​​vivacidade​​da​​visão​​da​​fumaça​​reveste​​a​​ideia​
​de​ ​fogo​ ​com​ ​força​ ​psicológica,​​tornando-a​​uma​​crença.​​Tal​​transferência​​de​​vivacidade​​é​​o​​que​
​constitui a inferência causal.​
​Destarte,​ ​mantendo​ ​o​ ​fio​ ​argumentativo,​ ​ao​ ​se​ ​colocar​ ​mais​ ​uma​ ​vez​ ​contra​ ​a​ ​razão​
​tradicional​​e​​desafiá-la​​diretamente​​158​​,​​Hume​​diz​​que​​a​​racionalidade​​não​​se​​trata​​de​​mero​​uso​​da​
​dedução​​de​​nosso​​entendimento​​sobre​​eventos​​associados,​​que​​ela​​não​​se​​trata​​de​​uma​​inferência​
​que​ ​se​ ​aplica​ ​apenas​ ​por​ ​princípios​ ​analíticos​​,​ ​posto​ ​que,​ ​de​ ​acordo​ ​com​ ​sua​ ​visão,​ ​nenhuma​
​operação​ ​lógica​ ​poderia​ ​nos​ ​levar​ ​da​ ​observação​ ​de​ ​um​ ​único​ ​evento​ ​ao​ ​conhecimento​
​maximamente​ ​efetivo​ ​de​ ​sua​ ​causa​ ​ou​​efeito.​​Nisso,​​para​​nosso​​filósofo,​​a​​inferência​​só​​ocorre​
​porque​​o​​entendimento​​foi​​moldado​​por​​experiências​​passadas,​​no​​caso,​​ele​​é​​um​​ato​​da​​natureza​
​humana,​ ​não​ ​da​ ​ciência​ ​lógica;​ ​e​ ​mais​ ​ainda,​ ​o​ ​valor​ ​prático​ ​e​ ​limitado​ ​da​ ​inferência​ ​causal​
​158​

​Sobre​​desafiar​​a​​razão​​tradicional​​diretamente​​e​​sobre​​nenhuma​​operação​​lógica​​poder​​nos​​levar​​da​​observação​​de​
u​ m​​único​​evento​​ao​​conhecimento​​de​​sua​​causa​​ou​​efeito,​​Hume​​–​​ao​​desafiá-la​​(a​​razão​​em​​sentido​​tradicional)​​–​
​nos​​fala​​que​​“a​​razão​​jamais​​pode​​nos​​mostrar​​a​​conexão​​entre​​dois​​objetos,​​mesmo​​com​​a​​ajuda​​da​​experiência​​e​​da​
​observação​ ​de​ ​sua​ ​conjunção​ ​constante​ ​em​ ​todos​ ​os​ ​casos​ ​passados”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​121).​ ​E​ ​mais:​ ​“[...]​ ​não​
​apenas​​nossa​​razão​​nos​​falha​​na​​descoberta​​da​​conexão​​última​​entre​​causas​​e​​efeitos,​​mas,​​mesmo​​após​​a​​experiência​
​ter-nos​ ​informado​ ​de​ ​sua​ ​conjunção​ ​constante,​ ​é​ ​impossível​ ​nos​ ​convencermos,​ ​pela​ ​razão,​ ​de​ ​que​ ​deveríamos​
​estender​ ​essa​ ​experiência​ ​para​ ​além​ ​dos​ ​casos​ ​particulares​ ​que​ ​pudemos​ ​observar.​ ​Nós​ ​supomos,​ ​mas​ ​nunca​
​conseguimos​ ​provar,​ ​que​ ​deve​ ​haver​ ​uma​ ​semelhança​​entre​​os​​objetos​​de​​que​​tivemos​​experiência​​e​​os​​que​​estão​
​além do alcance de nossas descobertas.” (HUME, 2009, p. 120).​

​89​

​estabelece​ ​o​ ​seguinte​ ​caminho​ ​discutido​ ​por​ ​Hume,​ ​qual​ ​seja,​ ​ainda​ ​que​ ​tal​ ​valor​ ​não​ ​seja​
​racional​ ​em​ ​sentido​ ​estrito,​​a​​inferência​​causal​​é​​essencial​​para​​a​​ação,​​para​​a​​previsão​​e​​para​​a​
​ciência​ ​e,​ ​por​ ​isso,​ ​ele​​não​​a​​descarta;​​pelo​​contrário,​​estima-a​​como​​um​​mecanismo​​natural​​de​
​sobrevivência,​ ​que,​ ​ao​ ​revelar​ ​sua​ ​natureza​ ​psicológica,​ ​esvazia​ ​nossas​ ​possíveis​ ​pretensões​
​metafísico-racionalistas.​
​Ademais,​​além​​do​​que​​foi​​colocado​​na​​Seção​​V,​​que​​mostrou​​que​​o​​grau​​de​​vivacidade​​das​
​impressões​ ​gera​ ​diferentes​ ​graus​ ​de​ ​crença,​ ​agora,​ ​em​ ​relação​ ​a​ ​Seção​ ​VI,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​nos​
​mostrou​ ​como​ ​a​ ​vivacidade​ ​de​ ​uma​ ​impressão​ ​atual​ ​é​ ​transferida​ ​para​ ​uma​ ​ideia​ ​associada,​
​formando​ ​o​ ​que​ ​chamamos​ ​de​ ​inferência​ ​ou​​julgamento​​causal.​​Ora,​​Hume​​conclui​​sua​​análise​
​da​​inferência​​causal​​ao​​revelar​​que​​toda​​inferência​​da​​causa​​ao​​efeito​​(ou​​vice-versa)​​se​​dá​​pela​
​transição​ ​psicológica​ ​da​ ​impressão​ ​à​ ​ideia.​ ​Tal​ ​transição​ ​é​ ​fundada​ ​na​ ​repetição​ ​passada​ ​e​ ​no​
​hábito,​​e​​não​​em​​princípios​​lógicos,​​por​​isso​​que,​​para​​Hume,​​o​​que​​chamamos​​de​​raciocínio​​é,​
​muitas​ ​vezes,​ ​um​ ​processo​ ​associativo​ ​automático,​ ​baseado​ ​na​ ​força​ ​vivencial​ ​da​ ​experiência.​
​Portanto,​​em​​sua​​concepção,​​nosso​​filósofo​​visou​​desmantelar​​a​​visão​​tradicional​​de​​causalidade​
​como​ ​relação​ ​necessária​ ​objetiva​ ​e​ ​revelar​ ​a​ ​mente​ ​como​ ​uma​ ​máquina​ ​de​ ​conexões​ ​práticas,​
​regida por regularidades e costumes e não pela razão abstrata.​
​Prosseguindo,​​na​​Seção​​VII​​–​​Da​​natureza​​da​​ideia​​ou​​crença​​,​​podemos​​afirmar​​que​​Hume​
​procurou​​propor​​uma​​definição​​cristalina​​e​​original​​do​​que​​é​​crer,​​distinguindo​​a​​crença​​de​​outras​
​operações​​mentais,​​como​​imaginar​​ou​​conceber​​ideias.​​A​​propósito​​disso,​​ele​​enfrentou​​uma​​das​
​questões​ ​mais​ ​difíceis​​da​​epistemologia​​moderna​​de​​seu​​tempo,​​qual​​seja:​​O​​que​​distingue​​uma​
​simples​ ​ideia​ ​de​ ​uma​ ​crença​ ​verdadeira​​?​​Por​​que​​algumas​​ideias​​nos​​parecem​​reais,​​enquanto​
​outras nos parecem fictícias​​?​1​ 59​
​Pois​ ​bem,​ ​o​ ​objetivo​ ​de​ ​Hume​ ​com​ ​tais​ ​questões​ ​é​ ​poder​ ​respondê-las​​visando​​formular​
​uma​ ​teoria​ ​psicológica​ ​da​ ​crença,​ ​em​ ​vez​ ​de​ ​buscar​ ​uma​ ​definição​ ​lógico-metafísica​​160​​.​ ​Nesse​
​sentido,​ ​ele​ ​compreendeu​ ​a​ ​crença​ ​como​ ​vivacidade​ ​diferenciada​ ​da​ ​ideia,​ ​isto​ ​é,​ ​para​ ​nosso​
​empirista,​ ​crer​ ​seria​ ​ter​​uma​​ideia​​que​​se​​apresenta​​com​​uma​​vivacidade​​particular​​161​​,​​em​​que​​a​
​crença​ ​não​ ​seria​ ​uma​ ​nova​​ideia​​ou​​uma​​ideia​​de​​segunda​​ordem,​​mas​​uma​​ideia​​comum​​que​​é​
​sentida​ ​de​ ​modo​ ​mais​ ​forte​​162​​,​ ​mais​ ​firme​ ​e​ ​mais​ ​determinada​ ​que​ ​uma​ ​mera​ ​ficção.​ ​Tal​
​159​

​ obre o que distingue uma simples ideia de uma crença verdadeira,​​Ibidem​​,​​p. 127.​
S
​Sobre​ ​a​ ​crença​ ​não​ ​consistir​ ​à​ ​natureza​ ​ou​ ​à​ ​ordem​​de​​nossas​​ideias,​​Hume​​diz​​que​​a​​natureza​​psicológica​​da​
​crença​ ​se​ ​dá​ ​da​ ​seguinte​ ​maneira:​ ​“[...]​ ​como​ ​é​​impossível​​que​​essa​​faculdade​​possa​​jamais,​​por​​si​​só,​​alcançar​​a​
​crença,​ ​é​ ​evidente​ ​que​ ​esta​ ​não​ ​consiste​ ​na​ ​natureza​ ​ou​ ​na​ ​ordem​ ​de​ ​nossas​ ​ideias,​ ​mas​ ​na​ ​maneira​ ​como​ ​as​
​concebemos e como são sentidas pela mente.” (HUME, 2009, p. 127).​
​161​
​Aqui, sobre a crença ser algo sentido pela mente, Hume define crença também como sentimento,​​Ibidem​​.​
​162​
​Neste​​ponto,​​sobre​​a​​crença​​não​​ser​​uma​​nova​​ideia​​ou​​uma​​ideia​​de​​segunda​​ordem,​​Hume​​expõe​​que​​a​​crença​
​não adiciona conteúdo,​​Ibidem​​, p. 131.​
​160​

​90​

​vivacidade​​descrita​​por​​Hume​​pode​​ser​​compreendida​​como​​o​​traço​​fundamental​​da​​crença,​​posto​
​que,​ ​para​ ​ele,​ ​ela​ ​não​ ​altera​ ​o​ ​conteúdo​ ​da​ ​ideia,​ ​mas​ ​modifica​ ​o​ ​modo​ ​como​ ​a​ ​ideia​ ​é​
​representada​​na​​mente​​163​​,​​a​​saber,​​com​​mais​​intensidade,​​confiança​​e​​fixidez.​​Assim,​​a​​crença​​é,​
​segundo​ ​nosso​ ​autor,​ ​uma​ ​forma​ ​intensificada​ ​de​ ​representação,​ ​não​ ​algo​ ​ontologicamente​
​distinto.​
​Dando​ ​continuidade,​ ​a​ ​crença​ ​como​ ​um​ ​tipo​ ​de​ ​sentimento​ ​é​ ​compreendida​ ​por​ ​Hume​
​como​ ​uma​ ​impressão​ ​interna​​164​ ​que,​ ​por​ ​meio​ ​de​ ​sua​ ​viveza,​ ​deve​ ​ser​ ​classificada​ ​ou​ ​mesmo​
​considerada​​como​​tal.​​Segundo​​o​​autor,​​a​​diferença​​entre​​crer​​e​​meramente​​pensar​​não​​é​​racional,​
​mas​ ​afetiva,​​ou​​seja,​​a​​crença​​é​​um​​modo​​de​​sentir​​uma​​ideia,​​não​​de​​raciocinar​​sobre​​ela​​(com​
​isso,​​Hume​​faz​​da​​crença​​algo​​em​​termos​​acentuadamente​​psicológicos​​e​​emocionais,​​em​​vez​​de​
​racionais​ ​ou​ ​formais).​ ​Por​ ​outro​ ​lado,​ ​ao​ ​tratar​ ​da​ ​relação​ ​da​ ​crença​ ​com​ ​a​ ​causalidade​ ​e​ ​a​
​repetição,​​vimos​​que​​Hume​​recuperou​​temas​​anteriores,​​quais​​sejam,​​a​​ideia​​de​​causa​​e​​efeito​​e​​a​
​inferência​ ​baseada​ ​no​ ​hábito.​ ​Nisso,​ ​ele​ ​mostrou​ ​que​ ​a​ ​repetição​ ​de​ ​experiências​ ​faz​ ​com​​que​
​certas​ ​ideias​ ​ganhem​ ​vivacidade​ ​ao​ ​serem​ ​associadas​ ​a​ ​impressões​​165​​;​ ​essa​ ​vivacidade​ ​é​
​transmitida​ ​para​ ​a​ ​ideia​ ​do​ ​efeito,​ ​criando​ ​a​ ​sensação​ ​de​ ​certeza,​ ​ou​ ​seja,​ ​a​ ​crença​​166​​.​ ​Como​
​exemplo​ ​disso,​ ​poderia-se​ ​exprimir​ ​a​ ​seguinte​ ​colocação​ ​semelhante​ ​à​​colocação​​da​​seção​​que​
​comentamos​ ​anteriormente:​ ​ao​ ​vermos​ ​nuvens​ ​escuras​ ​repetidamente​ ​seguidas​ ​de​ ​chuva,​
​formamos o hábito de esperar chuva → se essa ideia torna-se vívida → acreditamos que choverá.​
​Agora,​ ​passando​ ​a​ ​outro​ ​ponto,​ ​a​ ​diferença​ ​entre​ ​crença​ ​e​ ​ficção​​167​ ​para​ ​Hume​ ​se​ ​dá​ ​da​
​seguinte​ ​maneira:​ ​embora​ ​possamos​ ​imaginar​ ​muitas​ ​coisas​ ​com​ ​clareza​ ​(um​ ​castelo​ ​voador,​
​uma​ ​criatura​ ​fantástica),​ ​essas​ ​ideias​ ​não​ ​se​ ​tornam​ ​crenças​ ​porque​ ​não​ ​possuem​ ​vivacidade​
​suficiente​​168​​.​​Mesmo​​ideias​​falsas​​podem​​ser​​vívidas;​​porém,​​sem​​o​​vínculo​​com​​uma​​impressão​
​presente​ ​ou​ ​com​ ​uma​ ​repetição​ ​passada,​ ​não​ ​geram​ ​convicção​​169​​.​ ​Assim,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​a​

​163​

​ obre a vivacidade não alterar o conteúdo da ideia, mas modificar o modo como é representada,​​Ibidem​​.​
S
​Ora,​ ​sobre​ ​a​ ​crença​ ​como​ ​um​​tipo​​de​​sentimento​​ou​​impressão​​interna,​​Hume​​define​​crença​​como​​sentimento,​
​Ibidem​​, p. 127.​
​165​
​Sobre a repetição de experiências fazer com que certas ideias ganhem vivacidade,​​Ibidem​​, p. 128.​
​166​
​Sobre​ ​a​ ​vivacidade​ ​ser​ ​transmitida​ ​para​ ​a​ ​ideia​ ​do​ ​efeito​​e​​sobre​​a​​crença​​ser​​um​​efeito​​natural​​de​​padrões​​de​
​experiência,​ ​criando​ ​a​ ​sensação​ ​de​ ​certeza​ ​e​ ​sobre​ ​a​ ​presença​​contínua​​estimular​​a​​transição​​da​​impressão​​para​​a​
​ideia, Hume descreve tal transmissão ou transição natural da mente,​​Ibidem​​,​​p. 129.​
​167​
​Aqui,​​temos​​a​​seguinte​​ponderação:​​Sobre​​as​​ideias​​a​​que​​damos​​nosso​​assentimento​​serem​​mais​​fortes,​​firmes​​e​
​cheias​​de​​vida,​​temos​​que​​Hume​​estabelece​​a​​conformidade​​das​​ideias​​com​​a​​experiência​​da​​seguinte​​maneira:​​“Essa​
​definição​ ​também​ ​irá​ ​se​ ​mostrar​ ​inteiramente​ ​conforme​ ​à​ ​sensação​ ​[​feeling​​]​ ​e​ ​à​ ​experiência​ ​de​​cada​​um​​de​​nós.​
​Nada​​é​​mais​​evidente​​que​​o​​fato​​de​​que​​as​​ideias​​a​​que​​damos​​nosso​​assentimento​​são​​mais​​fortes,​​firmes​​e​​cheias​​de​
​vida que os vagos devaneios de um sonhador.” (HUME, 2009, p. 127-128).​
​168​
​Neste​​ponto,​​sobre​​embora​​possamos​​imaginar​​muitas​​coisas​​com​​clareza,​​essas​​ideias​​não​​se​​tornarem​​crenças,​
​Hume aponta a diferença entre imaginação e crença,​​Ibidem​​, p. 127.​
​169​
​Aqui,​ ​sobre​ ​mesmo​ ​ideias​ ​falsas​ ​poderem​ ​ser​ ​vívidas,​ ​Hume​ ​nos​ ​aponta​ ​a​ ​necessidade​ ​de​ ​sua​ ​relação​ ​com​​a​
​impressão,​​Ibidem​​, p. 131.​
​164​

​91​

​crença​​como​​uma​​operação​​natural,​​mas​​não​​voluntária​​(como​​algo​​que​​não​​decidimos​​ter)​​170​​,​​é​
​produzida​​automaticamente​​pelo​​funcionamento​​natural​​da​​mente​​quando​​certas​​condições​​estão​
​presentes​ ​(impressões​ ​+​ ​hábito).​ ​Com​ ​isso,​ ​nosso​ ​autor​ ​sustentou​ ​que​ ​a​ ​crença​ ​é​ ​involuntária,​
​mas necessária, ou seja, não cremos porque escolhemos, mas porque a mente opera desse modo.​
​No​​mais,​​ainda​​quanto​​a​​esta​​seção,​​precisamos​​ponderar​​que​​Hume​​tratou​​a​​crença​​como​
​uma​​ideia​​revestida​​de​​vivacidade​​peculiar,​​coisa​​resultada​​da​​associação​​habitual​​entre​​eventos​​a​
​que​ ​esta​ ​se​ ​refere​​171​​;​ ​sustentou​ ​que​ ​a​ ​crença​ ​é​ ​um​ ​sentimento,​ ​e​ ​não​ ​uma​ ​conclusão​ ​racional;​
​deslocou​ ​o​ ​conceito​ ​de​ ​crença​ ​para​ ​o​ ​campo​ ​da​ ​psicologia​ ​natural,​ ​dissolvendo​ ​pretensões​
​metafísicas​ ​e​ ​racionalistas​ ​sobre​ ​o​ ​conhecimento​​172​ ​e,​ ​com​ ​isso,​ ​finalizou​​suas​​considerações​​à​
​seção​ ​com​ ​um​ ​movimento​ ​de​ ​transição​ ​da​ ​epistemologia​ ​clássica​ ​para​ ​uma​ ​epistemologia​
​empírico-afetiva,​​na​​qual​​podemos​​apontar​​que​​o​​saber​​é​​resultado​​do​​funcionamento​​da​​natureza​
​humana e não da pura dedução lógica – nem de quaisquer revelações ontológicas genéricas.​
​Falamos​ ​agora​​da​​Seção​​VIII​​–​​Das​​causas​​da​​crença​​.​​Ela​​representa​​uma​​culminação​​da​
​análise​ ​iniciada​ ​desde​ ​a​​definição​​de​​conhecimento,​​probabilidade​​e​​causalidade​​173​​,​​em​​que​​nos​
​voltamos​​para​​a​​investigação​​das​​condições​​que​​influenciam​​o​​surgimento​​e​​a​​força​​das​​crenças​
​humanas.​​Ora,​​nesta​​seção,​​Hume​​quer​​nos​​explicar​​com​​clareza​​por​​que​​cremos​​em​​certas​​ideias​
​com​​mais​​intensidade​​do​​que​​em​​outras​​,​​mesmo​​que​​não​​haja​​diferença​​lógica​​entre​​elas.​​Diante​
​disso,​ ​conseguimos​ ​apontar​ ​que​ ​nosso​ ​autor​ ​já​ ​havia​ ​definido​ ​a​ ​crença​ ​como​ ​uma​ ​ideia​ ​mais​
​vívida,​​mas​​agora​​ele​​busca​​compreender​​quais​​são​​os​​fatores​​que​​aumentam​​essa​​vivacidade​​e​​a​
​tornam uma crença efetiva.​
​Por​​conseguinte,​​ao​​tratarmos​​novamente​​a​​repetição​​como​​causa​​principal​​da​​crença​​para​
​Hume,​​destacamos​​que,​​além​​de​​considerar​​a​​repetição​​da​​conjunção​​constante​​entre​​dois​​eventos​
​a​ ​primeira​ ​e​ ​principal​ ​causa​ ​da​ ​crença​​174​​,​ ​ele​ ​a​​afirma​​como​​aquilo​​que​​gera​​a​​mantenedura​​do​
​hábito.​​Isto​​quer​​dizer​​que,​​quando​​observamos​​frequentemente​​que​​o​​evento​​A​​é​​seguido​​por​​B​,​

​170​

​Sobre​ ​a​​crença​​como​​uma​​operação​​natural,​​mas​​não​​voluntária,​​Hume​​expõe​​a​​natureza​​automática​​da​​crença:​
“​ [...]​​passos;​​e​​cada​​passo​​me​​parece​​seguro​​e​​infalível.​​As​​únicas​​coisas​​que​​entram​​nessa​​operação​​da​​mente​​são​
​uma​ ​impressão​ ​presente,​ ​uma​ ​ideia​ ​vívida​ ​e​ ​uma​ ​relação​ ​ou​ ​associação​ ​na​ ​fantasia​ ​entre​​a​​impressão​​e​​a​​ideia.”​
​(HUME, 2009, p. 131).​
​171​
​Sobre​​a​​crença​​resultar​​da​​associação​​habitual​​entre​​eventos,​​Hume​​nos​​fala​​precisamente​​sobre​​a​​relação​​entre​
​crença e causalidade,​​Ibidem​​, p. 131.​
​172​
​“Objetos​ ​sensíveis​ ​exercem​ ​sempre​ ​uma​​influência​​maior​​sobre​​a​​fantasia​​que​​qualquer​​outro​​tipo​​de​​objeto;​​e​
​transmitem​ ​essa​ ​influência​ ​facilmente​ ​às​ ​ideias​ ​com​ ​que​ ​estão​ ​relacionados​ ​e​​às​​quais​​se​​assemelham.”​​(HUME,​
​2009, p. 130).​
​173​
​Quanto​​a​​isso,​​sobre​​por​​que​​cremos​​em​​certas​​ideias​​com​​mais​​intensidade​​ou​​sobre​​a​​intensidade​​da​​impressão​
​sensível afetar a crença,​​Ibidem​​, p. 136.​
​174​
​Aqui,​​sobre​​a​​repetição​​da​​conjunção​​constante​​como​​primeira​​causa​​da​​crença​​e​​sobre​​ideias​​associadas​​a​​outras​
​já presentes serem reforçadas, Hume estabelece os princípios de associação e sua força,​​Ibidem​​, p. 137.​

​92​

​a​ ​mente​ ​adquire​ ​o​ ​hábito​ ​de​ ​associar​ ​A​ ​a​ ​B​1​ 75​​.​ ​Isso​ ​faz​ ​com​ ​que,​ ​ao​ ​observarmos​ ​A​,​ ​surja​
​prontamente​​a​​ideia​​de​​B​​com​​força​​suficiente​​para​​gerar​​crença;​​essa​​repetição​​é​​o​​que​​alimenta​
​o​ ​costume​ ​ou​ ​hábito​ ​(conceito​ ​dos​ ​mais​ ​importantes​ ​para​ ​além​ ​da​ ​epistemologia​ ​humeana)​​176​​.​
​Todavia,​ ​a​ ​influência​ ​da​ ​semelhança​​é​​algo​​que​​podemos​​ter​​em​​Hume​​como​​equiparado​​ao​​da​
​repetição,​ ​tendo​ ​em​ ​vista​ ​que​ ​a​ ​semelhança​ ​entre​ ​eventos​ ​também​ ​reforça​ ​a​​conexão​​causal​​e,​
​com​​isso,​​a​​crença​​177​​.​​Daí,​​se​​o​​novo​​evento​​se​​assemelha​​muito​​a​​eventos​​passados​​em​​que​​uma​
​determinada​​relação​​causal​​ocorreu,​​a​​mente​​rapidamente​​infere​​que​​o​​mesmo​​efeito​​se​​seguirá.​
​Assim, a semelhança substitui a repetição quantitativa por uma analogia qualitativa​​178​​.​
​Em​ ​correspondência​ ​ao​ ​disposto​ ​acima,​ ​outro​ ​fator​ ​que​ ​Hume​ ​destaca​ ​é​ ​a​ ​contiguidade​
​espacial​ ​e​ ​temporal​ ​como​ ​facilitadoras​ ​da​ ​associação​​179​​,​ ​pois,​ ​quando​ ​dois​ ​eventos​ ​ocorrem​
​próximos​ ​no​ ​espaço​​e​​no​​tempo,​​a​​mente​​tende​​a​​associá-los​​com​​mais​​força.​​E​​é​​a​​partir​​disso​
​que​ ​Hume​ ​expõe​ ​que​ ​a​ ​presença​ ​contínua​ ​ou​ ​a​ ​proximidade​ ​de​ ​elementos​ ​no​ ​campo​ ​da​
​experiência​ ​estimula​ ​a​ ​transição​ ​da​ ​impressão​ ​para​ ​a​ ​ideia​ ​associada,​ ​gerando​ ​a​ ​crença.​ ​Tal​
​contiguidade serve como um gatilho para o hábito se manifestar com mais eficácia.​
​Mais​​adiante​​na​​seção,​​Hume​​comenta​​que​​a​​intensidade​​da​​impressão​​sensível​​de​​origem​
​afeta​​grandemente​​a​​crença,​​por​​conta​​de​​sua​​força​​originária.​​Ora,​​quanto​​mais​​vívida​​e​​intensa​​a​
​impressão​​que​​temos​​de​​uma​​causa,​​mais​​vívida​​será​​a​​ideia​​do​​efeito​​correspondente,​​e​​maior​​a​
​probabilidade​​de​​acreditarmos​​nela.​​Nisso,​​a​​ideia​​que​​se​​segue​​a​​uma​​impressão​​intensa​​recebe​
​dela​​um​​impulso​​de​​vivacidade​​,​​o​​que​​transforma​​essa​​ideia​​em​​crença​​patente.​​Com​​isso,​​Hume​
​observou​ ​que​ ​ideias​ ​associadas​ ​a​ ​outras​ ​que​ ​já​ ​estão​ ​presentes​ ​na​ ​mente​ ​(por​ ​semelhança,​
​175​

​Neste​​ponto,​​sobre​​a​​repetição​​gerar​​o​​hábito​​e​​sobre​​a​​crença​​ser​​um​​impulso​​natural,​​mas​​não​​racional,​​Hume​
​descreve a fixidez da relação causal,​​Ibidem​​, p. 140.​
​176​
​Sobre​ ​a​ ​repetição​​alimentar​​o​​costume​​ou​​hábito,​​Hume​​expõe​​o​​papel​​da​​memória​​na​​formação​​do​​sistema​​de​
​realidades:​​“Quando​​a​​memória​​proporciona​​uma​​ideia​​disto​​e​​a​​representa​​como​​passada,​​é​​fácil​​conceber​​por​​que​
​essa​ ​ideia​ ​pode​​ter​​mais​​vigor​​e​​firmeza​​do​​que​​quando​​pensamos​​em​​um​​pensamento​​passado​​do​​qual​​não​​temos​
​nenhuma​ ​lembrança.”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​136);​ ​e​ ​mais:​ ​“Dessas​ ​impressões​ ​ou​ ​ideias​​da​​memória​​formamos​​uma​
​espécie​​de​​sistema,​​que​​compreende​​tudo​​o​​que​​nos​​lembramos​​ter​​estado​​presente​​a​​nossa​​percepção​​interna​​ou​​a​
​nossos​​sentidos;​​e​​a​​cada​​elemento​​particular​​desse​​sistema,​​juntamente​​com​​as​​impressões​​presentes,​​costumamos​
​chamar de uma​​realidade​​.” (HUME, 2009, p. 138).​
​177​
​Sobre​​a​​semelhança​​reforçar​​a​​conexão​​causal​​e​​a​​crença​​e​​sobre​​a​​contiguidade​​servir​​como​​gatilho​​para​​o​​hábito​
​se​​manifestar,​​podemos​​dizer​​que​​Hume​​estabelece​​a​​influência​​da​​semelhança​​e​​contiguidade​​da​​seguinte​​maneira:​
​“Observei​ ​várias​ ​vezes​ ​que,​ ​além​ ​da​ ​causa​ ​e​ ​efeito,​ ​as​ ​relações​ ​de​ ​semelhança​ ​e​ ​contiguidade​ ​devem​ ​ser​
​consideradas​ ​como​ ​princípios​ ​de​ ​associação​ ​do​ ​pensamento,​ ​e​ ​capazes​ ​de​ ​conduzir​ ​a​​imaginação​​de​​uma​​ideia​​a​
​outra.”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​​137);​​e​​mais:​​“Quanto​​à​​influência​​da​​contiguidade​​e​​da​​semelhança,​​podemos​​observar​
​que,​ ​se​ ​o​ ​objeto​ ​contíguo​ ​e​ ​semelhante​ ​estiver​ ​compreendido​ ​nesse​ ​sistema​ ​de​ ​realidades,​ ​não​​há​​dúvida​​de​​que​
​essas​ ​duas​ ​relações​ ​irão​ ​auxiliar​ ​a​​de​​causa​​e​​efeito,​​fixando​​mais​​fortemente​​na​​imaginação​​a​​ideia​​relacionada.”​
​(HUME, 2009, p. 139).​
​178​
​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​semelhança​ ​substituir​ ​a​ ​repetição​ ​quantitativa​ ​por​ ​analogia​ ​qualitativa​​e​​sobre​​outras​​formas​​de​
​relação​​produzirem​​efeitos​​análogos​​com​​menos​​vigor,​​Hume​​exemplifica​​a​​influência​​da​​semelhança​​e​​contiguidade​
​na imaginação para que tais relações ocorram,​​Ibidem​​, p. 139.​
​179​
​Sobre​ ​a​ ​contiguidade​ ​espacial​ ​e​ ​temporal​ ​como​ ​facilitadoras​ ​da​ ​associação​ ​e​ ​sobre​ ​todas​​as​​relações​​gerarem​
​efeitos​ ​semelhantes​ ​aos​ ​da​ ​inferência​ ​causal,​ ​Hume​ ​expõe​ ​a​ ​necessidade​ ​da​ ​causalidade​ ​para​ ​dar​​força​​às​​outras​
​relações,​​Ibidem​​, p. 140.​

​93​

​contiguidade​ ​ou​ ​causalidade)​ ​tendem​ ​a​ ​ser​ ​reforçadas​ ​em​ ​sua​ ​intensidade,​ ​ou​ ​seja,​ ​o​ ​contexto​
​mental​ ​em​ ​que​ ​uma​ ​ideia​ ​surge​ ​pode​ ​ampliar​ ​sua​ ​força​ ​emocional​ ​e​ ​sua​ ​autoridade​ ​subjetiva,​
​contribuindo​​para​​sua​​aceitação​​como​​crença​​180​​.​​É​​sob​​essa​​perspectiva​​que,​​para​​nosso​​filósofo,​
​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​a​ ​associação​ ​entre​ ​ideias​ ​presentes​ ​tem​ ​enorme​ ​e​ ​notória​ ​influência​
​psicológica,​ ​posto​ ​que,​ ​o​ ​que​ ​Hume​ ​nos​ ​expõe,​ ​aponta​ ​para​ ​o​ ​caráter​ ​dinâmico​ ​e​ ​afetivo​ ​da​
​crença, que depende da organização interna das percepções e ideias​​181​​.​
​Por​ ​conseguinte,​ ​ao​ ​falarmos​ ​mais​ ​pontualmente​ ​da​ ​memória​ ​e​ ​da​ ​experiência​ ​pessoal​​–​
​coisa​ ​que​ ​está​​diretamente​​conectada​​com​​o​​parágrafo​​anterior​​–,​​Hume​​distingue​​entre​​o​​papel​
​que​​cada​​uma​​delas​​têm,​​afirmando​​que​​eventos​​que​​ocorreram​​pessoalmente​​conosco​​produzem​
​impressões​​mais​​vívidas,​​e​​portanto​​crenças​​mais​​fortes​​(do​​que​​relatos​​indiretos)​​182​​.​​Nisso,​​para​
​nosso​​autor,​​a​​experiência​​pessoal​​é​​mais​​convincente​​que​​a​​testemunhal,​​posto​​que​​a​​primeira​​é​
​direta​​e​​a​​segunda​​apenas​​mediada​​por​​ideias​​menos​​vivas.​​Disso,​​Hume​​acaba​​por​​reforçar​​sua​
​ideia​​de​​que​​a​​crença​​não​​resulta​​de​​deduções​​racionais,​​mas​​de​​mecanismos​​naturais​​da​​mente​​183​​,​
​ativados​ ​por​ ​fatores​ ​como​ ​repetição,​ ​intensidade​ ​da​ ​impressão​ ​e​ ​semelhança.​ ​Pois​ ​bem,​ ​para​
​nosso​​empirista,​​a​​crença​​advém​​ou​​pode​​ser​​tida​​como​​um​​impulso​​natural,​​mas​​não​​racional:​​a​
​crença​ ​é​ ​um​ ​efeito​ ​passivo​ ​da​ ​natureza​ ​psicológica​ ​humana,​ ​e​ ​não​ ​uma​ ​conclusão​ ​da​
​racionalização.​
​Ademais,​ ​ao​ ​vermos​ ​que,​ ​na​​Seção​​VII,​​Hume​​definiu​​a​​crença​​como​​uma​​ideia​​marcada​
​por​​uma​​vivacidade​​particular;​​agora,​​na​​Seção​​VIII,​​primou​​por​​explicar​​como​​essa​​vivacidade​
​se​ ​forma​ ​e​ ​o​ ​que​ ​a​ ​intensifica​ ​ou​ ​enfraquece.​ ​A​ ​partir​ ​disso,​ ​Hume​​nos​​mostrou​​que​​a​​crença,​
​longe​ ​de​ ​ser​ ​uma​ ​operação​ ​intelectual​ ​controlada,​ ​é​ ​um​ ​efeito​ ​natural​ ​de​ ​certos​ ​padrões​ ​de​
​experiência​​e​​disposição​​perceptiva.​​Quanto​​ao​​mais,​​Hume​​procurou​​estabelecer​​que​​a​​crença​​é​
​produzida​ ​por​ ​causas​ ​naturais​ ​como​ ​repetição,​ ​semelhança​ ​e​ ​contiguidade;​ ​já​ ​a​ ​vivacidade​ ​da​
​ideia,​​que​​caracteriza​​a​​crença,​​é​​reforçada​​por​​essas​​condições​​psicológicas.​​Nesse​​sentido,​​para​
​nosso​ ​filósofo,​ ​a​ ​mente​ ​humana​ ​não​ ​necessariamente​ ​escolhe​ ​crer,​ ​posto​ ​que​ ​ela​ ​é​ ​levada​ ​à​
​crença​​por​​suas​​estruturas​​internas​​de​​funcionamento​​associativo.​​Nisso,​​podemos​​dizer​​que​​uma​

​180​

​Neste​​ponto,​​sobre​​o​​contexto​​mental​​ampliar​​a​​força​​emocional​​e​​a​​autoridade​​subjetiva​​e​​sobre​​certas​​relações​​e​
h​ ábitos​ ​serem​ ​mais​ ​fortes​ ​ou​ ​fracos​​conforme​​a​​experiência,​​Hume​​descreve​​como​​a​​imaginação​​povoa​​o​​mundo,​
​Ibidem​​, p. 138.​
​181​
​Sobre o caráter dinâmico e afetivo da crença, Hume descreve a formação de sistemas de realidades,​​Ibidem​​.​
​182​
​Sobre​ ​eventos​ ​que​ ​ocorreram​ ​pessoalmente​ ​produzirem​ ​impressões​ ​mais​ ​vívidas,​ ​Hume​ ​estabelece​ ​a​
​superioridade da memória sobre a imaginação,​​Ibidem​​, p. 136.​
​183​
​Sobre​​a​​experiência​​pessoal​​ser​​mais​​convincente​​que​​a​​testemunhal,​​temos​​que:​​“Dessas​​impressões​​ou​​ideias​​da​
​memória​​formamos​​uma​​espécie​​de​​sistema,​​que​​compreende​​tudo​​o​​que​​nos​​lembramos​​ter​​estado​​presente​​a​​nossa​
​percepção​​interna​​ou​​a​​nossos​​sentidos;​​e​​a​​cada​​elemento​​particular​​desse​​sistema,​​juntamente​​com​​as​​impressões​
​presentes,​​costumamos​​chamar​​de​​uma​​realidade​​.”​​(HUME,​​2009,​​p.​​138).​​E​​mais:​​“O​​primeiro​​sistema​​é​​objeto​​da​
​memória e dos sentidos; o segundo, do juízo.” (HUME, 2009, p. 138).​

​94​

​das​ ​maiores​ ​inovações​ ​sugeridas​ ​por​ ​Hume​ ​se​ ​dá​ ​quando​ ​ele​ ​transforma​ ​a​ ​teoria​ ​do​
​conhecimento​​em​​psicologia​​empírica,​​abrindo​​mão​​da​​lógica​​e​​da​​metafísica​​como​​fundamentos​
​de uma certeza absoluta sobre os processos cognitivos​​184​​.​
​Por​ ​extensão,​ ​examinando​ ​como​ ​diferentes​ ​tipos​ ​de​ ​relações​ ​entre​ ​ideias​ ​(para​ ​além​ ​da​
​causalidade​ ​estrita)​ ​e​ ​hábitos​ ​mentais​ ​influenciam​ ​nosso​ ​entendimento​ ​e​ ​nossa​ ​disposição​
​psicológica,​ ​após​ ​expormos​ ​que​ ​Hume​ ​procurou​ ​definir​ ​a​ ​crença​ ​como​ ​uma​ ​ideia​ ​com​
​vivacidade​​peculiar​​(Seção​​VII)​​e​​explicar​​as​​causas​​da​​intensidade​​que​​a​​promove​​(Seção​​VIII),​
​na​​Seção​​IX​​–​​Dos​​efeitos​​de​​outras​​relações​​e​​outros​​hábitos​​,​​ele​​volta-se​​para​​um​​ponto​​mais​
​amplo,​ ​a​ ​saber,​ ​quer​ ​compreender​ ​como​ ​outras​ ​formas​ ​de​ ​associação,​ ​além​ ​das​ ​que​ ​envolvem​
​causa​​e​​efeito,​​também​​produzem​​crenças,​​emoções​​e​​convicções.​​Para​​isso,​​quanto​​ao​​campo​​de​
​sua​ ​análise​ ​psicológica,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​procurou​​ampliar​​ainda​​mais​​seu​​exame​​da​​crença​​(para​
​além do raciocínio causal).​
​Sob​ ​essa​ ​perspectiva,​ ​ao​ ​falarmos​ ​sobre​ ​as​ ​relações​ ​naturais​ ​como​ ​fontes​ ​de​ ​associação,​
​Hume​ ​retomou​ ​à​ ​seção​ ​a​ ​tipologia​ ​das​ ​relações​ ​naturais​ ​entre​ ​ideias,​ ​isto​ ​é,​ ​a​ ​semelhança,​ ​a​
​contiguidade​​no​​tempo​​e​​no​​espaço​​e​​a​​causalidade.​​Ele​​afirmou​​que​​todas​​as​​relações​​destacadas​
​podem​ ​gerar​ ​efeitos​ ​semelhantes​ ​aos​ ​da​ ​inferência​ ​causal,​ ​ainda​ ​que​ ​com​ ​menor​ ​intensidade.​
​Exemplo​ ​disso​ ​pode​ ​ser​ ​exposto​ ​da​ ​seguinte​ ​maneira:​ ​ao​ ​pensar​ ​em​ ​um​ ​objeto,​ ​a​ ​mente​ ​pode​
​automaticamente​ ​ser​ ​levada​ ​a​ ​outro​ ​objeto​ ​semelhante​ ​(por​ ​semelhança),​ ​próximo​ ​(por​
​contiguidade)​ ​ou​ ​usualmente​ ​conectado​ ​(por​ ​causalidade);​ ​associações​ ​feitas​ ​de​ ​tal​ ​maneira​
​podem​​produzir​​ideias​​suficientemente​​vívidas​​para​​gerar​​crenças​​ou​​emoções​​de​​diversos​​níveis.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​ao​ ​tratarmos​ ​a​​influência​​dos​​hábitos​​formados​​por​​outras​​relações​​que​​não​​só​​a​
​causalidade,​ ​vemos​ ​que​ ​não​ ​apenas​ ​o​ ​hábito​ ​formado​ ​pela​ ​relação​ ​mencionada​ ​pode​ ​reforçar​
​crenças.​​Ou​​seja,​​Hume​​busca​​nos​​mostrar​​que​​hábitos​​associados​​a​​repetições​​de​​ideias​​ligadas​
​por​ ​semelhança​ ​ou​ ​proximidade​ ​também​ ​fortalecem​ ​expectativas​ ​e​ ​convicções,​ ​pois​ ​o​
​entendimento​ ​humano​ ​é​ ​moldado​ ​por​ ​um​ ​conjunto​ ​variado​​de​​hábitos​​mentais,​​todos​​fundados​
​em experiências passadas e repetições de padrões relacionais.​
​À​ ​vista​​disso,​​convém​​acrescentar​​nesse​​momento​​que,​​para​​Hume,​​assim​​como​​a​​crença,​
​as​ ​emoções,​ ​como​ ​resultado​ ​das​ ​relações​ ​que​ ​mencionamos​ ​acima,​ ​podem​ ​ser​ ​suscitadas​ ​por​
​associações​ ​entre​ ​ideias,​ ​ou​ ​seja,​ ​ao​ ​lembrar​ ​de​ ​uma​ ​pessoa​ ​querida,​ ​por​ ​exemplo,​ ​podemos​
​experimentar​ ​ternura​ ​não​ ​apenas​ ​pela​ ​recordação​ ​em​ ​si,​ ​mas​ ​por​ ​conta​ ​de​ ​ideias​ ​contíguas​ ​ou​
​semelhantes​ ​associadas​ ​a​ ​ela​ ​(um​ ​local,​ ​uma​ ​música,​ ​uma​ ​situação​ ​repetida).​ ​Nosso​ ​exemplo​
​184​

​Sobre​ ​abrir​ ​mão​​da​​lógica​​e​​da​​metafísica​​como​​fundamentos​​e​​sobre​​diferenças​​de​​força​​entre​​as​​relações​​que​
​promovem crenças e emoções, Hume expõe a fragilidade das relações sem causalidade,​​Ibidem​​, p. 140.​

​95​

​mostra​ ​que,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​o​ ​sistema​ ​associativo​ ​da​ ​mente​ ​é​ ​afetivo​ ​e​ ​intelectual​ ​ao​ ​mesmo​
​tempo.​ ​Por​ ​isso,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​há​ ​diferenças​ ​de​ ​força​ ​entre​ ​as​ ​relações​ ​que​ ​promovem​
​crenças​ ​e​ ​emoções.​ ​Ora,​ ​Hume​ ​reconhece​ ​que​ ​a​ ​causalidade​ ​continua​ ​sendo​ ​a​ ​relação​ ​mais​
​poderosa​ ​em​ ​termos​ ​de​ ​produção​ ​de​ ​crença​​185​​;​ ​entretanto,​ ​as​ ​outras​ ​formas​ ​de​ ​relação​
​(semelhança​ ​e​ ​contiguidade)​ ​podem​ ​produzir​ ​efeitos​ ​análogos,​ ​embora​ ​com​​menos​​vigor.​​Essa​
​gradação de intensidade revela uma hierarquia psicológica entre os tipos de associação.​
​Agora,​ ​quanto​ ​ao​ ​papel​ ​das​ ​expectativas​ ​culturais​ ​e​ ​individuais​ ​ligadas​ ​às​ ​relações​ ​de​
​associação,​ ​ainda​ ​que​ ​Hume​ ​foque​ ​nas​ ​operações​ ​universais​ ​da​ ​mente,​ ​ele​ ​admite​ ​que​ ​certas​
​relações​ ​e​ ​hábitos​ ​podem​ ​ser​ ​mais​ ​fortes​ ​ou​ ​mais​ ​fracos​ ​conforme​​a​​experiência​​individual​​ou​
​cultural​​que​​tivermos.​​Isso​​explica​​por​​que​​crenças​​e​​emoções​​variam​​entre​​pessoas​​e​​contextos,​
​embora tais pessoas obedeçam às mesmas leis fundamentais de associação.​
​De​ ​mais​ ​a​ ​mais,​ ​vimos​​que​​a​​Seção​​VII​​apresentou​​a​​crença​​como​​vivacidade​​peculiar;​​a​
​Seção​ ​VIII​ ​explicou​ ​as​ ​causas​ ​dessa​ ​vivacidade;​ ​agora,​ ​dentro​​da​​Seção​​IX,​​Hume​​buscou​​nos​
​mostrar​​que​​mesmo​​relações​​não​​causais​​podem​​gerar​​crenças​​e​​emoções.​​Assim,​​nosso​​filósofo​
​buscou​​expandir​​sua​​teoria​​da​​mente​​como​​um​​sistema​​associativo​​multifacetado,​​governado​​por​
​princípios​​naturais,​​mas​​sensível​​às​​nuances​​da​​experiência​​186​​.​​Em​​suma,​​ao​​concluirmos​​nossos​
​comentários​ ​à​ ​seção,​ ​cabe-nos​ ​dizer​ ​ainda​ ​que​ ​Hume​ ​dilatou​ ​sua​ ​explicação​ ​da​ ​crença​ ​e​ ​das​
​emoções,​ ​ao​ ​mostrar​ ​que​ ​diversas​ ​formas​ ​de​ ​associação​ ​entre​ ​ideias​ ​podem​ ​produzir​ ​efeitos​
​psicológicos​ ​intensos;​ ​reafirmou​​que​​a​​mente​​humana​​opera​​com​​base​​em​​hábitos​​adquiridos,​​e​
​que​ ​a​ ​crença​ ​é​ ​um​ ​fenômeno​ ​afetivo,​ ​não​ ​lógico;​ ​estabeleceu​ ​que​ ​as​ ​relações​ ​naturais​
​(semelhança,​ ​contiguidade​ ​e​ ​causalidade)​ ​são​ ​os​ ​pilares​ ​da​ ​associação​ ​de​ ​ideias,​ ​com​ ​graus​
​distintos​​de​​força​​e​​impacto​​emocional;​​nisso,​​Hume​​consolidou​​sua​​visão​​de​​que​​o​​pensamento​
​humano é regido pelas leis da natureza psicológica de seus agentes.​
​Já​​na​​Seção​​X​​–​​Da​​inferência​​da​​crença​​,​​Hume​​conclui​​sua​​análise​​sobre​​o​​fenômeno​​da​
​crença,​ ​oferecendo​ ​uma​ ​síntese​ ​das​ ​causas​ ​que​ ​nos​ ​fazem​​transitar​​da​​mera​​concepção​​de​​uma​
​ideia​ ​para​ ​sua​ ​aceitação​ ​como​ ​verdadeira​​187​​.​ ​Tal​ ​movimento,​ ​segundo​ ​ele,​ ​não​ ​se​ ​dá​ ​por​ ​um​
​processo​​lógico-racional​​–​​como​​já​​colocado​​–,​​mas​​por​​uma​​transição​​psicológica​​marcada​​por​
​185​

​Sobre​ ​a​ ​causalidade​ ​como​ ​relação​ ​mais​ ​poderosa,​ ​Hume​ ​afirma​ ​que​​“a​​relação​​de​​causa​​e​​efeito​​tem​​todas​​as​
v​ antagens​ ​opostas”,​ ​isto​ ​é,​ ​“os​ ​objetos​ ​que​ ​apresenta​​são​​fixos​​e​​inalteráveis”,​​uma​​vez​​que​​“o​​pensamento​​vê-se​
​sempre​​determinado​​a​​passar​​da​​impressão​​à​​ideia,​​e​​dessa​​impressão​​particular​​àquela​​ideia​​particular,​​sem​​escolha​
​ou hesitação” (HUME, 2009, p. 140).​
​186​
​Sobre​ ​a​ ​expansão​ ​da​ ​teoria​ ​da​ ​mente​ ​como​ ​sistema​ ​associativo​ ​multifacetado,​ ​Hume​ ​afirma​ ​que​ ​“dessas​
​impressões​​ou​​ideias​​da​​memória​​formamos​​uma​​espécie​​de​​sistema,​​que​​compreende​​tudo​​o​​que​​nos​​lembramos​​ter​
​estado presente a nossa percepção interna ou a nossos sentidos” (HUME, 2009, p. 138).​
​187​
​Quanto​ ​a​ ​este​ ​ponto,​​sobre​​a​​síntese​​das​​causas​​que​​fazem​​com​​que​​nos​​movamos​​para​​a​​aceitação​​germinada​
​pelo costume,​​Ibidem​​, p. 146.​

​96​

​sentimentos​​e​​hábitos​​mentais​​188​​.​​Para​​Hume,​​trata-se​​de​​um​​aprofundamento​​de​​sua​​tese​​de​​que​​a​
​inferência​​causal,​​que​​fundamenta​​boa​​parte​​de​​nossas​​crenças​​sobre​​o​​mundo,​​é​​essencialmente​
​um processo afetivo e automatizado, natural à mente humana​​189​​.​
​Até​​aqui,​​ao​​longo​​da​​Parte​​III,​​Hume​​havia​​desmistificado​​a​​razão​​como​​o​​fundamento​​das​
​crenças,​ ​demonstrando​ ​que​ ​sua​ ​origem​ ​está​ ​na​ ​vivacidade​ ​com​ ​que​ ​certas​ ​ideias​ ​se​ ​impõem​​à​
​mente.​​A​​crença,​​em​​tal​​contexto,​​não​​foi​​tomada​​como​​uma​​ideia​​nova​​ou​​uma​​qualidade​​lógica,​
​mas​ ​sim​ ​um​ ​sentimento​ ​peculiar​ ​que​ ​acompanha​ ​a​ ​ideia,​ ​conferindo-lhe​ ​maior​ ​intensidade​​190​​.​
​Segundo​​nosso​​autor,​​tal​​sentimento,​​distinto​​e​​vívido,​​transforma​​uma​​representação​​mental​​em​
​uma​​crença​​verdadeira​​para​​o​​sujeito​​relacional.​​Assim,​​Hume​​afirma​​que​​a​​inferência​​não​​seria​
​propriamente​​um​​encadeamento​​lógico​​entre​​proposições,​​mas​​uma​​experiência​​interna​​da​​mente,​
​uma​​transição​​sentida​​que​​se​​estrutura​​de​​forma​​natural,​​irrefletida​​–​​coisa​​deveras​​apontada​​por​
​nós nessa terceira parte do Livro I.​
​À​​luz​​disso,​​o​​processo​​de​​inferência​​destacado​​por​​Hume​​se​​dá​​por​​meio​​da​​experiência,​​e​
​isso​ ​quer​ ​dizer​ ​que,​ ​quando​ ​a​ ​mente​ ​é​ ​afetada​ ​por​ ​uma​ ​impressão​ ​presente,​ ​ela,​ ​de​ ​maneira​
​espontânea,​ ​evoca​ ​uma​ ​ideia​ ​frequentemente​ ​associada​ ​a​ ​essa​​impressão​​no​​passado.​​Daí,​​para​
​nosso​ ​filósofo,​ ​tal​ ​evocação​ ​ocorreria​ ​pela​ ​repetição​ ​de​ ​conjunções​ ​constantes​ ​entre​ ​eventos,​
​criando​​hábitos​​associativos​​191​​.​​A​​título​​de​​exemplo​​(e​​usaremos​​um​​já​​conhecido​​por​​nós​​a​​essa​
​altura​ ​de​ ​nosso​ ​texto):​ ​ao​ ​observar​ ​nuvens​ ​escuras,​ ​não​ ​inferimos​ ​racionalmente​ ​que​ ​choverá;​
​simplesmente​​esperamos​​a​​chuva,​​pois​​essa​​sequência​​já​​foi​​observada​​várias​​vezes.​​Ora,​​quanto​
​maior​ ​o​ ​número​ ​de​ ​conjunções​ ​entre​ ​dois​ ​eventos​ ​–​ ​como​​ver​​nuvens​​e​​depois​​chuva​​–,​​maior​
​será​ ​a​ ​expectativa​ ​e​ ​a​ ​força​ ​da​ ​crença;​ ​todavia,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​mesmo​ ​uma​ ​única​ ​conjunção​
​poderia gerar alguma expectativa, especialmente se acompanhada de uma impressão intensa.​
​Além​ ​disso,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​empirista​ ​destacou-nos​ ​que​ ​a​ ​mente​ ​humana​ ​possui​ ​uma​
​disposição​ ​natural​ ​para​ ​formar​ ​crenças,​ ​sobretudo​ ​sob​ ​a​ ​influência​ ​de​ ​impressões​ ​vívidas​​192​​.​
​Assim,​ ​a​ ​inferência​ ​da​ ​crença​ ​seria​​um​​resultado​​maquinal​​da​​estrutura​​associativa​​da​​mente,​​e​
​não​ ​exigiria​ ​de​ ​nós​ ​uma​ ​deliberação​ ​consciente.​ ​Para​ ​Hume,​ ​a​ ​crença​ ​nasce​ ​do​ ​modo​ ​como​ ​a​
​mente​​está​​configurada​​para​​operar,​​isto​​é,​​associando​​ideias​​por​​meio​​dos​​princípios​​do​​espírito.​
​188​

​ obre transição psicológica marcada por sentimentos e hábitos mentais,​​Ibidem​​,​​p. 149.​
S
​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​inferência​ ​causal​ ​como​ ​processo​ ​afetivo​ ​e​ ​automatizado​ ​e​ ​sobre​ ​crer​ ​como​​sentimento​​intenso,​
​Ibidem​​, p. 149-150.​
​190​
​Neste​​ponto,​​quanto​​à​​crença​​como​​sentimento​​peculiar​​que​​acompanha​​a​​ideia​​e​​quanto​​a​​inferência​​causal​​como​
​hábito afetivo (não dedução racional),​​Ibidem​​, p. 147.​
​191​
​Aqui,​ ​quanto​ ​a​ ​evocação​ ​ocorrer​ ​pela​ ​repetição​ ​de​ ​conjunções​​constantes​​e​​quanto​​às​​certezas​​sobre​​o​​mundo​
​como produtos da natureza humana,​​Ibidem​​, p. 146-147.​
​192​
​Ora,​ ​quanto​ ​à​​mente​​possuir​​disposição​​natural​​para​​formar​​crenças,​​Hume​​nos​​diz​​o​​seguinte:​​“As​​impressões​
​sempre​​ativam​​a​​mente​​no​​mais​​alto​​grau,​​mas​​nem​​toda​​ideia​​tem​​esse​​efeito”​​(HUME,​​2009,​​p.​​149),​​dado​​que​​a​
​natureza age com prudência nesse sentido.​
​189​

​97​

​Aliás,​​outro​​aspecto​​central​​no​​sentido​​da​​concepção​​apresentada​​é​​o​​papel​​das​​emoções:​​nelas,​​a​
​crença​​não​​é​​apenas​​uma​​ideia​​intensificada,​​mas​​também​​uma​​ideia​​sentida​​como​​verdadeira​​por​
​estar​ ​associada​ ​a​ ​elas​ ​como​ ​antecipação​ ​(medo,​ ​desejo​ ​ou​ ​confiança),​ ​ou​ ​seja,​ ​para​ ​Hume,​ ​as​
​emoções​ ​atuam​ ​como​ ​reforçadores​ ​afetivos​ ​da​ ​ideia,​ ​distinguindo-a​ ​da​ ​simples​ ​imaginação.​
​Assim,​ ​a​ ​inferência​ ​que​​pode​​gerar​​crença​​é​​uma​​operação​​mista​​de​​cognição​​e​​sentimento,​​em​
​que não apenas demonstra pensamento, mas também paixão (ou seja, emoção).​
​No​​mais,​​Hume​​sintetizou​​esse​​percurso,​​explicando​​como​​todas​​essas​​condições​​culminam​
​no​ ​fenômeno​ ​psicológico​ ​da​ ​inferência​ ​que​ ​leva​ ​à​ ​crença.​ ​Com​ ​isso,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​escocês​
​consolida​ ​uma​ ​das​ ​teses​ ​mais​ ​radicais​ ​de​ ​sua​ ​filosofia,​​isto​​é,​​o​​conhecimento​​empírico​​não​​se​
​funda​ ​em​ ​princípios​ ​racionais​ ​ou​ ​lógicos​ ​universais,​​mas​​nas​​disposições​​afetivas​​e​​naturais​​da​
​mente​ ​humana​​193​​.​ ​A​ ​inferência​ ​causal,​ ​base​ ​de​ ​boa​ ​parte​ ​de​ ​nosso​ ​conhecimento​ ​cotidiano,​ ​é,​
​para​​Hume,​​um​​hábito​​afetivo,​​não​​uma​​dedução​​composta​​de​​pura​​racionalidade.​​A​​crença​​é,​​em​
​sua​ ​essência,​ ​um​ ​sentimento​ ​intenso,​ ​em​ ​que​ ​crer​ ​é​ ​sentir​ ​com​ ​intensidade,​ ​por​ ​fim,​ ​segundo​
​Hume, nossas certezas sobre o mundo são produtos da natureza humana.​
​Agora,​​quanto​​a​​Seção​​XI​​–​​Da​​probabilidade​​de​​chances​​,​​Hume​​busca​​avolumar​​detalhes​
​importantes​ ​a​ ​sua​ ​teoria​ ​da​ ​crença​ ​e​ ​da​​inferência​​causal​​ao​​abordar​​um​​novo​​desafio:​​Como​​a​
​mente​​humana​​reage​​diante​​da​​incerteza​​quantitativa​​?​​Diferente​​dos​​casos​​de​​causalidade​​direta,​
​em​ ​que​ ​a​ ​repetição​ ​de​ ​uma​ ​conjunção​ ​constante​ ​entre​ ​eventos​ ​gera​ ​uma​ ​crença​ ​firme,​ ​aqui,​
​Hume​ ​busca​ ​compreender​ ​como​ ​formamos​ ​expectativas​ ​quando​ ​lidamos​ ​com​ ​múltiplas​
​possibilidades​​e​​chances​​probabilísticas,​​como​​ocorre,​​por​​exemplo,​​no​​lançamento​​de​​um​​dado.​
​A​​proposta​​é​​investigar​​de​​que​​modo​​o​​hábito,​​a​​vivacidade​​e​​a​​associação​​de​​ideias​​continuam​​a​
​operar mesmo quando não há uma causa predominante absoluta.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​Hume​ ​distingue​ ​dois​ ​tipos​ ​de​ ​inferência:​ ​a​ ​causalidade​ ​baseada​ ​na​
​experiência​​constante,​​que​​resulta​​em​​uma​​crença​​forte​​e​​firme;​​e​​a​​inferência​​por​​chance,​​na​​qual​
​a​ ​conjunção​ ​entre​ ​causa​ ​e​ ​efeito​ ​é​ ​irregular​ ​ou​ ​incompleta,​ ​gerando​ ​uma​ ​expectativa​ ​mais​
​fraca​​194​​.​ ​Nessas​​situações,​​a​​mente​​distribui​​sua​​crença​​de​​forma​​proporcional​​à​​frequência​​com​
​que​ ​determinados​ ​efeitos​ ​foram​ ​observados​ ​no​ ​passado.​ ​Surge​ ​assim​ ​o​ ​conceito​ ​de​
​probabilidade:​ ​uma​ ​expectativa​ ​graduada,​ ​fundada​ ​na​ ​proporção​ ​entre​ ​diferentes​ ​causas​
​observadas.​

​193​

​ obre o conhecimento empírico não se funda em princípios racionais ou lógicos universais,​​Ibidem​​, p. 148.​
S
​Sobre​ ​a​ ​distinção​ ​entre​ ​causalidade​ ​constante​ ​e​ ​inferência​ ​por​ ​chance,​ ​Hume​ ​diz​ ​que​ ​“a​ ​probabilidade,​ ​ou​
​raciocínio​​por​​conjetura,​​pode​​ser​​dividida​​em​​dois​​tipos,​​a​​saber,​​a​​que​​se​​funda​​no​​acaso​​e​​a​​resultante​​de​​causas​​”,​
​e é interessante que “examinemos cada uma delas por ordem” (HUME, 2009, p. 157).​
​194​

​98​

​Por​​conseguinte,​​para​​Hume,​​a​​noção​​de​​chance​​não​​se​​reduziria​​a​​possibilidades​​abstratas​
​ou​ ​puramente​ ​matemáticas:​ ​na​ ​verdade,​ ​ela​ ​seria​ ​definida​ ​por​ ​nosso​ ​filósofo​ ​como​ ​a​ ​presença​
​simultânea​ ​de​ ​várias​ ​causas​ ​potenciais​ ​para​ ​diferentes​ ​efeitos​​195​​.​ ​E​ ​quanto​ ​a​ ​isso,​ ​a​ ​título​ ​de​
​exemplo,​ ​podemos​ ​colocar​ ​que,​ ​ao​ ​lançar​ ​um​ ​dado​ ​equilibrado,​ ​existem​ ​seis​ ​causas​ ​em​ ​jogo,​
​cada​​uma​​associada​​a​​um​​número​​possível.​​Ora,​​a​​mente​​divide​​sua​​expectativa​​igualmente​​entre​
​essas​​possibilidades​​196​​;​​no​​entanto,​​se​​ao​​longo​​de​​sucessivos​​lançamentos​​uma​​das​​faces​​aparece​
​com​ ​maior​ ​frequência,​ ​essa​ ​experiência​ ​fortalece​ ​o​ ​hábito​ ​associativo​ ​em​ ​relação​ ​a​ ​esse​
​resultado,​​aumentando​​a​​vivacidade​​da​​ideia​​correspondente​​e,​​consequentemente,​​a​​intensidade​
​da​​crença​​197​​.​​Pois​​bem,​​esse​​mecanismo​​descrito​​antecipa​​o​​que​​posteriormente​​seria​​reconhecido​
​como​ ​uma​ ​concepção​ ​empírica​ ​e​ ​subjetiva​ ​de​ ​probabilidade:​ ​ou​ ​seja,​ ​acreditamos​ ​com​ ​mais​
​intensidade naquilo que, segundo Hume, mais frequentemente aconteceu diante de nós.​
​Além​ ​do​ ​aspecto​ ​quantitativo,​ ​Hume​ ​também​ ​introduziu​ ​em​ ​suas​ ​considerações​ ​um​
​componente​ ​afetivo​ ​importante,​ ​qual​ ​seja,​​quando​​confrontada​​com​​múltiplas​​chances,​​a​​mente​
​não​ ​apenas​ ​pondera​ ​probabilidades​ ​de​​maneira​​fria​​e​​racional,​​mas​​sente​​uma​​oscilação​​interna​
​entre​​possíveis​​crenças.​​Essa​​hesitação​​198​ ​–​​esse​​sentimento​​de​​risco​​que​​podemos​​sentir​​–​​revela​
​a​ ​natureza​ ​sensível​ ​da​​crença​​probabilística.​​Em​​outras​​palavras,​​mesmo​​os​​juízos​​que​​parecem​
​mais​​racionais,​​como​​os​​utilizados​​em​​jogos​​de​​azar​​ou​​na​​tomada​​de​​decisões​​sob​​incerteza,​​são,​
​para​ ​Hume,​ ​governados​ ​por​ ​disposições​ ​sentimentais:​ ​a​ ​razão,​ ​portanto,​ ​continua​ ​sendo​
​subordinada​ ​às​ ​paixões,​ ​conforme​ ​sua​​célebre​​tese​​anteriormente​​mencionada.​​Nesse​​sentido,​​a​
​afetividade​ ​presente​ ​à​ ​ponderação​​sobre​​chances​​é​​ilustrada​​por​​Hume​​por​​meio​​de​​seu​​parecer​
​sobre​​jogos​​de​​azar.​​Segundo​​nosso​​autor,​​tais​​jogos​​não​​oferecem​​certeza,​​mas​​sim​​um​​número​
​195​

​Sobre​ ​a​ ​noção​ ​de​​chance​​como​​presença​​de​​causas​​múltiplas,​​Hume​​esclarece​​que​​o​​acaso​​não​​é​​uma​​entidade​
a​ bstrata,​ ​mas​ ​sim​ ​“somente​ ​a​ ​negação​ ​de​​uma​​causa”​​(HUME,​​2009,​​p.​​158).​​Segundo​​o​​filósofo,​​temos​​que:​​“A​
​ideia​ ​de​ ​causa​ ​e​ ​efeito​ ​é​ ​derivada​ ​da​ ​experiência,​ ​que,​ ​ao​ ​nos​ ​apresentar​ ​certos​​objetos​​em​​conjunção​​constante,​
​habitua-nos​ ​a​ ​tal​ ​ponto​ ​a​ ​considerá-los​ ​nessa​ ​relação​ ​que​ ​só​ ​com​ ​uma​ ​sensível​ ​violência​ ​somos​ ​capazes​ ​de​
​concebê-los​ ​em​ ​uma​ ​relação​ ​diferente.​ ​Por​ ​outro​ ​lado,​ ​como​ ​o​ ​acaso​ ​em​ ​si​ ​mesmo​ ​não​ ​é​ ​nada​ ​de​ ​real​ ​e,​
​propriamente​​falando,​​é​​somente​​a​​negação​​de​​uma​​causa,​​sua​​influência​​sobre​​a​​mente​​é​​contrária​​à​​da​​causalidade.​
​Faz​​parte​​de​​sua​​essência​​deixar​​a​​imaginação​​inteiramente​​indiferente​​para​​considerar​​a​​existência​​ou​​a​​inexistência​
​daquele​​objeto​​que​​é​​visto​​como​​contingente.​​Uma​​causa​​traça​​o​​caminho​​para​​nosso​​pensamento​​e,​​de​​certo​​modo,​
​nos​ ​força​ ​a​​considerar​​objetos​​determinados​​em​​relações​​determinadas.​​Tudo​​que​​o​​acaso​​pode​​fazer​​é​​destruir​​tal​
​determinação​ ​do​ ​pensamento,​​deixando​​a​​mente​​em​​seu​​estado​​original​​de​​indiferença,​​a​​que,​​na​​ausência​​de​​uma​
​causa,​ ​ela​ ​retorna​ ​instantaneamente.”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​158).​ ​Tal​ ​concepção​ ​mostra​ ​que​ ​a​ ​chance​ ​opera​ ​pela​
​ausência de determinação causal absoluta, permitindo múltiplas possibilidades.​
​196​
​Aqui,​​sobre​​o​​exemplo​​do​​dado​​e​​a​​divisão​​proporcional​​da​​crença,​​Ibidem​​,​​p.​​162;​​assim,​​para​​Hume,​​a​​mente​
​distribui sua força de crença proporcionalmente entre as possibilidades disponíveis.​
​197​
​Sobre​ ​a​ ​influência​ ​das​ ​figuras​ ​inscritas​ ​nas​ ​faces​ ​do​ ​dado,​ ​Hume​ ​demonstra​ ​como​ ​a​ ​frequência​ ​altera​ ​a​
​distribuição​ ​da​ ​crença​ ​ao​ ​analisar​ ​as​ ​figuras​ ​inscritas​​nas​​faces​​do​​dado,​​Ibidem​​,​​p.​​162-163.​​Por​​isso,​​para​​nosso​
​filósofo​​empirista,​​a​​repetição​​de​​uma​​mesma​​figura​​fortalece​​a​​crença​​associada​​a​​ela,​​antecipando​​uma​​concepção​
​empírica de probabilidade.​
​198​
​Sobre​ ​a​ ​transição​ ​imperfeita​ ​e​ ​a​ ​crença​ ​hesitante,​ ​Hume​ ​explica​ ​como​​a​​experiência​​contraditória​​gera​​crença​
​hesitante,​ ​Ibidem​​,​ ​p.​ ​165-166.​ ​Ora,​ ​ao​ ​pensarmos​ ​a​ ​passagem,​ ​temos​ ​que​ ​a​​transição​​imperfeita​​resulta​​em​​graus​
​variados de crença, proporcionais à regularidade observada na experiência passada.​

​99​

​conhecido​​de​​chances​​para​​cada​​resultado.​​A​​mente,​​ao​​analisar​​esses​​jogos,​​distribui​​sua​​atenção​
​e​ ​expectativa​ ​com​ ​base​ ​nas​ ​probabilidades,​ ​ativando​ ​o​ ​sistema​ ​mental​ ​que​ ​pondera​ ​causas​ ​e​
​efeitos​ ​conforme​ ​pesos​ ​emocionais​ ​e​ ​racionais​ ​em​ ​fluxo​ ​conectivo.​ ​Nisso,​​não​​se​​trata​​de​​uma​
​dedução​ ​lógica,​ ​mas​ ​de​ ​uma​ ​operação​ ​da​ ​natureza​ ​humana​ ​que​ ​responde​ ​aos​ ​padrões​ ​de​
​experiência e sentimento.​
​Para​​mais,​​vimos​​que,​​na​​Seção​​X,​​Hume​​mostrou​​que​​a​​inferência​​da​​crença​​ocorre​​como​
​uma​ ​transição​ ​psicológica​ ​natural,​ ​enquanto,​ ​na​ ​Seção​ ​IX,​ ​ele​ ​apontou​ ​que​ ​relações​​,​ ​como​
​semelhança​​e​​contiguidade,​​geram​​expectativas;​​agora,​​ele​​introduziu​​a​​dimensão​​quantitativa​​em​
​relação​ ​a​ ​tais​ ​expectativas​ ​possíveis​ ​de​ ​serem​ ​geradas​ ​por​ ​meio​ ​de​ ​relações​ ​diversas:​ ​nesse​
​sentido,​​segundo​​empirismo​​humeano,​​podemos​​dizer​​que​​a​​mente​​humana​​não​​apenas​​acredita,​
​mas​​gradua​​a​​intensidade​​de​​sua​​crença​​com​​base​​na​​frequência​​estatística​​de​​eventos​​passados.​
​Com​ ​isso,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​nos​ ​ofereceu​ ​na​ ​seção​ ​comentada​ ​uma​ ​das​ ​mais​ ​significativas​
​contribuições​ ​à​ ​compreensão​ ​da​ ​crença,​ ​isto​ ​é,​ ​ele​ ​demonstrou​ ​como,​ ​diante​ ​da​ ​incerteza,​ ​a​
​mente​ ​é​​capaz​​de​​formar​​expectativas​​proporcionais​​às​​chances​​observadas,​​estendendo​​o​​papel​
​do​ ​hábito​ ​para​ ​além​ ​das​ ​relações​ ​causais​ ​estritas.​ ​A​ ​probabilidade​ ​torna-se,​ ​assim,​ ​uma​
​manifestação​​do​​hábito​​em​​contextos​​de​​causalidade​​incompleta.​​Por​​fim,​​a​​crença​​foi​​reafirmada​
​como​ ​uma​ ​operação​ ​psicológica​ ​movida​ ​por​ ​sentimentos​ ​e​ ​associações,​ ​mesmo​ ​quando​ ​se​
​apresenta​ ​sob​ ​a​ ​aparência​ ​racional​ ​e​ ​matemática,​ ​e​ ​a​ ​razão,​ ​nesse​ ​sentido,​ ​não​ ​seria​ ​capaz​ ​de​
​escapar​​à​​condição​​humana,​​posto​​que,​​segundo​​Hume,​​esta​​é​​sempre​​um​​produto​​secundário​​da​
​experiência e da sensibilidade.​
​Doravante,​​com​​base​​no​​que​​tratamos​​há​​pouco,​​a​​Seção​​XI​​–​​Da​​probabilidade​​de​​causas​
​é​​o​​encerramento​​de​​um​​ciclo​​crucial​​da​​análise​​epistemológica​​de​​Hume,​​posto​​que,​​para​​nosso​
​filósofo​ ​–​​na​​seção​​que​​comentaremos​​agora​​–,​​há​​situações​​em​​que​​a​​incerteza​​se​​apresenta​​de​
​forma​​ainda​​mais​​complexa​​199​​.​​Ora,​​o​​foco​​de​​Hume​​aqui​​recai​​sobre​​os​​casos​​em​​que​​a​​relação​
​causal​​entre​​eventos​​não​​é​​clara,​​uniforme​​ou​​diretamente​​observada.​​Nessa​​etapa,​​Hume​​buscou​
​compreender​​como​​a​​mente​​humana​​consegue,​​mesmo​​com​​evidência​​parcial​​ou​​limitada,​​formar​
​juízos​ ​probabilísticos​ ​sobre​ ​a​ ​origem​ ​de​ ​um​ ​fenômeno​ ​(reforçando​ ​sua​ ​tese​ ​de​ ​que​ ​o​
​conhecimento empírico repousa não na razão, mas na experiência e no hábito).​
​Inicialmente,​ ​Hume​ ​descreve​ ​cenários​ ​nos​ ​quais​ ​um​ ​mesmo​ ​efeito​ ​pode​ ​ser​ ​causado​​por​
​múltiplas​ ​origens,​ ​cada​ ​uma​ ​com​ ​diferentes​ ​graus​ ​de​ ​frequência​ ​e​ ​força​ ​causal.​ ​Nessas​
​circunstâncias,​​para​​nosso​​autor,​​a​​mente​​não​​abandona​​o​​julgamento;​​ao​​contrário,​​ela​​organiza​
​199​

​Antes​ ​de​ ​começarmos​ ​a​ ​compor​ ​nossas​ ​considerações,​ ​precisamos​ ​falar​ ​que,​ ​ao​ ​considerarmos​ ​sobre​ ​a​
c​ oncordância​ ​e​ ​oposição​ ​de​ ​experiências​ ​passadas,​​Hume​​analisa​​como​​experiências​​passadas​​se​​combinam​​ou​​se​
​opõem na formação de crenças probabilísticas,​​Ibidem​​, p. 171.​

​100​

​suas​​crenças​​de​​modo​​proporcional​​à​​regularidade​​com​​que​​cada​​causa​​foi​​associada​​ao​​efeito​​no​
​passado​​200​​.​ ​Isso​ ​nos​ ​aponta​ ​que,​ ​mesmo​ ​diante​ ​de​ ​causas​ ​apenas​ ​parcialmente​ ​confirmadas,​ ​a​
​mente​ ​humana​ ​é​ ​capaz​ ​de​ ​atribuir​ ​diferentes​ ​intensidades​ ​de​ ​crença,​ ​o​ ​que​ ​nos​ ​leva​​a​​ter​​uma​
​distribuição de expectativas fundamentada em experiências anteriores, e não em certezas lógicas.​
​Diante​ ​disso,​ ​segundo​ ​o​ ​pensamento​ ​de​ ​Hume,​ ​tal​ ​mecanismo​ ​citado​ ​opera​ ​por​ ​meio​ ​da​
​repetição,​​isto​​é,​​quando​​uma​​causa​​A​​produz​​um​​efeito​​E​​com​​mais​​frequência​​do​​que​​uma​​causa​
​B​,​ ​a​ ​mente​ ​passa​ ​a​ ​atribuir​ ​maior​ ​vivacidade​ ​e​ ​força​ ​à​ ​relação​ ​entre​ ​A​ ​e​ ​E​​201​​.​ ​A​​crença,​​nesse​
​caso,​ ​não​ ​resultaria​ ​de​ ​uma​ ​dedução​ ​racional,​ ​mas​ ​do​ ​fortalecimento​ ​do​ ​hábito.​ ​A​ ​mente​
​naturalmente​ ​pesa​ ​as​ ​causas​ ​concorrentes​ ​conforme​ ​sua​ ​frequência​ ​observada,​ ​ainda​ ​que​
​nenhuma​​delas​​tenha​​ocorrido​​de​​forma​​absolutamente​​constante.​​Isso​​se​​trata​​de​​uma​​avaliação​
​intuitiva​​e​​sensível,​​não​​formalizada,​​mas​​operante​​no​​nível​​da​​psicologia​​associativa​​.​​Com​​isso,​
​Hume​ ​distende​ ​ainda​ ​mais​ ​o​ ​conceito​ ​de​ ​associação​ ​ao​ ​abordar​ ​situações​ ​em​ ​que​ ​não​
​observamos​ ​diretamente​ ​a​ ​causa,​ ​mas​ ​conhecemos​ ​o​ ​efeito​ ​e​ ​tentamos​ ​inferir​ ​sua​​origem​​com​
​base​ ​em​ ​indícios​ ​parciais.​ ​Assim,​ ​o​ ​tipo​ ​de​ ​inferência​ ​da​​qual​​estamos​​falando​​e​​à​​qual​​insiste​
​Hume,​​se​​pensada​​em​​nossos​​dias,​​é​​típica​​de​​contextos​​forenses,​​diagnósticos​​ou​​investigativos,​
​nos​​quais​​se​​parte​​de​​sinais​​para​​reconstituir​​causas​​possíveis​​202​​.​​Diante​​disso,​​nesse​​processo​​de​
​inferência​​no​​qual​​estamos​​nos​​remetendo,​​a​​mente​​recorre​​à​​analogia​​com​​experiências​​passadas​
​semelhantes,​ ​atribuindo​ ​uma​ ​probabilidade​ ​retrospectiva​ ​que,​ ​embora​ ​incerta,​ ​é​​suficiente​​para​
​sustentar​ ​um​ ​grau​ ​de​ ​crença.​ ​Nisso,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​mesmo​ ​diante​ ​da​ ​ausência​ ​de​ ​certeza,​
​conseguimos formar juízos baseados em padrões empíricos anteriores.​
​Outro​ ​ponto​ ​relevante​ ​abordado​ ​por​ ​nosso​ ​filósofo​ ​é​ ​a​ ​existência​ ​das​ ​chamadas​
​probabilidades​​compostas.​​Aqui,​​conforme​​o​​pensamento​​de​​Hume,​​a​​incerteza​​se​​manifesta​​em​
​200​

​Neste​ ​ponto,​ ​sobre​ ​a​ ​origem​ ​da​ ​probabilidade​ ​de​ ​causas​ ​na​ ​associação​ ​de​ ​ideias,​ ​Hume​ ​fundamenta​ ​a​
p​ robabilidade​​de​​causas​​na​​experiência​​repetida,​​afirmando​​que:​​“Há​​vários​​tipos​​de​​probabilidades​​de​​causas,​​mas​
​todos​ ​derivam​ ​da​ ​mesma​ ​origem:​​a​​associação​​de​​ideias​​a​​uma​​impressão​​presente​​.​​Como​​o​​hábito​​que​​produz​​a​
​associação​​nasce​​da​​conjunção​​frequente​​de​​objetos,​​ele​​deve​​atingir​​sua​​perfeição​​gradativamente,​​adquirindo​​mais​
​força​​a​​cada​​caso​​observado.​​O​​primeiro​​caso​​tem​​pouca​​ou​​nenhuma​​força;​​o​​segundo​​acrescenta​​alguma​​força​​ao​
​primeiro;​ ​o​ ​terceiro​​torna-se​​ainda​​mais​​sensível;​​e​​é​​assim,​​a​​passos​​lentos,​​que​​nosso​​juízo​​chega​​a​​uma​​perfeita​
​certeza.​​Antes​​de​​atingir​​tal​​grau​​de​​perfeição,​​porém,​​passa​​por​​diversos​​graus​​inferiores;​​e​​em​​todos​​eles​​deve​​ser​
​considerado​​apenas​​uma​​suposição​​ou​​probabilidade.​​Portanto,​​a​​gradação​​que​​vai​​de​​probabilidades​​a​​provas​​é,​​em​
​muitos​ ​casos,​ ​insensível;​ ​e​ ​a​ ​diferença​ ​entre​ ​esses​​tipos​​de​​evidência​​é​​mais​​facilmente​​percebida​​nos​​graus​​mais​
​afastados​ ​que​ ​naqueles​ ​mais​ ​próximos​ ​ou​ ​contíguos.”​ ​(HUME,​ ​2009,​​p.​​163-164).​​Nosso​​filósofo​​explica​​que​​“o​
​hábito​ ​que​ ​produz​ ​a​ ​associação​ ​nasce​ ​da​ ​conjunção​ ​frequente​ ​de​ ​objetos,​ ​ele​ ​deve​ ​atingir​ ​sua​ ​perfeição​
​gradativamente,​​adquirindo​​mais​​força​​a​​cada​​caso​​observado”​​(HUME,​​2009,​​p.​​163),​​demonstrando​​como​​a​​mente​
​organiza suas crenças proporcionalmente à frequência observada.​
​201​
​Sobre​​a​​contrariedade​​de​​acontecimentos​​e​​causas​​secretas,​​Hume​​distingue​​a​​perspectiva​​vulgar​​da​​filosofia​​ao​
​tratar​ ​da​ ​incerteza​ ​causal,​​Ibidem​​,​​p.​​165.​​Nisso,​​a​​análise​​de​​nosso​​autor​​fundamenta​​a​​atribuição​​diferenciada​​de​
​vivacidade às relações causais conforme sua frequência observada.​
​202​
​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​experiência​ ​imperfeita​ ​e​ ​a​ ​construção​ ​de​ ​hábitos,​ ​Hume​ ​reconhece​ ​que​ ​mesmo​ ​experiências​
​imperfeitas​​podem​​gerar​​inferências​​válidas.​​Ibidem​​,​​p.​​164.​​Tal​​capacidade​​de​​inferir​​a​​partir​​de​​evidências​​parciais​
​fundamenta raciocínios investigativos e diagnósticos, nos quais reconstruímos causas a partir de efeitos observados.​

​101​

​camadas:​ ​não​ ​apenas​ ​a​ ​causa​ ​do​ ​efeito​ ​é​ ​incerta,​ ​como​ ​também​ ​a​ ​própria​ ​relação​ ​causal​​entre​
​eventos​​pode​​ser​​colocada​​ou​​estar​​em​​dúvida​​203​​.​​Nisso,​​Hume​​pensa​​que​​a​​mente​​realiza​​um​​tipo​
​de​ ​cálculo​​implícito,​​computando​​múltiplos​​níveis​​de​​chance​​com​​base​​nas​​estruturas​​causais​​já​
​observadas​ ​e​ ​no​ ​grau​ ​de​ ​conexão​ ​entre​ ​elas​​204​​.​ ​Para​ ​Hume,​ ​tal​ ​operação​ ​não​ ​é​ ​fruto​ ​da​ ​razão​
​deliberada,​​mas​​do​​hábito​​psicológico​​que​​se​​consolidou​​a​​partir​​da​​experiência​​acumulada.​​Em​
​continuidade,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​também​ ​faz​ ​uma​ ​distinção​ ​importante​ ​entre​ ​dois​ ​estados​ ​mentais​
​diferentes,​​isto​​é,​​quando​​sabemos​​que​​há​​várias​​causas​​possíveis​​para​​um​​efeito,​​ainda​​que​​não​
​possamos​​determinar​​qual​​delas​​ocorreu,​​formamos​​uma​​crença​​probabilística​​fundamentada​​em​
​evidência​ ​parcial​​205​​.​ ​No​ ​entanto,​ ​quando​ ​não​ ​há​ ​qualquer​ ​base​ ​de​ ​experiência​ ​ou​ ​analogia​
​disponível,​ ​a​ ​mente​ ​não​ ​consegue​ ​formar​ ​uma​ ​expectativa​ ​fundamentada,​ ​restando​ ​apenas​ ​a​
​suspensão​ ​do​ ​juízo​ ​ou​ ​uma​ ​conjectura​ ​débil.​ ​Tal​ ​distinção​ ​de​ ​nossa​ ​empirista​ ​reforça​ ​a​
​centralidade da experiência como critério de validade para o conhecimento.​
​À​ ​vista​ ​disso,​ ​ao​ ​se​ ​encaminhar​ ​para​ ​a​ ​conclusão​ ​da​ ​seção,​ ​Hume​ ​retomou​ ​o​ ​princípio​
​metodológico​ ​que​ ​orientou​ ​a​ ​estrutura​ ​de​ ​sua​ ​filosofia,​ ​a​ ​saber:​ ​toda​ ​inferência​ ​causal​ ​é​
​construída​ ​com​ ​base​ ​na​ ​experiência​ ​e​ ​na​ ​repetição,​ ​jamais​ ​na​ ​razão​ ​em​ ​estado​​puro​​206​​.​​Assim,​
​para​ ​nosso​ ​filósofo,​ ​mesmo​ ​quando​ ​lidamos​​com​​causas​​incertas​​ou​​concorrentes,​​é​​o​​acúmulo​
​empírico​ ​–​ ​mediado​ ​pelo​ ​hábito​ ​–​ ​que​ ​organiza​ ​nossa​ ​capacidade​ ​de​ ​formular​ ​crenças​
​proporcionais.​ ​Portanto,​ ​conforme​ ​o​ ​empirismo​ ​apresentado​ ​por​ ​ele,​​a​​mente​​humana​​seria​​um​
​instrumento​​natural​​de​​antecipação,​​funcionando​​por​​meio​​de​​mecanismos​​associativos​​e​​não​​por​
​princípios​ ​lógicos​ ​universais.​ ​Nisso,​ ​a​ ​abordagem​ ​presente​ ​aqui,​ ​na​ ​Seção​ ​XII,​ ​comunica-se​
​diretamente​​com​​a​​Seção​​XI,​​que​​tratou​​da​​probabilidade​​aplicada​​a​​eventos​​futuros,​​baseando-se​
​203​

​Sobre​ ​as​ ​probabilidades​ ​compostas​ ​e​ ​visões​ ​múltiplas,​ ​Hume​ ​desenvolve​ ​uma​ ​concepção​ ​sofisticada​ ​das​
p​ robabilidades​ ​compostas,​ ​Ibidem​​,​ ​p.​ ​170.​ ​Tal​ ​análise​ ​de​ ​nosso​ ​autor​ ​expõe​ ​como​ ​a​ ​mente​ ​computa​ ​múltiplas​
​camadas de incerteza, unindo visões parciais em uma imagem geral mais forte.​
​204​
​Sobre​​o​​raciocínio​​oblíquo​​e​​a​​ponderação​​de​​experiências​​contrárias,​​Hume​​distingue​​dois​​modos​​de​​operação​​da​
​mente​ ​diante​ ​de​ ​experiências​ ​contraditórias.​ ​Enquanto​ ​o​ ​hábito​ ​opera​ ​imediatamente​ ​(nos​​raciocínios​​prováveis),​
​Hume​​diz​​também​​que:​​“Não​​há​​dúvida​​de​​que​​esse​​princípio​​às​​vezes​​se​​manifesta,​​produzindo​​as​​inferências​​que​
​extraímos​​de​​fenômenos​​contrários.​​Estou​​convencido,​​porém,​​de​​que​​um​​exame​​adequado​​mostrará​​não​​ser​​esse​​o​
​princípio​ ​que​ ​mais​ ​comumente​ ​influencia​ ​a​ ​mente​ ​nessa​ ​espécie​ ​de​ ​raciocínio.​ ​Quando​ ​seguimos​ ​apenas​ ​a​
​determinação​​habitual​​da​​mente,​​fazemos​​a​​transição​​sem​​refletir​​e​​sem​​deixar​​passar​​um​​só​​momento​​entre​​a​​visão​
​do​​objeto​​e​​a​​crença​​naquele​​que​​sempre​​vimos​​acompanhá-lo.​​Como​​o​​costume​​não​​depende​​de​​uma​​deliberação,​
​ele​​opera​​imediatamente,​​sem​​dar​​tempo​​à​​reflexão.​​Mas​​em​​nossos​​raciocínios​​prováveis,​​temos​​poucos​​exemplos​
​dessa​​maneira​​de​​proceder;​​menos​​ainda​​que​​naqueles​​que​​são​​derivados​​da​​conjunção​​ininterrupta​​dos​​objetos.​​Na​
​primeira​ ​espécie​ ​de​ ​raciocínio,​ ​costumamos​ ​levar​ ​conscientemente​ ​em​ ​consideração​ ​a​ ​contrariedade​ ​dos​
​acontecimentos​​passados;​​comparamos​​os​​diferentes​​lados​​da​​contrariedade,​​e​​pesamos​​com​​cuidado​​as​​experiências​
​que​​temos​​de​​cada​​lado.​​Podemos​​concluir​​daí​​que​​essa​​espécie​​de​​raciocínio​​não​​surge​​diretamente​​do​​hábito,​​mas​
​apenas​ ​de​ ​maneira​ ​oblíqua​​.​ ​É​ ​isso​ ​que​ ​devemos​ ​agora​ ​tentar​ ​explicar.”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​166).​ ​Tal​ ​raciocínio​
​oblíquo representa um cálculo implícito que pondera múltiplas experiências causais.​
​205​
​Neste​ ​ponto,​​sobre​​a​​experiência​​passada​​e​​o​​juízo​​sobre​​probabilidade,​​Hume​​considera​​que​​é​​sempre​​o​​efeito​
​mais​ ​comum​ ​que​ ​determina​ ​nossa​ ​expectativa,​ ​regulando​ ​igualmente​ ​o​ ​juízo​ ​sobre​ ​sua​ ​probabilidade;​ ​daí​ ​ele​
​estabelece que a experiência passada é o fundamento de toda expectativa probabilística,​​Ibidem​​, p. 166.​
​206​
​Sobre​​a​​conclusão​​epistemológica​​sobre​​razão​​e​​experiência,​​Hume​​conclui​​sua​​análise​​reafirmando​​os​​princípios​
​fundamentais de sua epistemologia,​​Ibidem​​, p. 172.​

​102​

​na​ ​frequência​ ​observada​ ​de​ ​ocorrências​ ​possíveis.​ ​Somado​ ​a​ ​isso,​ ​a​ ​seção​ ​que​ ​nos​ ​valemos​
​introduziu​ ​a​ ​probabilidade​ ​retrospectiva,​ ​voltada​ ​para​ ​a​ ​reconstrução​ ​de​ ​causas​ ​com​ ​base​ ​em​
​efeitos​ ​e​ ​circunstâncias​ ​incertas,​ ​em​ ​que​ ​ambas​ ​reforçam​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​que​ ​a​ ​crença​ ​não​ ​é​ ​um​
​produto da lógica dedutiva, mas da experiência e das tendências associativas da mente.​
​Por​​fim,​​podemos​​dizer​​que​​a​​Seção​​XII​​buscou​​consolidar​​e​​expandir​​a​​teoria​​humeana​​da​
​inferência​​causal​​ao​​mostrar​​como​​mesmo​​as​​crenças​​mais​​incertas​​se​​fundamentam​​em​​padrões​
​psicológicos​ ​de​ ​repetição,​ ​vivacidade​ ​e​ ​associação,​ ​antecipando​ ​elementos​ ​da​ ​teoria​ ​da​
​probabilidade​ ​subjetiva​ ​e​ ​da​​inferência​​bayesiana​​207​​.​​Nisso,​​Hume​​nos​​demonstrou​​que​​a​​mente​
​ajusta​ ​continuamente​ ​seus​ ​graus​ ​de​ ​crença​ ​de​ ​acordo​ ​com​ ​a​ ​evidência​ ​acumulada,​ ​e​ ​nos​
​reafirmou​ ​sobre​ ​uma​ ​de​ ​suas​ ​teses​ ​fundamentais,​ ​qual​ ​seja:​ ​a​ ​razão​ ​é​ ​um​ ​prolongamento​ ​do​
​hábito; e a crença, uma expressão da sensibilidade moldada pela experiência.​
​Agora,​ ​ao​ ​analisarmos​ ​mais​ ​uma​ ​seção,​ ​a​ ​saber,​ ​a​ ​Seção​ ​XIII​ ​–​ ​Da​ ​probabilidade​ ​não​
​filosófica​​,​​podemos​​dizer​​que,​​já​​em​​seu​​início,​​Hume​​busca​​aprofundar​​um​​tanto​​mais​​sua​​teoria​
​da​​crença​​ao​​voltar-se​​para​​um​​campo​​até​​então​​pouco​​explorado,​​qual​​seja:​​a​​maneira​​como​​os​
​seres​ ​humanos​ ​lidam​ ​com​ ​incertezas​ ​no​ ​cotidiano.​ ​Após​ ​examinar,​ ​nas​ ​seções​ ​anteriores,​ ​a​
​inferência​​causal​​e​​a​​probabilidade​​em​​seu​​aspecto​​filosófico​​–​​isto​​é,​​como​​construções​​baseadas​
​em​ ​repetições​ ​e​ ​relações​ ​empíricas​ ​–,​ ​Hume​ ​passa​ ​agora​ ​a​ ​investigar​ ​o​ ​que​ ​denomina​ ​de​
​probabilidade​ ​comum​ ​ou​ ​não​ ​filosófica​​:​ ​esta​ ​se​ ​refere​ ​à​ ​forma​ ​espontânea,​ ​emocional​ ​e​
​imaginativa​​com​​que​​as​​pessoas​​julgam​​e​​decidem,​​mesmo​​sem​​recorrer​​à​​razão​​ou​​à​​experiência​
​quantificada.​
​Para​ ​Hume,​ ​o​ ​julgamento​ ​cotidiano​ ​sobre​ ​probabilidades​ ​não​ ​decorre​ ​exclusivamente​ ​da​
​observação​ ​empírica​ ​ou​ ​de​ ​cálculos​ ​lógicos,​ ​posto​ ​que​ ​ele​ ​é​ ​também​ ​moldado​ ​por​ ​fatores​
​subjetivos​ ​como​ ​o​ ​temperamento​ ​individual,​ ​as​ ​emoções​ ​momentâneas​​e​​os​​hábitos​​culturais​​e​
​psicológicos​​208​​.​​Isso​​significa​​que,​​para​​nosso​​autor,​​duas​​pessoas​​expostas​​exatamente​​à​​mesma​
​situação​​podem​​reagir​​com​​níveis​​diferentes​​de​​crença​​e​​expectativa,​​e​​tal​​diferença​​não​​está​​na​
​discordância​ ​quanto​ ​aos​ ​fatos,​ ​mas​ ​na​ ​forma​ ​como​ ​cada​ ​uma​ ​sente,​ ​interpreta​ ​e​ ​imagina​ ​a​
​situação.​​A​​imaginação,​​nesse​​sentido,​​desempenha​​um​​papel​​crucial​​para​​Hume,​​ou​​seja,​​mesmo​
​207​

​Precisamos​ ​destacar​ ​neste​ ​ponto​ ​que​ ​a​ ​inferência​ ​bayesiana​ ​é​ ​um​ ​método​ ​estatístico​ ​baseado​ ​no​ ​Teorema​​de​
​ ayes,​​que​​permite​​atualizar​​a​​probabilidade​​de​​uma​​hipótese​​à​​medida​​que​​novas​​evidências​​são​​incorporadas​​a​​ela,​
B
​ou​​seja,​​em​​vez​​de​​tratarmos​​as​​probabilidades​​como​​verdades​​fixas,​​ao​​usarmos​​a​​inferência​​bayesiana​​podemos​​ter​
​o​ ​entendimento​ ​de​ ​que,​ ​na​ ​verdade,​ ​o​ ​conhecimento​ ​dispõe​ ​de​ ​um​ ​dinamismo​ ​mensurável,​ ​ajustado​ ​conforme​​a​
​informação​ ​disponível​ ​que​ ​adquirimos.​ ​Daí,​ ​em​ ​termos​ ​simples,​ ​podemos​ ​dispor​ ​que​ ​a​ ​inferência​ ​bayesiana​ ​foi​
​elaborada​ ​para​​responder​​a​​seguinte​​pergunta:​​Dado​​o​​que​​eu​​já​​sabia​​(crença​​anterior),​​e​​agora​​observando​​esse​
​novo dado, qual é a nova probabilidade de que minha hipótese seja verdadeira?​
​208​
​Aqui,​ ​sobre​ ​as​ ​regras​ ​gerais​ ​e​ ​os​ ​preconceitos​ ​na​ ​formação​ ​de​ ​juízos,​ ​Hume​ ​reconhece​ ​que​ ​os​ ​juízos​ ​são​
​frequentemente​ ​influenciados​ ​por​ ​fatores​ ​não​ ​empíricos,​ ​Ibidem​​,​ ​p.​ ​179-180.​ ​Tal​ ​análise​ ​revela​ ​como​ ​fatores​
​culturais e emocionais moldam nossas expectativas, independentemente da experiência objetiva.​

​103​

​sem​​base​​empírica​​sólida,​​uma​​ideia​​pode​​ganhar​​força​​de​​crença​​se​​for​​vividamente​​concebida;​
​quanto​​mais​​intensa​​for​​a​​representação​​mental​​de​​um​​evento,​​maior​​será​​a​​tendência​​da​​mente​​de​
​tratá-lo​​como​​provável.​​É​​assim​​que,​​conforme​​o​​pensamento​​de​​nosso​​empirista,​​explicam-se​​as​
​superstições,​ ​previsões​ ​emocionais​ ​e​ ​decisões​​intuitivas​​que​​desafiam​​qualquer​​análise​​racional​
​de​ ​causas​​209​​,​ ​ou​ ​melhor,​ ​a​ ​mente​ ​exagera​ ​ou​ ​subestima​ ​probabilidades​ ​conforme​ ​a​ ​vivacidade​
​com que essas ideias são imaginadas, não com base em sua frequência observada.​
​Além​ ​disso,​ ​Hume​ ​nos​ ​mostra​ ​como​ ​exemplos​ ​recentes​ ​em​ ​nossa​ ​mente,​ ​dramáticos​ ​ou​
​impressionantes,​ ​influenciam​ ​de​ ​forma​ ​desproporcional​ ​nossas​ ​expectativas​​210​​.​ ​Um​​acidente​​de​
​avião​​ou​​um​​crime​​violento​​amplamente​​divulgado,​​por​​exemplo,​​tende​​a​​ser​​superestimado​​por​
​nós​ ​como​ ​algo​ ​muito​ ​provável,​ ​ainda​ ​que​ ​estatisticamente​ ​seja​ ​menos​ ​comum​ ​do​ ​que​ ​se​
​acredita​​211​​.​ ​Nosso​ ​filósofo​ ​empirista​ ​expõe​ ​que​ ​isso​ ​ocorre​ ​porque​ ​tais​ ​eventos​ ​ativam​ ​a​
​imaginação​ ​com​ ​muito​ ​força,​ ​conferindo-lhes​ ​uma​ ​aparência​ ​de​ ​maior​ ​probabilidade​ ​do​ ​que​
​realmente​ ​possuem.​ ​Na​ ​esteira​ ​disso,​ ​outro​ ​aspecto​ ​tratado​ ​na​ ​seção​ ​de​ ​maneira​ ​refinada​ ​por​
​Hume​​é​​o​​papel​​da​​repetição​​–​​já​​discutido​​anteriormente​​como​​fundamento​​do​​hábito​​–,​​em​​que​
​ele​ ​acrescenta​ ​que​ ​a​ ​repetição​ ​também​ ​intensifica​ ​a​ ​emoção​ ​associada​ ​à​ ​ideia,​ ​e​ ​não​ ​apenas​​o​
​conhecimento​​racional.​​Assim,​​repetir​​mentalmente​​um​​cenário​​–​​mesmo​​sem​​novas​​evidências​​–​
​faz​​com​​que​​ele​​pareça​​mais​​real;​​a​​força​​da​​crença,​​portanto,​​cresce​​não​​apenas​​pela​​constância​
​observada​ ​no​ ​mundo,​ ​mas​ ​também​ ​pela​ ​frequência​ ​com​ ​que​ ​uma​ ​imagem​ ​mental​ ​é​ ​revivida​
​internamente.​

​209​

​Aqui,​​faz-se​​interessante​​que​​coloquemos​​um​​detalhe​​sobre​​o​​hábito​​e​​a​​formação​​de​​juízos​​sobre​​causas​​e​​efeitos,​
v​ isto​ ​que,​ ​como​​Hume​​busca​​nos​​explicar​​sobre​​o​​mecanismo​​psicológico​​subjacente​​à​​formação​​de​​preconceitos,​
​pode-se​ ​dizer​ ​que​ ​os​ ​juízos​​aparentemente​​irracionais​​seguem​​os​​mesmos​​princípios​​associativos​​que​​governam​​o​
​raciocínio causal,​​Ibidem​​, p. 180.​
​210​
​Sobre​ ​as​ ​circunstâncias​ ​“supérfluas”​ ​e​ ​a​ ​imaginação,​ ​Hume​ ​analisa​ ​como​ ​as​ ​circunstâncias​ ​acidentais​ ​podem​
​influenciar​​desproporcionalmente​​nossas​​expectativas,​​Ibidem​​,​​p.​​181.​​Tal​​análise​​de​​nosso​​filósofo​​explica​​por​​que​
​eventos dramáticos ou recentes tendem a ser superestimados em nossas avaliações probabilísticas.​
​211​
​Em​ ​corroboração​ ​com​ ​este​ ​ponto,​ ​sobre​ ​o​ ​exemplo​ ​da​ ​gaiola​ ​de​ ​ferro,​ ​Hume​ ​ilustra​ ​vividamente​ ​como​ ​a​
​imaginação​ ​pode​ ​sobrepor-se​ ​ao​ ​raciocínio​ ​empírico,​ ​vejamos:​ ​“Para​ ​ilustrar​ ​esse​​tema​​por​​meio​​de​​um​​exemplo​
​familiar,​ ​consideremos​ ​o​ ​caso​​de​​um​​homem​​que​​se​​encontra​​dentro​​de​​uma​​gaiola​​de​​ferro​​pendente​​de​​uma​​alta​
​torre.​​Ao​​olhar​​para​​o​​precipício​​embaixo​​dele,​​esse​​homem​​não​​pode​​se​​impedir​​de​​tremer,​​embora​​saiba​​que​​está​
​perfeitamente​ ​seguro​ ​e​ ​que​ ​não​ ​cairá,​ ​pois​ ​tem​ ​experiência​ ​de​ ​que​​o​​ferro​​que​​o​​sustenta​​é​​sólido,​​e​​as​​ideias​​da​
​queda,​ ​dos​ ​ferimentos​​e​​da​​morte​​derivam​​somente​​do​​costume​​e​​da​​experiência.​​O​​mesmo​​costume​​ultrapassa​​os​
​casos​​de​​que​​se​​origina​​e​​a​​que​​corresponde​​perfeitamente;​​e​​influencia​​as​​ideias​​de​​objetos​​que​​são​​semelhantes​​em​
​alguns​ ​aspectos,​​mas​​que​​não​​se​​enquadram​​precisamente​​na​​mesma​​regra.​​As​​circunstâncias​​da​​altura​​e​​da​​queda​
​têm​ ​tal​ ​impacto​ ​sobre​ ​esse​ ​homem​ ​que​ ​sua​ ​influência​ ​não​ ​pode​ ​ser​ ​destruída​ ​pelas​ ​circunstâncias​ ​contrárias​ ​da​
​sustentação​​e​​da​​solidez,​​que​​entretanto​​deveriam​​dar​​a​​ele​​uma​​perfeita​​segurança.​​A​​imaginação​​se​​deixa​​levar​​por​
​seu​​objeto​​e​​desperta​​uma​​paixão​​proporcional​​a​​este.​​A​​paixão​​incide​​novamente​​sobre​​a​​imaginação​​e​​aviva​​a​​ideia.​
​Essa​​ideia​​vívida​​exerce​​uma​​nova​​influência​​sobre​​a​​paixão,​​aumentando​​sua​​força​​e​​violência.”​​(HUME,​​2009,​​p.​
​181-182).​ ​Assim,​ ​o​ ​filósofo​ ​demonstra​ ​que​​“a​​fantasia​​e​​os​​afetos,​​sustentando-se​​mutuamente,​​fazem​​que​​todo​​o​
​conjunto​ ​tenha​ ​uma​ ​grande​ ​influência​ ​sobre​ ​ele”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​182),​​explicando​​por​​que​​eventos​​dramáticos​
​afetam desproporcionalmente nossas expectativas.​

​104​

​Por​ ​conseguinte,​ ​a​​distinção​​entre​​o​​filósofo​​e​​o​​homem​​comum​​é​​central​​neste​​trecho​​do​
​primeiro​ ​livro​ ​de​ ​nosso​ ​autor,​ ​posto​ ​que,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​o​ ​filósofo​​(ou​​mais​​hodiernamente​​o​
​matemático​ ​ou​​intelectual​​analítico)​​tenta​​calcular​​racionalmente​​as​​probabilidades,​​guiado​​pela​
​crítica​ ​e​ ​pela​ ​experiência​​quantificável;​​já​​o​​homem​​comum​​julga​​de​​forma​​instintiva,​​parcial​​e​
​afetiva​ ​–​ ​o​ ​que​ ​para​​Hume,​​no​​entanto,​​não​​desvaloriza​​uma​​tal​​abordagem​​concisa​​em​​sentido​
​popular​ ​feita​ ​pelo​ ​agente​ ​da​ ​razão​ ​cotidiana​​212​​.​ ​Pois​ ​bem,​ ​ele​ ​reconhece​ ​que​ ​tais​ ​mecanismos​
​fazem​​parte​​da​​própria​​natureza​​humana,​​e​​que​​nem​​mesmo​​o​​filósofo​​está​​isento​​de​​agir​​segundo​
​disposições​​mais​​espontâneas.​​A​​distinção,​​portanto,​​é​​mais​​metodológica​​do​​que​​real,​​visto​​que,​
​para nosso filósofo, ambos estão sujeitos às mesmas estruturas psicológicas.​
​Assim,​ ​a​ ​análise​ ​Hume,​ ​no​ ​sentido​ ​do​ ​que​ ​acabamos​ ​de​ ​colocar​ ​acima,​​revela​​um​​ponto​
​fulcral​ ​da​ ​teoria​ ​do​ ​conhecimento​ ​que​ ​compôs,​ ​ou​ ​seja,​ ​o​ ​saber​ ​humano​ ​não​ ​é​ ​um​ ​produto​
​exclusivo​ ​da​ ​razão,​ ​mas​ ​o​ ​resultado​ ​de​ ​uma​ ​complexa​ ​interação​ ​entre​ ​emoções,​ ​imaginação,​
​hábitos​ ​mentais​ ​e​ ​contexto​ ​pensando​ ​de​ ​maneira​ ​pessoal.​ ​A​ ​crença,​ ​longe​ ​de​ ​ser​ ​um​ ​ato​
​puramente​​lógico,​​emerge​​da​​fusão​​entre​​uma​​ideia​​e​​um​​sentimento​​–​​e​​é​​nesse​​vínculo​​afetivo​
​que​ ​reside​ ​sua​ ​força.​ ​Ora,​ ​em​ ​conexão​ ​com​ ​as​ ​seções​​anteriores,​​que​​trataram​​da​​crença​​como​
​efeito​​da​​experiência​​repetida​​e​​da​​inferência​​causal,​​a​​Seção​​XIII​​foi​​composta​​para​​completar​​o​
​quadro,​ ​isto​ ​é,​ ​nela,​ ​Hume​ ​nos​ ​mostra​ ​que,​ ​fora​ ​do​ ​campo​ ​da​ ​filosofia​ ​estrita,​ ​as​ ​crenças​
​cotidianas​ ​seguem​ ​caminhos​ ​ainda​ ​mais​ ​instintivos,​ ​subjetivos​ ​e​ ​emocionais.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​a​
​estrutura​ ​lógica​ ​que​ ​nos​ ​é​ ​atribuída​ ​pelos​ ​racionalistas​ ​pode​ ​ser​ ​considerada​ ​em​ ​Hume​ ​como​
​apenas​ ​uma​ ​parte​ ​da​ ​formação​ ​do​ ​juízo,​ ​ou​ ​seja,​ ​para​ ​nosso​ ​autor​ ​empirista,​ ​o​ ​sentimento,​ ​a​
​imaginação​ ​e​ ​os​ ​hábitos​ ​internos​​213​ ​exercem​ ​influência​ ​igualmente​ ​poderosa​ ​em​ ​nossa​
​interioridade.​
​Em​​suma,​​a​​Seção​​XIII​​distingue​​dois​​tipos​​de​​probabilidade:​​a​​filosófica,​​baseada​​na​​razão​
​e​ ​na​ ​experiência​ ​controlada,​ ​e​ ​a​ ​não​ ​filosófica,​ ​que​ ​se​ ​forma​ ​por​ ​vias​ ​afetivas​ ​e​ ​espontâneas.​
​Com​ ​isso,​ ​Hume​ ​busca​ ​demonstrar​ ​que​ ​o​ ​juízo​ ​humano​ ​é​ ​frequentemente​ ​governado​ ​por​
​sensações​​internas,​​emoções​​e​​padrões​​psicológicos​​não​​críticos,​​e​​que​​as​​fronteiras​​entre​​razão​​e​
​sentimento,​​entre​​cálculo​​e​​imaginação,​​deixam-nos​​a​​mercê​​da​​concepção​​de​​que​​crer​​é,​​antes​​de​
​tudo,​ ​um​ ​ato​ ​da​ ​imaginação​ ​modulada​ ​pelo​ ​contexto​ ​interno​ ​da​ ​mente​ ​–​ ​e​ ​não​ ​uma​ ​resposta​
​racional​ ​pura​ ​ao​ ​mundo​ ​exterior.​ ​Enfim,​ ​a​ ​probabilidade​ ​não​ ​filosófica​ ​foi​ ​vista​ ​por​ ​nosso​
​212​

​Quanto​​a​​este​​ponto,​​podemos​​dizer​​que​​o​​termo​​agente​​da​​razão​​cotidiana​​foi​​um​​termo​​criado​​exclusivamente​
​para darmos conta da última parte de nossa sentença da análise.​
​213​
​Aqui,​​podemos​​pontuar​​ainda​​que,​​além​​de​​ser​​por​​hábito​​que​​fazemos​​a​​transição​​da​​causa​​ao​​efeito,​​é​​de​​alguma​
​impressão​​presente​​que​​retiramos​​a​​vivacidade​​que​​transmitimos​​para​​a​​ideia​​correlata,​​ou​​seja,​​segundo​​nosso​​autor,​
​há​​fatores​​que​​enfraquecem​​a​​crença​​probabilística,​​Ibidem​​,​​p.​​187.​​Nisso,​​cabe​​dizer​​que​​a​​passagem​​consolida​​ao​
​menos​​a​​compreensão​​de​​que​​a​​probabilidade​​não​​filosófica​​opera​​pelos​​mesmos​​mecanismos​​da​​crença​​filosófica,​
​mas com intensidades variadas.​

​105​

​filósofo​ ​como​ ​algo​ ​profundamente​ ​humano​ ​e,​​do​​ponto​​de​​vista​​do​​conhecimento,​​realista,​​que​
​reconhece o peso das emoções na construção da crença e das expectativas.​
​Sob​ ​outro​ ​enfoque,​ ​a​ ​Seção​ ​XIV​ ​–​ ​Da​ ​ideia​ ​de​ ​conexão​ ​necessária​​,​ ​assim​ ​como​ ​outras​
​seções​​já​​tratadas,​​buscou​​desconstruir​​em​​vários​​aspectos​​o​​conceito​​tradicional​​de​​causalidade,​
​especialmente​​a​​noção​​de​​que​​existe​​uma​​conexão​​necessária,​​objetiva​​e​​universal​​entre​​causa​​e​
​efeito.​​A​​partir​​de​​uma​​pergunta​​molar:​​O​​que​​exatamente​​queremos​​dizer​​quando​​afirmamos​​que​
​há​ ​uma​ ​conexão​ ​necessária​ ​entre​ ​dois​ ​eventos​​?​ ​Hume​ ​coloca​ ​em​ ​xeque​ ​uma​ ​das​ ​ideias​ ​mais​
​fundamentais​ ​não​ ​apenas​ ​da​ ​metafísica,​ ​mas​ ​também​ ​da​ ​ciência​ ​e​ ​do​ ​senso​ ​comum​​214​​.​
​Contrariando​​a​​tradição​​racionalista​​de​​então,​​Hume​​rejeitou​​a​​ideia​​de​​que​​a​​conexão​​necessária​
​possa​ ​ser​ ​conhecida​ ​por​ ​meio​ ​da​ ​razão​ ​em​ ​seu​ ​estado​ ​mais​ ​analítico​​215​​,​ ​em​ ​que​ ​esta​ ​intuiria​
​relações​ ​diretamente​ ​da​ ​mente​ ​ou​ ​as​ ​perceberia​ ​como​ ​anteriores​ ​aos​ ​próprios​ ​eventos​ ​(ou​ ​até​
​mesmo​​percebida​​nos​​próprios​​eventos).​​Segundo​​nosso​​autor,​​ao​​observarmos​​dois​​eventos​​que​
​se​​sucederem​​no​​tempo,​​jamais​​vemos​​–​​com​​os​​sentidos​​–​​qualquer​​elo​​ou​​força​​que​​os​​una​​de​
​modo​ ​necessário,​ ​ou​ ​melhor,​ ​o​ ​que​ ​a​ ​experiência​ ​nos​ ​mostra​ ​são​ ​apenas​ ​eventos​​contíguos​​no​
​espaço​ ​e​ ​no​ ​tempo,​ ​ocorrendo​ ​de​ ​forma​ ​constante​​216​​.​ ​Daí​ ​a​ ​suposta​ ​necessidade​ ​que​ ​sentimos​
​entre eles não está nos eventos em si, mas em produtos formados pela mente humana.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​o​ ​pensamento​ ​de​ ​Hume​ ​na​ ​seção​​que​​estamos​​tratando​​nos​​conduz​​a​​uma​
​redefinição​​radical​​da​​ideia​​de​​causalidade.​​Para​​ele,​​a​​origem​​da​​noção​​de​​necessidade​​causal​​é​
​empírica​ ​e​ ​psicológica,​ ​e​ ​não​ ​metafísico-racional,​ ​posto​ ​que​ ​o​ ​que​ ​ocorre​ ​com​ ​ela​ ​em​ ​nossa​
​interioridade​ ​é​ ​que,​ ​ao​ ​observarmos​ ​repetidamente​ ​que​ ​um​ ​tipo​​de​​evento​​é​​seguido​​por​​outro,​
​nossa​ ​mente​ ​desenvolve​ ​um​ ​hábito​ ​que​ ​nos​​faz​​esperar​​involuntariamente​​ou​​maquinalmente​​o​
​segundo​ ​evento​​após​​o​​primeiro.​​Com​​o​​tempo,​​tal​​expectativa​​torna-se​​tão​​vivaz​​e​​firme​​que​​a​
​confundimos​​com​​uma​​necessidade​​real.​​Assim,​​o​​que​​chamamos​​de​​necessidade​​é,​​na​​verdade,​
​um​ ​sentimento​ ​interno​​gerado​​pela​​repetição​​da​​experiência​​–​​um​​efeito​​do​​hábito​​mencionado,​
​não​ ​uma​ ​propriedade​ ​do​ ​mundo.​ ​Isso​ ​nos​ ​possibilita​ ​dizer​ ​ainda​ ​que​ ​a​ ​conexão​ ​necessária,​
​portanto,​​não​​é​​algo​​que,​​em​​Hume,​​percebamos​​nos​​objetos,​​mas​​sim​​uma​​transição​​interior​​da​
​mente.​ ​Segundo​ ​seu​ ​pensamento​ ​empirista,​ ​quando​ ​vemos​ ​constantemente​ ​que​ ​o​ ​fogo​ ​aquece,​
​por​ ​exemplo,​ ​passamos​ ​a​ ​sentir​ ​uma​ ​compulsão​ ​em​ ​esperar​ ​o​ ​calor​ ​sempre​ ​que​ ​observamos​​o​
​fogo.​ ​Essa​ ​compulsão,​ ​fruto​ ​de​ ​associações​ ​passadas​ ​e​​da​​vivacidade​​da​​impressão,​​é​​o​​que​​dá​
​214​

​Neste​​ponto,​​quanto​​à​​questão​​fundamental​​sobre​​a​​conexão​​necessária,​​Hume​​formula​​a​​questão​​acerca​​de​​sua​
​investigação sobre a causalidade,​​Ibidem​​, p. 188.​
​215​
​Quanto​ ​a​ ​este​ ​ponto,​ ​sobre​ ​a​ ​impossibilidade​ ​de​ ​perceber​ ​o​ ​poder​​causal​​nos​​objetos,​​Hume​​critica​​a​​tradição​
​filosófica por não ter examinado adequadamente a origem da ideia de eficácia causal,​​Ibidem​​, p. 189.​
​216​
​Sobre​ ​a​ ​contiguidade​ ​e​ ​a​ ​sucessão,​ ​isto​ ​é,​ ​o​ ​que​ ​observamos​ ​nos​ ​objetos,​ ​Hume​ ​descreve​ ​o​ ​método​ ​de​ ​sua​
​investigação​​sobre​​a​​conexão​​necessária,​​Ibidem​​,​​p.​​188-189.​​Nesse​​sentido,​​podemos​​dizer​​que​​a​​necessidade​​não​
​está nos objetos, mas na determinação mental produzida pelo hábito.​

​106​

​origem​​ao​​sentimento​​de​​necessidade;​​o​​processo​​causal,​​assim,​​passa​​a​​ser​​entendido​​como​​uma​
​experiência​ ​subjetiva,​ ​uma​ ​transição​ ​psicológica​ ​entre​ ​ideias,​ ​e​ ​não​ ​uma​ ​conexão​ ​ontológica​
​necessária entre coisas.​
​À​​vista​​disso,​​Hume​​estabeleceu​​uma​​distinção​​essencial​​entre​​o​​que​​é​​observável​​e​​o​​que​​é​
​inventado​ ​pela​ ​imaginação,​ ​isto​ ​é,​ ​para​ ​ele,​ ​podemos​ ​observar​ ​a​ ​sucessão​ ​constante​ ​e​ ​a​
​contiguidade​ ​entre​ ​eventos,​ ​mas​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​que​ ​há​ ​um​ ​elo​ ​invisível​ ​entre​ ​eles​ ​(uma​ ​força​
​obrigatória​​que​​liga​​causa​​e​​efeito)​​é​​algo​​acrescentado​​pela​​mente.​​Por​​isso,​​acreditamos​​que​​o​
​sol​ ​nascerá​ ​amanhã:​ ​não​ ​porque​ ​percebemos​ ​uma​ ​força​ ​que​​o​​obriga​​a​​aparecer,​​mas​​porque​​o​
​vimos​​nascer​​tantas​​vezes​​que​​nossa​​mente​​se​​acostumou​​a​​essa​​sequência,​​transformando-a​​em​
​uma​ ​expectativa​ ​firme,​ ​que​ ​nos​ ​parece​ ​necessária.​ ​À​ ​luz​ ​disso,​ ​as​ ​implicações​ ​filosóficas​ ​são​
​multiplamente​ ​profundas,​ ​posto​ ​que​ ​Hume​ ​conclui​ ​que​ ​não​ ​existe,​ ​na​ ​experiência​ ​sensível,​
​nenhuma​​justificativa​​para​​a​​crença​​em​​uma​​conexão​​necessária​​entre​​os​​eventos.​​Para​​ele,​​o​​que​
​há​​são​​hábitos​​mentais​​originados​​pela​​repetição,​​que​​produzem​​a​​crença​​na​​regularidade​​causal,​
​um​​sentimento​​de​​convicção​​e​​a​​ilusão​​de​​uma​​necessidade​​objetiva.​​Todavia,​​isso​​não​​significa​
​que​ ​Hume​ ​negue​ ​a​ ​utilidade​ ​do​ ​conceito​ ​de​ ​causalidade​​na​​ciência​​ou​​na​​vida​​cotidiana,​​ainda​
​que​​desloque​​seu​​fundamento,​​ou​​seja,​​sua​​crítica​​em​​relação​​a​​causalidade​​fez​​que​​ela​​deixasse​
​de​​ser​​ao​​menos​​ou​​apenas​​compreendida​​como​​uma​​estrutura​​metafísica​​do​​mundo​​e​​passasse​​a​
​ser​ ​compreendida​ ​mais​ ​como​ ​um​ ​fenômeno​ ​psicológico,​​útil​​para​​organizar​​a​​experiência,​​mas​
​sem existência independente.​
​Deste​ ​modo,​ ​a​ ​última​ ​concepção​ ​apresentada​ ​no​ ​parágrafo​ ​acima​ ​se​ ​conecta​ ​fortemente​
​com​ ​o​ ​que​ ​foi​ ​desenvolvido​ ​nas​ ​seções​ ​anteriormente​ ​que​​comentamos.​​Nelas,​​deixamos​​claro​
​que​​Hume​​já​​havia​​mostrado​​que​​a​​crença​​não​​nasce​​da​​razão,​​mas​​da​​repetição​​e​​da​​associação​
​de​ ​ideias;​ ​agora,​​mostramos​​que,​​de​​certo​​modo,​​ele​​radicalizou​​esse​​ponto,​​mostrando-nos​​que​
​até​​mesmo​​a​​noção​​central​​de​​causalidade​​–​​a​​de​​necessidade​​217​ ​–​​é​​uma​​ficção​​mental.​​Com​​isso,​
​temos​ ​ressaltado​ ​mais​ ​uma​ ​vez​ ​que,​ ​em​ ​suas​ ​concepções,​​ele​​inaugurou​​um​​empirismo​​radical​
​que​ ​transformou​ ​a​ ​forma​ ​como​ ​compreendemos​ ​o​ ​conhecimento.​ ​Assim,​ ​ao​ ​finalizar​ ​a​ ​Seção​
​XIV,​ ​Hume​ ​redefiniu​ ​completamente​ ​o​ ​conceito​ ​de​ ​causalidade.​ ​Ele​ ​mostrou​ ​que​ ​a​ ​conexão​
​necessária​​não​​é​​uma​​propriedade​​objetiva​​do​​mundo,​​mas​​um​​efeito​​subjetivo​​da​​repetição​​sobre​
​a​ ​mente​ ​humana​​218​​,​ ​visto​ ​que,​ ​para​ ​seu​ ​pensamento,​ ​o​ ​elo​ ​invisível​ ​que​ ​supomos​ ​existir​ ​entre​
​217​

​Sobre​ ​a​ ​necessidade​ ​como​ ​impressão​ ​interna​ ​de​ ​reflexão,​ ​Hume​ ​apresenta​ ​sua​​definição​​final​​da​​necessidade,​
​Ibidem​​, p. 199.​
​218​
​Neste​ ​contexto,​ ​sobre​ ​a​ ​mente​ ​projetar​ ​suas​ ​impressões​ ​internas​ ​nos​​objetos​​externos,​​podemos​​apontar​​o​​que​
​Hume​ ​expõe​ ​acerca​ ​do​ ​mecanismo​ ​psicológico​​que​​nos​​leva​​a​​projetar​​a​​necessidade​​nos​​objetos,​​Ibidem​​,​​p.​​200.​
​Ora,​ ​tal​ ​tendência​ ​natural​ ​tratada​ ​por​ ​Hume​ ​na​ ​passagem​ ​apontada​ ​explica​ ​por​ ​que​ ​erroneamente​ ​atribuímos​ ​a​
​conexão necessária aos objetos externos, quando ela é, na verdade, uma determinação interna da mente.​

​107​

​causa​​e​​efeito​​é,​​na​​verdade,​​um​​sentimento​​de​​expectativa​​que​​sentimos​​internamente.​​Com​​essa​
​reformulação,​​Hume​​também​​mudou​​o​​eixo​​da​​filosofia​​moderna:​​a​​causalidade,​​antes​​tida​​como​
​fundamento​ ​do​ ​conhecimento​ ​e​ ​da​ ​ciência,​ ​passou​ ​a​ ​ser​ ​tratada​ ​como​ ​uma​ ​projeção​ ​da​ ​mente​
​sobre a realidade – útil, mas sem garantia que espera o metafísico.​
​Agora,​ ​quanto​ ​à​ ​Seção​ ​XV​ ​–​ ​Regras​ ​para​ ​se​ ​julgar​ ​sobre​ ​causas​ ​e​ ​efeitos​​,​ ​Hume​ ​dá​
​continuidade​ ​à​ ​análise​ ​da​ ​causalidade​ ​por​ ​mais​ ​caminhos​ ​pertinentes.​ ​Nisso,​ ​ele​ ​a​ ​faz​ ​com​ ​o​
​intuito​​de​​formalizar​​os​​princípios​​que,​​de​​fato,​​orientam​​nosso​​julgamento​​causal​​no​​cotidiano​​e​
​na​ ​prática​ ​científica.​ ​Após​ ​ter​ ​desconstruído,​ ​na​ ​seção​ ​anterior,​ ​a​​noção​​metafísica​​de​​conexão​
​necessária​ ​entre​ ​causa​ ​e​ ​efeito,​ ​Hume​ ​reconhece​ ​nesta​ ​ocasião​ ​que,​ ​apesar​ ​da​ ​ausência​ ​de​ ​um​
​fundamento​ ​racional​ ​ou,​​como​​dito​​em​​nossos​​dias,​​apriorístico,​​os​​seres​​humanos​​continuam​​a​
​formular​ ​inferências​ ​causais​ ​confiáveis.​ ​Sendo​ ​assim,​ ​o​ ​objetivo​ ​da​ ​seção​ ​que​ ​nos​
​desdobraremos​ ​melhor​ ​a​ ​seguir​ ​é​ ​identificar​ ​quais​ ​regras​ ​práticas​ ​seguimos​ ​(ainda​ ​que​
​inconscientemente) para julgar relações causais com base na experiência​​219​​.​
​À​ ​vista​ ​disso,​ ​o​ ​ponto​ ​de​ ​partida​ ​de​ ​Hume​ ​é​ ​claro​ ​e​ ​decisivo​ ​a​ ​um​ ​nível​ ​maximamente​
​elevado​ ​nessa​ ​parte​ ​de​ ​sua​ ​obra,​ ​em​ ​outros​ ​termos,​ ​em​ ​sua​ ​Seção​​XV,​​ele​​afirma​​que​​todas​​as​
​inferências​ ​sobre​ ​causas​ ​e​ ​efeitos​ ​derivam​ ​exclusivamente​ ​da​ ​experiência​​220​​,​ ​e​ ​que,​​em​​função​
​disso,​ ​qualquer​ ​princípio​ ​legítimo​ ​de​ ​julgamento​ ​causal​ ​deveria​ ​ter​ ​um​ ​caráter​ ​empírico​ ​e​
​observacional,​ ​que​ ​nos​ ​ajudasse​ ​a​ ​descartar​ ​raciocínios​ ​abstratos​ ​em​ ​sentido​ ​estrito,​ ​deduções​
​puramente​​lógicas​​ou​​construções​​apenas​​metafísicas.​​Com​​essa​​premissa,​​Hume​​passa​​a​​listar​​e​
​analisar​ ​com​ ​notas​ ​mais​ ​profundas​ ​as​ ​regras​ ​empíricas​ ​fundamentais​ ​que,​ ​de​ ​forma​ ​quase​
​irrefletida ou automática, utilizamos para formar nossas crenças causais.​
​Pois​ ​bem,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​essas​ ​regras​ ​que​ ​mencionamos​ ​são​ ​as​ ​seguintes:​ ​1)​ ​Causas​
​semelhantes​ ​produzem​ ​efeitos​ ​semelhantes​​,​ ​ou​ ​seja,​ ​esta​ ​diz​ ​respeito​ ​a​ ​se​ ​um​ ​fenômeno​ ​já​ ​foi​
​causado​ ​por​ ​um​ ​determinado​ ​agente,​ ​esperamos​ ​que​ ​agentes​ ​semelhantes​ ​produzam​ ​o​ ​mesmo​

​219​

​Quanto​​a​​este​​ponto,​​após​​desconstruir​​a​​noção​​metafísica​​de​​causalidade,​​Hume​​reconhece​​a​​necessidade​​prática​
​de estabelecer critérios empíricos (a necessidade de fixar regras gerais),​​Ibidem​​,​​p. 207.​
​220​
​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​doutrina​ ​precedente​ ​e​ ​a​ ​necessidade​ ​de​ ​consultar​ ​a​ ​experiência,​ ​Hume​ ​expõe​ ​algo​ ​muito​
​interessante​​acerca​​de​​sua​​análise​​causal:​​“De​​acordo​​com​​a​​doutrina​​precedente,​​não​​existe​​um​​só​​objeto​​que,​​por​
​um​​mero​​exame​​e​​sem​​consultar​​a​​experiência,​​possamos​​determinar​​ser,​​com​​certeza,​​a​​causa​​de​​algum​​outro;​​e​​não​
​há​​um​​só​​objeto​​que​​possamos​​determinar,​​desse​​mesmo​​modo,​​não​​ser​​a​​causa​​de​​outro.”​​(HUME,​​2009,​​p.​​206).​​O​
​filósofo​ ​afirma​ ​categoricamente​ ​que​ ​“qualquer​ ​coisa​ ​pode​ ​produzir​ ​qualquer​ ​coisa”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​206),​
​rejeitando​ ​qualquer​ ​fundamento​ ​a​ ​priori​ ​para​ ​o​ ​conhecimento​ ​causal.​​E​​mais:​​“Criação,​​aniquilação,​​movimento,​
​razão,​ ​volição​ ​–​ ​todas​ ​essas​ ​coisas​ ​podem​ ​surgir​ ​umas​ ​das​ ​outras​ ​ou​ ​de​ ​qualquer​ ​outro​ ​objeto​ ​que​ ​possamos​
​imaginar.​​Isso​​não​​parecerá​​estranho​​se​​compararmos​​dois​​princípios​​acima​​explicados:​​que​​a​​conjunção​​constante​
​entre​​objetos​​determina​​sua​​causalidade​​,​​e​​que,​​propriamente​​falando,​​nenhum​​objeto​​é​​contrário​​a​​outro,​​senão​​a​
​existência​​e​​a​​não-existência​​.​​Quando​​os​​objetos​​não​​são​​contrários,​​nada​​os​​impede​​de​​ter​​essa​​conjunção​​constante​
​de que depende inteiramente a relação de causa e efeito.” (HUME, 2009, p. 206).​

​108​

​tipo​​de​​efeito​​(tal​​expectativa​​nasce​​da​​repetição​​de​​padrões​​observados)​​221​​;​​2)​​A​​causa​​deve​​ser​
​contígua​ ​ao​ ​efeito​ ​no​ ​espaço​ ​e​ ​no​ ​tempo​​,​ ​isto​ ​é,​​julgamos​​como​​causas​​apenas​​os​​eventos​​que​
​ocorrem​ ​próximos​ ​ao​ ​efeito,​ ​não​ ​consideramos​ ​causas​ ​remotas​ ​ou​ ​desconectadas,​ ​pois,​ ​para​
​Hume,​​a​​mente​​busca​​relações​​diretas​​e​​imediatas​​222​​;​​3)​​A​​causa​​deve​​preceder​​o​​efeito​​,​​ou​​seja,​
​nunca​ ​observamos​ ​um​ ​efeito​ ​que​ ​ocorra​ ​antes​ ​de​ ​sua​ ​causa​ ​(por​ ​isso,​ ​segundo​ ​pensamento​
​humeano,​​a​​ordem​​temporal​​é​​mantida​​como​​critério​​empírico​​básico​​na​​inferência​​causal)​​223​​;​​4)​
​Causa​ ​e​ ​efeito​ ​devem​ ​estar​ ​conectados​ ​por​​uma​​conjunção​​constante​​,​​ou​​seja,​​acreditamos​​em​
​uma​ ​relação​ ​causal​ ​quando​ ​dois​ ​eventos​ ​ocorrem​ ​juntos​ ​de​ ​forma​ ​recorrente​ ​e​ ​com​ ​clareza​
​temporal,​ ​pois​ ​a​ ​regularidade​ ​de​ ​tais​ ​eventos​ ​é​ ​o​ ​que​ ​sustenta​ ​a​ ​expectativa​ ​em​ ​nós)​​224​​;​ ​5)​
​Quando​​há​​várias​​causas​​possíveis,​​devemos​​isolar​​as​​constantes​​,​​isto​​é,​​o​​princípio​​de​​controle​
​empírico​ ​do​ ​qual​ ​nos​ ​fala​ ​Hume​ ​nos​ ​leva​​a​​eliminar​​causas​​variáveis,​​mantendo​​apenas​​as​​que​
​permanecem​​constantes​​em​​relação​​ao​​efeito​​(o​​que,​​em​​casos​​mil,​​permite-nos​​inferir​​qual​​delas​
​é​ ​a​ ​mais​ ​provável)​​225​​;​ ​6)​ ​Efeitos​ ​complexos​ ​demandam​ ​causas​ ​complexas​​,​ ​em​ ​outras​ ​palavras,​
​quando​ ​lidamos​ ​com​ ​fenômenos​ ​que​ ​envolvem​ ​múltiplos​ ​aspectos​ ​(como​ ​forma,​ ​duração,​
​intensidade),​ ​podemos​ ​inferir​ ​que​ ​eles​ ​exigem​ ​um​​conjunto​​proporcional​​de​​causas,​​e​​não​​uma​
​única causa simples​​226​​.​

​221​

​Aqui,​​sobre​​a​​mesma​​causa​​sempre​​produz​​o​​mesmo​​efeito,​​Hume​​formula​​o​​princípio​​da​​uniformidade​​causal,​
I​ bidem​​,​ ​p.​ ​207.​ ​Tal​ ​regra​ ​expressa​ ​a​ ​expectativa​ ​de​ ​que​ ​fenômenos​ ​semelhantes​ ​produzam​ ​efeitos​ ​semelhantes,​
​fundamentando​​a​​generalização​​científica​​a​​partir​​da​​experiência;​​assim,​​podemos​​dizer​​que​​essa​​expectativa​​nasce​
​da repetição de padrões observados.​
​222​
​Uma​​das​​primeiras​​regras​​estabelecidas​​por​​Hume​​é​​da​​contiguidade​​espacial​​e​​temporal.​​Ora,​​para​​ele,​​“a​​causa​​e​
​o​​efeito​​têm​​de​​ser​​contíguos​​no​​espaço​​e​​no​​tempo”​​(HUME,​​2009,​​p.​​207).​​Tal​​regra​​reflete​​a​​observação​​empírica​
​de​ ​que​ ​julgamos​ ​como​ ​causas​ ​apenas​ ​eventos​ ​próximos​ ​ao​ ​efeito,​ ​não​ ​considerando​ ​causas​ ​remotas​ ​ou​
​desconectadas.​
​223​
​Uma​​outra​​regra​​importante​​é​​o​​que​​Hume​​estabelece​​dizendo​​que​​a​​prioridade​​temporal​​é​​critério​​básico,​​posto​
​que​ ​“a​ ​causa​ ​tem​ ​de​ ​ser​ ​anterior​ ​ao​ ​efeito”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​207).​ ​Segundo​ ​o​ ​pensamento​ ​humeano,​ ​nunca​
​observamos​​um​​efeito​​que​​ocorra​​antes​​de​​sua​​causa,​​tornando​​a​​ordem​​temporal​​um​​critério​​empírico​​fundamental​
​na inferência causal.​
​224​
​Há​ ​também​ ​a​ ​regra​ ​da​ ​união​ ​constante​ ​entre​ ​causa​ ​e​ ​efeito,​ ​em​ ​que​ ​Hume​ ​enfatiza​ ​a​ ​conjunção​ ​constante,​
​vejamos:​ ​“Tem​ ​de​ ​haver​ ​uma​​união​​constante​​entre​​a​​causa​​e​​o​​efeito.​​É​​sobretudo​​essa​​qualidade​​que​​constitui​​a​
​relação”​​(HUME,​​2009,​​p.​​207).​​Para​​nosso​​autor,​​acreditamos​​em​​uma​​relação​​causal​​quando​​dois​​eventos​​ocorrem​
​juntos de forma recorrente, sendo a regularidade o que sustenta a expectativa.​
​225​
​Neste​​ponto,​​sobre​​quando​​objetos​​diferentes​​produzem​​o​​mesmo​​efeito,​​Hume​​expõe​​o​​princípio​​do​​isolamento​
​de​ ​variáveis,​ ​Ibidem​​;​ ​tal​ ​regra​ ​antecipa​ ​o​ ​método​ ​de​ ​concordância,​ ​fundamental​​para​​a​​investigação​​científica.​​O​
​princípio​​de​​controle​​empírico​​leva-nos​​a​​eliminar​​causas​​variáveis,​​mantendo​​apenas​​as​​que​​permanecem​​constantes​
​em​​relação​​ao​​efeito.​​Além​​disso,​​também​​podemos​​ponderar​​sobre​​a​​diferença​​nos​​efeitos​​proceder​​da​​diferença​​nas​
​causas,​ ​ou​ ​seja,​ ​Hume​ ​formula​ ​o​ ​princípio​ ​da​ ​diferença​ ​causal,​​Ibidem​​;​​tal​​regra​​expõe​​que​​variações​​nos​​efeitos​
​devem ser explicadas por variações nas causas.​
​226​
​Aqui,​ ​sobre​ ​os​ ​efeitos​ ​compostos​ ​que​ ​demandam​ ​causas​ ​complexas,​ ​Hume​ ​expõe​ ​a​ ​proporcionalidade​ ​entre​
​causas​ ​e​ ​efeitos​ ​complexos,​ ​Ibidem​​,​ ​p.​ ​207-208.​ ​Assim,​ ​ele​ ​busca​ ​reconhecer​ ​a​ ​complexidade​ ​dos​ ​fenômenos​
​naturais;​ ​ora,​ ​quando​​lidamos​​com​​fenômenos​​que​​envolvem​​múltiplos​​aspectos,​​podemos​​inferir​​que​​eles​​exigem​
​um​ ​conjunto​ ​proporcional​ ​de​ ​causas,​ ​e​ ​não​ ​uma​ ​única​ ​causa​ ​simples.​ ​No​ ​mais,​ ​quanto​ ​à​ ​necessidade​ ​de​ ​causas​
​auxiliares,​​Hume​​também​​estabelece​​a​​necessidade​​de​​causas​​auxiliares​​quando​​há​​atraso​​temporal,​​Ibidem​​,​​p.​​208;​
​tal regra reconhece que a ausência imediata de efeito indica a incompletude da causa observada.​

​109​

​Ora,​ ​Hume​ ​é​ ​enfático​ ​ao​ ​afirmar​ ​que​​essas​​regras​​não​​são​​garantias​​de​​verdade,​​mas​​sim​
​instrumentos​​práticos​​derivados​​do​​hábito​​e​​da​​experiência:​​isso​​quer​​dizer​​que​​a​​mente​​humana​
​as​ ​utiliza​ ​não​ ​porque​ ​sejam​ ​logicamente​ ​válidas,​ ​mas​ ​porque​ ​funcionam​ ​na​ ​prática​ ​e​ ​foram​
​reforçadas​ ​pela​ ​repetição​ ​ao​ ​longo​ ​do​ ​tempo​​227​​.​ ​Assim,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​a​ ​inferência​​causal​​é​
​uma​ ​operação​ ​natural,​ ​não​ ​lógica,​ ​visto​ ​que​​confiamos​​nessas​​regras​​porque​​elas​​se​​mostraram​
​úteis,​ ​e​ ​não​ ​porque​ ​possam​ ​ser​ ​demonstradas​ ​racionalmente​​228​​.​ ​À​ ​guisa​ ​de​ ​continuação,​ ​tal​
​conjunto​ ​de​ ​princípios,​ ​embora​ ​falível,​ ​possui​ ​grande​ ​valor​ ​prático,​ ​e​ ​nos​ ​permite​ ​que​
​antecipemos​ ​eventos​ ​com​ ​algum​ ​grau​ ​de​ ​confiança,​ ​que​ ​formulemos​ ​hipóteses​ ​científicas​
​consistentes e que evitemos enganos comuns, como superstições e ilusões causais​​229​​.​
​Por​​conseguinte,​​ao​​explicitar​​com​​mais​​detalhes​​os​​princípios​​citados,​​Hume​​procurou​​nos​
​mostrar​ ​que​ ​a​ ​ausência​ ​de​ ​uma​ ​conexão​ ​metafísica​ ​entre​ ​causa​ ​e​ ​efeito​ ​não​ ​compromete​ ​a​
​eficácia​ ​dos​ ​julgamentos​ ​causais,​ ​desde​ ​que​ ​esses​ ​estejam​ ​fundamentados​​em​​uma​​experiência​
​bem​ ​estruturada.​ ​Ao​ ​mesmo​ ​tempo,​ ​ele​ ​tece​ ​uma​ ​crítica​ ​implícita​ ​tanto​ ​ao​ ​racionalismo​
​cartesiano​ ​quanto​ ​à​ ​teologia​ ​natural,​​rejeitando​​qualquer​​tentativa​​de​​deduzir​​relações​​causais​​a​
​partir​​da​​razão​​em​​estado​​puro​​ou​​da​​ideia​​de​​um​​projeto​​divino​​230​​.​​Para​​ele,​​todo​​conhecimento​
​que​​vai​​além​​da​​experiência​​observável​​é​​meramente​​especulativo​​e​​carece​​de​​validade​​empírica.​
​De​ ​mais​ ​a​ ​mais,​ ​na​ ​Seção​ ​XIV,​ ​comentada​ ​anteriormente,​​Hume​​havia-nos​​demonstrado​​que​​a​
​crença​ ​na​ ​conexão​ ​necessária​ ​faz​ ​parte​ ​de​ ​uma​​construção​​subjetiva​​da​​mente,​​fruto​​do​​hábito.​
​Agora,​ ​na​ ​Seção​ ​XV,​ ​ele​ ​avançou​ ​sua​ ​apreciação​ ​ao​ ​mostrar​ ​como​ ​formamos​ ​julgamentos​
​causais​ ​confiáveis​ ​mesmo​ ​sem​ ​qualquer​ ​necessidade​ ​objetiva,​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​regras​ ​empíricas​
​derivadas​ ​da​ ​repetição​ ​e​ ​da​ ​associação.​ ​Com​ ​isso,​ ​Hume​ ​fortaleceu​ ​sua​ ​proposta​ ​de​ ​uma​

​227​

​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​lógica​ ​empírica​​de​​Hume,​​vemos​​que​​ele​​conclui​​sua​​apresentação​​das​​regras​​com​​uma​​reflexão​
​ etodológica,​​Ibidem​​.​​Assim,​​nosso​​filósofo​​empirista​​enfatiza​​o​​desafio​​prático​​da​​investigação​​empírica​​ao​​afirmar​
m
​que​ ​as​ ​regras​ ​que​ ​expôs​ ​não​ ​são​ ​garantias​ ​de​ ​verdade,​ ​mas​ ​sim​ ​instrumentos​ ​práticos​ ​derivados​ ​do​ ​hábito​ ​e​ ​da​
​experiência.​
​228​
​Sobre​ ​a​ ​natureza​​prática​​das​​regras​​causais,​​temos​​que,​​para​​Hume,​​a​​inferência​​causal​​é​​uma​​operação​​natural​
​(não​​lógica),​​Ibidem​​.​​Assim,​​conforme​​a​​passagem​​citada,​​podemos​​dizer​​que,​​para​​Hume,​​confiamos​​nessas​​regras​
​porque elas se mostraram úteis, e não porque possam ser demonstradas racionalmente.​
​229​
​Neste​ ​ponto,​ ​Hume​ ​reconhece​ ​o​ ​valor​ ​prático​ ​das​ ​regras​ ​causais​ ​ao​ ​afirmar​ ​que​ ​o​ ​princípio​ ​da​ ​uniformidade​
​causal​ ​“é​ ​a​ ​fonte​ ​da​ ​maior​ ​parte​ ​de​ ​nossos​ ​raciocínios​ ​filosóficos”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​​207).​​E​​mais,​​segundo​​ele,​
​“quando,​ ​mediante​ ​um​ ​experimento​ ​claro,​ ​descobrimos​ ​as​ ​causas​ ​ou​ ​os​ ​efeitos​ ​de​ ​um​ ​fenômeno,​​imediatamente​
​estendemos​​nossa​​observação​​a​​todos​​os​​fenômenos​​do​​mesmo​​tipo,​​sem​​esperar​​por​​sua​​repetição​​constante,​​da​​qual​
​derivamos​ ​a​ ​primeira​ ​ideia​ ​dessa​ ​relação”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​207).​ ​Tal​ ​conjunto​ ​de​ ​princípios,​ ​embora​ ​falível,​
​permite-nos​ ​antecipar​ ​eventos​ ​com​ ​algum​ ​grau​ ​de​ ​confiança,​ ​formular​ ​hipóteses​ ​científicas​ ​consistentes​ ​e​ ​evitar​
​enganos comuns, como superstições e ilusões causais.​
​230​
​Sobre​ ​a​ ​crítica​ ​ao​ ​racionalismo​ ​e​ ​à​ ​teologia​ ​natural,​ ​Hume​ ​tece​ ​uma​ ​crítica​ ​implícita​ ​tanto​ ​ao​ ​racionalismo​
​cartesiano​​quanto​​à​​teologia​​natural,​​Ibidem​​,​​p.​​206;​​nisso,​​ele​​rejeita​​qualquer​​tentativa​​de​​deduzir​​relações​​causais​​a​
​partir da razão em estado puro ou da ideia de um projeto divino.​

​110​

​epistemologia​ ​baseada​ ​na​ ​psicologia​​da​​mente​​humana,​​substituindo​​os​​fundamentos​​universais​
​da razão por princípios derivados da experiência​​231​​.​
​Em​ ​síntese,​ ​Hume​ ​concluiu​ ​que​ ​os​ ​julgamentos​ ​causais,​ ​ainda​ ​que​ ​não​ ​sejam​
​metafisicamente​ ​certos,​ ​são​ ​indispensáveis​ ​e​ ​eficientes​ ​na​ ​vida​ ​prática​ ​e​ ​na​ ​ciência.​ ​Ele​ ​nos​
​apresentou,​ ​assim,​ ​um​ ​manual​ ​de​ ​inferência​ ​causal​ ​baseado​ ​na​​experiência;​​ao​​reafirmar​​que​​a​
​ciência​ ​humana​ ​deve​ ​se​ ​apoiar​ ​nos​ ​hábitos​ ​da​ ​mente​ ​e​ ​não​ ​em​ ​princípios​ ​absolutos,​ ​nosso​
​filósofo​ ​empirista​ ​oferece​ ​uma​ ​das​ ​mais​ ​duradouras​ ​e​ ​influentes​ ​contribuições​ ​para​ ​a​ ​área​ ​da​
​filosofia do conhecimento.​
​Por​ ​último,​ ​Hume​ ​conclui​ ​sua​ ​análise​ ​sobre​ ​a​ ​natureza​ ​da​ ​crença,​ ​do​​conhecimento​​e​​da​
​probabilidade​​com​​uma​​provocação​​filosófica​​decisiva:​​Os​​animais​​também​​raciocinam​​?​​Ora,​​na​
​Seção​ ​XVI​ ​–​ ​Da​​razão​​dos​​animais​​,​​sua​​resposta​​é​​afirmativa,​​visto​​que​​nosso​​filósofo​​leva​​ao​
​extremo​ ​sua​ ​tese​ ​de​ ​que​ ​o​ ​conhecimento​ ​humano​ ​não​ ​é​ ​fundado​ ​na​ ​razão,​ ​mas​ ​sim​ ​na​
​experiência​ ​e​ ​no​ ​hábito.​ ​A​ ​seção​ ​agora​ ​destacada​​encerra​​a​​Parte​​III​​com​​uma​​das​​proposições​
​mais​ ​radicais​ ​do​ ​empirismo​​moderno,​​a​​saber,​​de​​que​​a​​razão​​não​​é​​um​​privilégio​​exclusivo​​do​
​ser​ ​humano,​ ​mas​ ​sim​ ​um​ ​desdobramento​ ​de​ ​processos​ ​naturais​ ​e​ ​associativos​ ​que​ ​também​ ​se​
​manifestam​ ​nos​ ​animais​​232​​.​ ​Para​ ​Hume,​ ​os​ ​animais,​ ​embora​ ​desprovidos​ ​de​ ​linguagem​ ​e​ ​de​
​capacidade​ ​de​ ​reflexão​ ​abstrata,​ ​são​ ​capazes​ ​de​ ​aprender​ ​com​ ​a​ ​experiência​ ​de​​maneira​​muito​
​semelhante​ ​aos​ ​humanos,​ ​ou​ ​melhor,​ ​segundo​ ​seu​ ​pensamento,​ ​eles​ ​formam​ ​expectativas​ ​com​
​base​​na​​repetição​​de​​eventos,​​antecipam​​efeitos​​a​​partir​​de​​causas​​habituais​​–​​como​​fugir​​ao​​ouvir​
​um​​som​​ameaçador​​–,​​e​​ajustam​​seus​​comportamentos​​por​​tentativa​​e​​erro​​233​​.​​Tais​​considerações​
​buscaram​ ​demonstrar​ ​que​ ​os​ ​animais​ ​raciocinam​ ​por​ ​associação,​ ​operando​ ​com​ ​base​ ​em​
​inferências​ ​construídas​ ​ao​ ​longo​ ​da​ ​vivência,​ ​exatamente​ ​como​ ​os​ ​humanos​ ​fazem​ ​no​

​231​

​Neste​ ​ponto,​ ​Hume​ ​fortalece​ ​sua​ ​proposta​ ​de​ ​uma​ ​epistemologia​ ​baseada​ ​na​ ​psicologia​ ​da​ ​mente​ ​humana​​ao​
a​ firmar​​que​​sua​​lógica​​“poderia​​ter​​sido​​suprida​​pelos​​princípios​​naturais​​de​​nosso​​entendimento”​​(HUME,​​2009,​​p.​
​208);​ ​com​ ​isso,​ ​o​ ​filósofo​ ​substitui​ ​os​ ​fundamentos​ ​universais​ ​da​ ​razão​ ​por​ ​princípios​ ​derivados​​da​​experiência,​
​observando​ ​que​ ​os​ ​lógicos​ ​escolásticos​ ​“não​ ​mostram,​ ​em​ ​seus​ ​raciocínios​ ​habilidosos,​ ​tanta​ ​superioridade​ ​em​
​relação ao mero vulgo” (HUME, 2009, p. 208).​
​232​
​Neste​ ​ponto,​ ​sobre​ ​possível​ ​pedra​ ​de​ ​toque​ ​para​ ​testar​ ​sistemas​ ​filosóficos,​ ​Hume​ ​estabelece​ ​o​ ​princípio​ ​da​
​continuidade​​entre​​humanos​​e​​animais​​como​​critério​​de​​validade​​filosófica,​​Ibidem​​,​​p.​​209-210.​​Daí​​nosso​​filósofo​
​também​ ​afirma​ ​que​ ​“qualquer​ ​hipótese​ ​verdadeira​ ​sobreviverá​ ​a​ ​esse​ ​teste,​ ​e​ ​arrisco-me​ ​a​ ​afirmar​ ​que​​nenhuma​
​hipótese​ ​falsa​ ​jamais​ ​resistirá​ ​a​ ​ele”​ ​(HUME,​​2009,​​p.​​210),​​propondo​​uma​​das​​teses​​mais​​radicais​​do​​empirismo​
​moderno,​ ​isto​ ​é,​ ​segundo​ ​sua​ ​concepção,​ ​a​ ​razão​ ​não​ ​é​ ​um​ ​privilégio​ ​exclusivo​ ​do​ ​ser​ ​humano,​ ​mas​ ​sim​ ​um​
​desdobramento de processos naturais e associativos que também se manifestam nos animais.​
​233​
​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​distinção​ ​entre​ ​ações​ ​ordinárias​ ​e​ ​extraordinárias​ ​dos​ ​animais,​ ​Hume​ ​distingue​ ​dois​ ​tipos​ ​de​
​comportamento​​animal,​​Ibidem​​,​​p.​​210-211.​​Para​​ele,​​os​​animais,​​embora​​desprovidos​​de​​linguagem​​e​​de​​capacidade​
​de​ ​reflexão​ ​abstrata,​ ​são​ ​capazes​ ​de​ ​aprender​ ​com​​a​​experiência​​de​​maneira​​muito​​semelhante​​aos​​humanos:​​eles​
​formam​​expectativas​​com​​base​​na​​repetição​​de​​eventos,​​antecipam​​efeitos​​a​​partir​​de​​causas​​habituais​​e​​ajustam​​seus​
​comportamentos por tentativa e erro.​

​111​

​cotidiano​​234​ ​(para​ ​mais,​ ​importa​ ​destacar​ ​que,​ ​seguindo​​bem​​de​​perto​​nosso​​autor​​empirista,​​tal​
​raciocínio presente nos animais não seria de modo algum lógico no sentido tradicional).​
​Assim,​​Hume​​enfatizou​​ainda​​que​​os​​animais​​não​​utilizam​​silogismos,​​nem​​se​​baseiam​​em​
​princípios​ ​abstratos​ ​ou​ ​universais,​ ​visto​ ​que,​ ​para​ ​ele,​ ​afirmar​ ​algo​​desse​​tipo​​seria​​no​​mínimo​
​rídiculo​​235​​.​ ​Conforme​ ​seu​ ​pensamento,​ ​o​ ​comportamento​ ​dos​ ​animais​ ​demonstra​ ​uma​ ​forma​
​eficiente​ ​de​ ​inferência,​ ​e​ ​isso​ ​enfraquece​ ​a​ ​concepção​ ​clássica​ ​da​ ​razão​ ​como​ ​uma​ ​faculdade​
​superior,​​independente​​e​​formalmente​​dedutiva​​236​​.​​Ao​​contrário,​​a​​razão​​é​​apresentada​​por​​Hume​
​como​ ​uma​ ​extensão​ ​sofisticada​ ​do​​instinto,​​ou​​melhor,​​como​​um​​instinto​​associativo​​que​​opera​
​com​ ​maior​ ​complexidade​ ​nos​ ​seres​ ​humanos,​ ​mas​ ​que​ ​possui​ ​a​ ​mesma​ ​base​ ​fundamental​ ​nos​
​animais​​237​​.​ ​Tal​ ​concepção​ ​é​ ​sustentada​ ​por​ ​um​ ​argumento​ ​de​ ​continuidade,​ ​a​ ​saber,​ ​se​ ​os​
​humanos​​não​​percebem​​conexões​​necessárias,​​mas​​apenas​​conjunções​​constantes​​entre​​eventos​​–​
​como​ ​Hume​ ​demonstrou​ ​nas​ ​seções​ ​anteriores​ ​–,​ ​e​ ​se​ ​os​ ​animais​ ​se​ ​comportam​ ​da​ ​mesma​
​maneira,​​antecipando​​efeitos​​com​​base​​em​​causas​​recorrentes,​​então​​a​​diferença​​entre​​humanos​​e​
​animais​ ​não​ ​é​ ​de​ ​natureza,​ ​mas​ ​apenas​ ​de​ ​grau​​238​​.​ ​Ante​ ​o​ ​exposto,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​o​
​comportamento​ ​inferencial​ ​não​ ​exige​ ​linguagem​ ​ou​ ​reflexão​ ​consciente,​ ​mas​ ​sim​ ​experiência​
​repetida e associação de ideias, o que, para ele, os animais claramente demonstram possuir.​
​234​

​Aqui,​​sobre​​o​​raciocínio​​dos​​animais​​procederem​​do​​mesmo​​princípio​​que​​o​​humano,​​Hume​​expõe​​a​​identidade​
f​ undamental​​entre​​raciocínio​​humano​​e​​animal,​​Ibidem​​,​​p.​​211.​​Ora,​​tais​​considerações​​humeanas​​demonstram​​que​
​os​ ​animais​ ​raciocinam​ ​por​ ​associação,​ ​operando​ ​com​ ​base​ ​em​ ​inferências​ ​construídas​ ​ao​ ​longo​ ​da​ ​vivência,​
​exatamente como os humanos fazem no cotidiano.​
​235​
​Sobre​ ​o​ ​defeito​ ​comum​ ​aos​ ​sistemas​ ​filosóficos,​ ​Hume​ ​critica​ ​as​​teorias​​filosóficas​​que​​atribuem​​capacidades​
​cognitivas​ ​excessivamente​ ​sofisticadas​ ​a​ ​seus​ ​conteúdos,​ ​Ibidem​​,​ ​p.​ ​210.​ ​Disso,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​conclui​ ​que​ ​“tal​
​sutileza​ ​[excessiva]​ ​é​ ​uma​ ​prova​ ​clara​ ​da​ ​falsidade​ ​de​ ​um​ ​sistema,​ ​enquanto​​a​​simplicidade,​​ao​​contrário,​​é​​uma​
​prova​​de​​sua​​verdade”​​(HUME,​​2009,​​p.​​210).​​No​​mais,​​através​​das​​partes​​referidas,​​Hume​​enfatiza​​–​​para​​que​​fique​
​claro​​a​​quem​​insinuar​​tal​​absurdo​​–​​que​​os​​animais​​não​​utilizam​​silogismos,​​nem​​se​​baseiam​​em​​princípios​​abstratos​
​ou universais.​
​236​
​A​​partir​​da​​noção​​de​​que​​os​​animais​​não​​raciocinam​​por​​argumentos,​​mas​​por​​costume,​​Hume​​nos​​apresenta​​seu​
​argumento​ ​sobre​ ​a​ ​natureza​ ​da​ ​crença,​ ​Ibidem​​,​ ​p.​ ​211.​ ​Nisso,​ ​ele​ ​conclui​ ​que​ ​“os​ ​animais,​ ​certamente,​ ​nunca​
​percebem​ ​nenhuma​ ​conexão​ ​real​ ​entre​ ​os​ ​objetos.​ ​É​ ​pela​ ​experiência,​ ​portanto,​ ​que​ ​inferem​ ​uns​ ​dos​ ​outros”​
​(HUME,​​2009,​​p.​​211),​​demonstrando​​que​​“é​​unicamente​​por​​meio​​do​​costume​​que​​a​​experiência​​opera​​sobre​​eles”​
​(HUME,​​2009,​​p.​​212).​​Assim,​​podemos​​dizer​​que​​o​​comportamento​​dos​​animais​​demonstra​​uma​​forma​​eficiente​​de​
​inferência,​​enfraquecendo​​a​​concepção​​clássica​​da​​razão​​como​​uma​​faculdade​​superior,​​independente​​e​​formalmente​
​dedutiva.​
​237​
​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​razão​ ​como​ ​instinto​ ​refinado,​ ​Hume​ ​apresenta​ ​sua​ ​concepção​ ​mais​ ​radical​ ​sobre​ ​a​ ​natureza​​da​
​razão,​ ​Ibidem​​,​ ​p.​ ​212.​ ​Daí​ ​ele​​conclui​​que​​“a​​razão​​não​​é​​senão​​um​​maravilhoso​​e​​ininteligível​​instinto​​de​​nossas​
​almas,​​que​​nos​​conduz​​por​​uma​​certa​​sequência​​de​​ideias,​​conferindo-lhes​​qualidades​​particulares​​em​​virtude​​de​​suas​
​situações​ ​e​ ​relações​ ​particulares”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​212).​ ​Assim,​ ​a​ ​razão​ ​nos​ ​é​ ​apresentada​ ​como​​uma​​extensão​
​sofisticada​ ​do​ ​instinto,​ ​um​ ​instinto​ ​associativo​ ​que​ ​opera​ ​com​ ​maior​ ​complexidade​ ​nos​ ​seres​ ​humanos,​​mas​​que​
​possui​​a​​mesma​​base​​fundamental​​nos​​animais.​​De​​mais​​a​​mais,​​podemos​​dizer​​que​​Hume​​dissolve​​a​​distinção​​entre​
​razão​ ​e​ ​instinto:​ ​“O​ ​hábito​ ​não​ ​é​ ​senão​ ​um​ ​dos​ ​princípios​ ​da​ ​natureza,​ ​e​ ​extrai​ ​toda​ ​a​ ​sua​ ​força​ ​dessa​ ​origem”​
​(HUME, 2009, p. 212).​
​238​
​Sobre​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​continuidade​ ​entre​ ​humanos​ ​e​​animais,​​Hume​​sustenta​​sua​​concepção​​por​​um​​argumento​​de​
​continuidade,​ ​Ibidem​​,​ ​p.​ ​211-212.​ ​Assim,​ ​seguindo​ ​hume​ ​bem​ ​de​ ​perto,​ ​se​ ​os​ ​humanos​ ​não​ ​percebem​ ​conexões​
​necessárias,​ ​mas​ ​apenas​ ​conjunções​ ​constantes​ ​entre​ ​eventos,​ ​e​ ​se​ ​os​ ​animais​ ​se​ ​comportam​​da​​mesma​​maneira,​
​antecipando​​efeitos​​com​​base​​em​​causas​​recorrentes,​​então​​a​​diferença​​entre​​humanos​​e​​animais​​não​​é​​de​​natureza,​
​mas apenas de grau.​

​112​

​À​​vista​​disso,​​Hume​​reforça​​a​​ideia​​anterior​​ao​​considerar​​a​​importância​​da​​educação​​e​​do​
​costume​​nos​​animais,​​isto​​é,​​animais​​treinados,​​por​​exemplo,​​aprendem​​a​​responder​​a​​comandos,​
​evitar​​punições​​e​​buscar​​recompensas​​239​​.​​É​​nesse​​sentido​​que​​Hume​​exprime​​que​​tal​​aprendizado​
​não​ ​depende​ ​de​ ​instruções​​verbais,​​mas​​da​​repetição​​de​​experiências,​​o​​que​​demonstraria​​que​​a​
​razão​ ​prática​ ​se​ ​fundamenta​ ​no​ ​hábito,​ ​não​ ​na​ ​dedução​​240​​.​ ​Daí,​ ​para​ ​nosso​ ​autor​ ​empirista,​​tal​
​como​ ​nos​ ​humanos,​ ​a​ ​experiência​ ​molda​ ​o​ ​comportamento​ ​animal,​ ​tornando​ ​dispensável​
​qualquer​ ​referência​ ​à​ ​lógica​ ​formal​ ​ou​ ​à​ ​metafísica​​241​​.​ ​As​ ​implicações​ ​filosóficas​ ​dessa​ ​tese​
​composta​ ​por​ ​Hume​ ​são​ ​profundas,​ ​posto​ ​que,​ ​através​ ​dela,​ ​ele​ ​propõe​​um​​descentramento​​do​
​humano,​​ao​​dissolver​​ainda​​que​​minimamente​​a​​fronteira​​entre​​razão​​e​​instinto.​​No​​caso,​​em​​suas​
​palavras,​​vemos​​claramente​​a​​afirmativa​​de​​que​​a​​crença​​e​​o​​conhecimento​​não​​derivam​​de​​uma​
​faculdade​ ​superior​ ​e​ ​racional,​ ​mas​ ​de​ ​disposições​ ​naturais,​ ​afetivas​ ​e​ ​psicológicas,​ ​comuns​ ​a​
​todos​ ​os​ ​seres​ ​sensíveis​​242​​.​ ​Essa​ ​ideia​ ​representa​ ​um​ ​giro​ ​na​ ​filosofia​ ​moderna:​ ​em​ ​vez​ ​de​
​celebrar​​a​​razão​​como​​essência​​distintiva​​da​​humanidade,​​Hume​​nos​​mostra​​que​​o​​conhecimento​
​empírico​ ​é,​ ​antes​ ​de​ ​tudo,​ ​animal.​ ​Para​ ​nosso​ ​filósofo​ ​não​ ​somos​ ​racionais​ ​porque​
​transcendemos​ ​os​ ​outros​ ​seres​ ​vivos,​ ​mas​ ​porque​ ​refinamos​ ​uma​ ​capacidade​ ​básica​ ​de​
​associação e aprendizado que também existe entre eles.​
​Sendo​ ​assim,​ ​essa​ ​última​ ​seção​ ​se​ ​correlaciona​ ​de​ ​modo​ ​coeso​ ​com​ ​os​ ​argumentos​
​desenvolvidos​ ​ao​ ​longo​ ​da​ ​Parte​ ​III,​ ​as​ ​seções​ ​anteriores​ ​já​ ​haviam​ ​estabelecido​ ​que​ ​a​ ​crença​
​surge​ ​da​ ​repetição​ ​e​ ​do​ ​hábito,​ ​e​ ​que​ ​não​ ​existe​ ​uma​ ​conexão​ ​necessária​ ​visível​ ​entre​​causa​​e​
​efeito​ ​–​ ​apenas​ ​um​ ​sentimento​ ​de​ ​expectativa​​formado​​pela​​experiência;​​agora,​​Hume​​leva​​sua​
​análise​​ao​​limite​​ao​​incluir​​os​​animais​​no​​mesmo​​modelo​​explicativo.​​Ele​​mostra​​que​​a​​inferência​
​causal​​por​​hábito​​é​​um​​mecanismo​​psicológico​​compartilhado,​​eliminando​​qualquer​​pretensão​​de​
​superioridade​ ​metafísica​ ​da​ ​razão​ ​humana​​243​​.​ ​Em​ ​sua​ ​conclusão​ ​geral,​ ​Hume​ ​afirma​ ​que​ ​os​
​239​

​Neste​​ponto,​​quanto​​a​​inferência​​animal​​ser​​construída​​sobre​​a​​experiência,​​Hume​​demonstra​​que​​o​​aprendizado​
a​ nimal​​segue​​os​​mesmos​​princípios​​do​​humano:​​Ibidem​​,​​p.​​211.​​Tal​​observação​​de​​nosso​​autor​​busca​​confirmar​​que​
​o​​comportamento​​animal​​é​​moldado​​pela​​experiência​​repetida:​​animais​​treinados​​aprendem​​a​​responder​​a​​comandos,​
​evitar punições e buscar recompensas, demonstrando a importância da educação e do costume.​
​240​
​Aqui,​​sobre​​Hume​​mostrar​​que​​a​​razão​​prática​​se​​fundamenta​​no​​hábito,​​não​​na​​dedução,​​Ibidem​​.​​Nisso,​​podemos​
​dizer​ ​que​ ​o​ ​aprendizado​ ​não​ ​depende​​de​​instruções​​verbais,​​mas​​da​​repetição​​de​​experiências,​​demonstrando​​com​
​isso que a razão prática se fundamenta no hábito.​
​241​
​Neste​ ​ponto,​ ​sobre​​Hume​​afirmar​​que​​a​​experiência​​molda​​o​​comportamento​​animal,​​Ibidem​​,​​p.​​212.​​Tal​​como​
​nos​ ​humanos,​ ​a​ ​experiência​ ​molda​ ​o​ ​comportamento​ ​animal,​ ​tornando​ ​dispensável​ ​qualquer​ ​referência​ ​à​ ​lógica​
​formal ou à metafísica para bem descrevê-lo.​
​242​
​Neste​​ponto,​​Hume​​afirma​​claramente​​que​​a​​crença​​e​​o​​conhecimento​​não​​derivam​​de​​uma​​faculdade​​superior​​e​
​racional,​ ​mas​ ​de​ ​disposições​ ​naturais:​​Ibidem​​.​​Assim,​​podemos​​inferir​​que​​a​​crença​​e​​o​​conhecimento​​derivam​​de​
​disposições naturais, afetivas e psicológicas, comuns a todos os seres sensíveis.​
​243​
​Aqui,​​Hume​​demonstra​​que​​a​​inferência​​causal​​por​​hábito​​é​​um​​mecanismo​​psicológico​​compartilhado,​​citemo-lo:​
​“Tudo​​isso​​era​​suficientemente​​evidente​​a​​propósito​​do​​homem.​​Mas,​​quanto​​aos​​animais,​​não​​pode​​haver​​a​​menor​
​suspeita​ ​de​ ​engano​ ​–​ ​o​ ​que​​deve​​ser​​visto​​como​​uma​​forte​​confirmação,​​ou​​antes,​​como​​uma​​prova​​invencível​​de​
​meu​ ​sistema.”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​212);​ ​tal​ ​consideração​ ​busca​ ​eliminar​ ​qualquer​ ​pretensão​ ​de​ ​superioridade​
​metafísica da razão humana.​

​113​

​animais​​raciocinam​​por​​hábito​​e​​experiência,​​do​​mesmo​​modo​​que​​os​​seres​​humanos;​​que​​a​​razão​
​humana​ ​é​ ​apenas​ ​um​ ​instinto​ ​refinado,​ ​não​ ​uma​ ​faculdade​ ​autônoma​ ​e​ ​pura​​244​​;​ ​e​ ​que​ ​o​
​conhecimento​ ​–​ ​em​​homens​​e​​animais​​–​​deriva​​de​​impressões​​repetidas​​e​​da​​associação​​natural​
​entre​​ideias.​​Com​​isso,​​ele​​desfaz​​a​​ilusão​​de​​que​​a​​razão​​seria​​um​​dom​​exclusivo​​e​​absoluto​​do​
​ser​​humano,​​revelando​​que​​a​​base​​do​​conhecimento​​é​​comum​​a​​todos​​os​​seres​​sencientes.​​Esta​​é,​
​sem​ ​dúvida,​ ​uma​ ​das​ ​teses​ ​mais​​ousadas​​e​​transformadoras​​do​​pensamento​​humeano.​​Portanto,​
​ao​ ​final​ ​da​ ​Parte​ ​III,​ ​Hume​ ​não​ ​apenas​ ​desconstrói​ ​a​ ​razão​ ​como​ ​fundamento​ ​do​​saber,​​mas​​a​
​reconstrói como uma função orgânica, afetiva e empírica da mente viva.​
​3.2. Imaginário e ficção do​​eu​​: a subjetividade atravessada por virtualidades e fabulações​
​Nossa​ ​análise​ ​da​ ​Parte​ ​III​ ​do​ ​Tratado​ ​da​ ​Natureza​ ​Humana​ ​mostra​ ​uma​ ​profunda​
​transformação​ ​na​ ​compreensão​ ​da​ ​racionalidade.​ ​Ao​ ​deslocar​ ​o​ ​foco​ ​das​ ​verdades​
​demonstrativas​​para​​a​​lógica​​da​​experiência,​​Hume​​nos​​expõe​​que​​a​​vida​​mental​​não​​se​​sustenta​
​sobre​​certezas​​absolutas,​​mas​​sobre​​a​​probabilidade,​​o​​hábito​​e,​​fundamentalmente,​​a​​crença​​em​
​seu​ ​sentido​ ​até​ ​mesmo​ ​mais​ ​voraz.​ ​Para​ ​ele,​​a​​crença,​​essa​​vivacidade​​particular​​de​​uma​​ideia,​
​emerge​​não​​da​​razão​​pura,​​mas​​da​​repetição​​de​​experiências,​​da​​memória​​e​​da​​inferência​​causal,​
​que​​por​​sua​​vez​​se​​põe​​enquanto​​um​​sentimento​​subjetivo​​de​​conexão.​​O​​espírito,​​nesse​​sentido,​
​é​ ​antes​ ​de​ ​tudo​ ​um​ ​espírito​ ​que​ ​crê,​ ​um​ ​feixe​ ​de​ ​hábitos​ ​que​ ​navega​ ​no​ ​mundo​ ​através​ ​de​
​expectativas geradas pela repetição.​
​Todavia,​ ​tal​ ​constatação​ ​feita​ ​por​ ​Hume,​ ​ao​ ​invés​ ​de​ ​encerrar​ ​a​ ​investigação,​ ​abre​ ​uma​
​porta​​para​​uma​​questão​​ainda​​mais​​radical,​​qual​​seja,​​se​​a​​crença​​é​​o​​que​​nos​​permite​​agir​​e​​nos​
​orientar​​no​​mundo,​​e​​se​​ela​​é​​fruto​​de​​mecanismos​​habituais,​​o​​que​​isso​​implica​​para​​a​​própria​
​identidade​ ​de​ ​quem​ ​crê​​?​ ​Ora,​ ​a​ ​lógica​ ​da​ ​experiência,​ ​ao​ ​desmantelar​ ​a​ ​soberania​ ​da​ ​razão,​
​prepara​​o​​terreno​​para​​desmantelar​​também​​a​​soberania​​do​​eu​​como​​uma​​entidade​​pré-existente​​e​
​estável.​​Disso,​​o​​espírito​​que​​crê,​​que​​se​​forma​​através​​da​​repetição​​e​​do​​hábito,​​é​​inseparável​​do​
​processo​ ​que​ ​o​ ​constitui.​ ​E​ ​a​ ​crença​ ​em​ ​um​ ​mundo​ ​exterior​ ​contínuo​ ​e​ ​a​ ​crença​ ​em​ ​um​ ​eu​
​interior​ ​contínuo​​parecem​​ser​​dois​​lados​​da​​mesma​​moeda,​​forjados​​pelo​​mesmo​​mecanismo​​da​
​imaginação.​
​É​​precisamente​​tal​​conexão​​que​​nos​​impulsiona​​ao​​exame​​do​​imaginário​​e​​da​​ficção​​do​​eu​​.​
​A​ ​seção​ ​a​ ​seguir​ ​aprofundará​ ​essa​ ​intuição,​ ​mostrando​​que​​o​​mesmo​​poder​​da​​imaginação​​que​
​gera​ ​a​ ​crença​ ​através​ ​do​ ​hábito​ ​é​ ​também​ ​aquele​ ​que​ ​fabula​ ​o​ ​eu​ ​como​ ​uma​ ​ficção​ ​útil​ ​e​ ​até​
​244​

​Neste​ ​ponto,​ ​Hume​ ​expõe​ ​que​ ​a​ ​razão​ ​humana​ ​é​​apenas​​um​​instinto​​refinado,​​não​​uma​​faculdade​​autônoma​​e​
p​ ura,​​Ibidem​​.​​Desse​​modo,​​podemos​​dizer​​que​​os​​animais​​raciocinam​​por​​hábito​​e​​experiência,​​do​​mesmo​​modo​​que​
​os seres humanos.​

​114​

​mesmo​​necessária.​​Veremos​​que​​a​​subjetividade​​não​​é​​uma​​substância,​​mas​​um​​efeito​​complexo,​
​uma​ ​estabilização​​provisória​​de​​um​​fluxo​​incessante,​​atravessada​​por​​virtualidades​​e​​fabulações​
​várias.​ ​Em​ ​nossa​ ​concepção,​​o​​espírito​​que​​crê​​é,​​em​​seu​​âmago,​​um​​espírito​​inventivo​​de​​suas​
​muitos​ ​nuances,​ ​que​ ​se​ ​projeta​ ​em​ ​um​ ​domínio​ ​artificial​ ​para​ ​poder​ ​agir​ ​e​ ​dar​ ​sentido​ ​à​ ​sua​
​existência.​​Por​​isso,​​a​​passagem​​da​​lógica​​da​​experiência​​para​​a​​ficção​​do​​eu​​não​​é​​uma​​ruptura,​
​mas​ ​a​ ​consequência​ ​natural​ ​de​ ​levar​ ​o​ ​empirismo​ ​às​ ​suas​​últimas​​consequências,​​expondo​​que​
​nas​ ​entranhas​ ​da​ ​crença​ ​reside​​um​​ato​​crucial​​de​​imaginação​​–​​é​​sobre​​isso​​que​​falaremos​​com​
​mais detalhes a seguir.​
​Ora,​ ​no​ ​campo​ ​da​ ​filosofia​ ​contemporânea,​ ​a​ ​compreensão​ ​da​ ​subjetividade​ ​tem​ ​sido​​há​
​muito​ ​objeto​ ​de​ ​intensos​ ​debates,​ ​especialmente​ ​quando​ ​se​ ​exploram​ ​as​ ​intersecções​ ​entre​
​pensadores​ ​que​ ​desafiam​ ​as​ ​noções​ ​mais​ ​correntes​ ​do​ ​eu​​.​ ​Ao​ ​longo​ ​de​ ​nossas​ ​colocações,​ ​a​
​perspectiva​ ​de​​Deleuze,​​ao​​revisitar​​as​​ideias​​de​​David​​Hume,​​vem​​nos​​oferecendo​​um​​enfoque​
​singular​​que​​desmistifica​​a​​concepção​​de​​um​​sujeito​​que,​​apesar​​de​​pré-existente,​​não​​é​​estático.​
​Nesse​​sentido,​​a​​constituição​​da​​subjetividade​​em​​Deleuze​​supera​​a​​mera​​descrição​​de​​um​​sujeito​
​empírico,​ ​mas​ ​sem​ ​se​ ​afastar​ ​totalmente​ ​disso.​ ​Para​​nosso​​autor​​francês,​​longe​​de​​ser​​um​​dado​
​estável​ ​ou​ ​uma​ ​substância​ ​interior,​ ​o​ ​eu​ ​erige​ ​como​ ​um​ ​efeito​ ​complexo,​ ​atravessado​ ​por​
​processos pré-subjetivos e impessoais​​que se desdobram no plano da imanência.​
​Ora,​ ​diante​ ​tal​ ​quadro,​ ​para​ ​o​ ​pensamento​ ​deleuziano,​ ​o​ ​imaginário​ ​e​ ​a​ ​ficção​ ​não​
​poderiam​​senão​​desempenhar​​uma​​função​​preponderante​​em​​relação​​a​​subjetividade,​​e​​não​​como​
​meras​​ilusões​​ou​​representações​​secundárias,​​mas​​como​​forças​​constitutivas​​que​​fabulam​​o​​eu​​e​​o​
​inserem​ ​em​ ​um​ ​campo​ ​de​ ​virtualidades​ ​e​ ​devires​​245​​.​ ​A​ ​subjetividade,​ ​assim,​ ​não​ ​poderia​ ​ser​
​245​

​As​ ​noções​ ​de​ ​virtualidade​ ​e​ ​devir​​são​​importantíssimos​​para​​se​​compreender​​uma​​maneira​​radical​​de​​pensar​​a​
r​ ealidade​ ​enquanto​ ​apenas​ ​fruto​ ​da​ ​imanente,​ ​bem​ ​como​ ​nos​ ​serve​ ​para​ ​pensar​ ​a​ ​mudança​ ​e​ ​a​ ​constituição​ ​do​
​sujeito,​​fazendo​​com​​que​​nos​​distanciemos​​de​​modelos​​(no​​sentido​​de​​sistemas)​​que​​privilegiam​​o​​estável,​​o​​idêntico​
​e​ ​o​ ​substancial.​ ​Assim,​ ​tais​ ​conceitos​ ​estão​ ​intrinsecamente​ ​ligados​ ​e​ ​são​ ​cruciais​ ​para​ ​que​ ​compreendamos​ ​as​
​dinâmicas​ ​da​ ​criação,​ ​da​ ​transformação​​e​​da​​multiplicidade​​para​​o​​pensamento​​deleuziano.​​Por​​um​​lado,​​o​​virtual​
​não​ ​é​ ​o​​oposto​​do​​real,​​mas​​sim​​do​​atual:​​isto​​significa​​que,​​para​​nosso​​autor​​francês,​​o​​virtual​​é​​plenamente​​real,​
​embora​ ​ainda​ ​não​ ​esteja​ ​atualizado​ ​em​ ​uma​ ​forma​ ​concreta​ ​ou​ ​visível,​ ​ou​ ​melhor,​ ​ele​ ​é​ ​a​ ​dimensão​ ​das​
​potencialidades,​ ​das​ ​multiplicidades​ ​que​ ​coexistem​ ​e​ ​que​ ​podem​ ​ser​ ​fabuladas​ ​em​ ​e​ ​de​ ​diferentes​​formas.​​Além​
​disso,​​seguindo​​bem​​de​​perto​​Deleuze,​​o​​virtual​​não​​é​​senão​​o​​campo​​de​​problemas​​(talvez​​infindáveis),​​de​​forças​​e​
​de​ ​relações​ ​diferenciais​ ​que​ ​precede​ ​e​ ​condiciona​ ​a​ ​atualização;​ ​daí,​ ​na​ ​obra​ ​Diferença​ ​e​ ​Repetição,​ ​Deleuze​
​esclarece​​tal​​distinção​​da​​seguinte​​maneira:​​“O​​virtual​​[...]​​é​​a​​característica​​da​​Ideia;​​é​​a​​partir​​de​​sua​​realidade​​que​​a​
​existência​​é​​produzida,​​e​​produzida​​em​​conformidade​​com​​um​​tempo​​e​​um​​espaço​​imanentes​​à​​Ideia”​​(DELEUZE,​
​2018,​​p.​​280);​​“o​​virtual​​[...]​​não​​se​​opõe​​ao​​real;​​possui​​uma​​plena​​realidade”​​(DELEUZE,​​2018,​​p.​​279);​​ele​​“é​​a​
​modalidade​ ​do​ ​diferencial​ ​no​ ​âmago​ ​da​ ​Ideia”​ ​(DELEUZE,​ ​2018,​ ​p.​ ​369),​ ​ou​ ​seja,​ ​“no​ ​virtual,​ ​a​ ​diferença​ ​e​ ​a​
​repetição​​fundam​​o​​movimento​​da​​atualização,​​da​​diferenciação​​como​​criação,​​substituindo,​​assim,​​a​​identidade​​e​​a​
​semelhança​ ​do​ ​possível,​ ​que​ ​só​​inspiram​​um​​pseudomovimento,​​o​​falso​​movimento​​da​​realização​​como​​limitação​
​abstrata”​​(DELEUZE,​​2018,​​p.​​281).​​Sendo​​assim,​​para​​Deleuze,​​o​​virtual​​não​​é​​o​​real​​que​​falta,​​mas​​o​​real​​que​​está​
​por​​vir.​​Ele​​não​​é​​o​​possível,​​mas​​o​​real​​em​​sua​​potência,​​em​​sua​​capacidade​​de​​se​​atualizar.​​Por​​outro​​lado,​​a​​noção​
​de​​devir​​pode​​ser​​compreendida​​enquanto​​um​​processo​​de​​transformação​​contínua,​​uma​​linha​​de​​fuga​​que​​leva​​um​
​ser​ ​a​ ​se​ ​tornar​ ​algo​ ​diferente​ ​do​ ​que​ ​era,​ ​sem,​ ​contudo,​ ​se​ ​tornar​ ​esse​ ​algo.​ ​É​ ​um​ ​movimento​ ​que​ ​dissolve​ ​as​
​identidades​​fixas​​e​​as​​categorias​​estabelecidas.​​Segundo​​Deleuze,​​o​​devir​​não​​é​​uma​​imitação,​​nem​​uma​​evolução​​de​

​115​

​tomada​ ​como​ ​um​​pressuposto,​​mas​​uma​​emergência​​,​​uma​​fabulação​​246​ ​contínua​​que​​se​​constrói​
​na intersecção entre o dado e o ultrapassamento, entre o atual e o virtual.​
​Através​ ​disso,​ ​em​ ​nossa​ ​obra​ ​prevalente​ ​(​Empirismo​ ​e​ ​Subjetividade​​),​ ​Deleuze​ ​busca​
​estabelecer​ ​as​ ​bases​ ​para​ ​a​ ​compreensão​ ​apontada​ ​no​ ​parágrafo​ ​anterior​ ​ao​ ​demonstrar​ ​que​ ​o​
​espírito,​​em​​seu​​estado​​bruto,​​é​​uma​​coleção​​de​​ideias​​que​​não​​é​​nem​​mesmo​​um​​sistema.​​Ora,​​a​
​imaginação​ ​de​ ​forma​ ​inicial,​ ​caótica​ ​e​ ​fantasista,​ ​é-nos​ ​apontada​ ​pelo​ ​filósofo​ ​francês​ ​como​
​sendo​ ​o​ ​terreno​ ​em​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​será​​tecida,​​em​​que​​ela​​tem​​sua​​tessitura.​​Segundo​​nos​
​fala​​Deleuze,​​ao​​que​​tudo​​índica,​​ela​​não​​é​​uma​​faculdade,​​mas​​o​​próprio​​fluxo​​de​​percepções,​​ou​
​até​ ​mesmo​ ​um​ ​“fluxo​ ​de​ ​percepções”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​11).​ ​Sendo​​assim,​​em​​retomada,​​a​
​constituição​ ​do​ ​sujeito​ ​ocorre​ ​quando​ ​essa​ ​imaginação​ ​é​ ​afetada​ ​pelos​ ​princípios​ ​da​ ​natureza​
​humana​​–​​associação​​e​​paixão​​–​​que​​impõem​​uma​​ordem​​e​​uma​​constância​​a​​esse​​caos;​​o​​eu​​,​​por​
​assim​ ​dizer,​ ​é​ ​um​ ​efeito,​ ​uma​ ​impressão​ ​de​ ​reflexão,​ ​resultante​ ​da​ ​ação​ ​desses​ ​princípios​ ​que​
​qualificam o espírito.​
​No​​entanto,​​conforme​​Deleuze,​​a​​imaginação​​não​​se​​limita​​a​​ser​​o​​campo​​passivo​​onde​​os​
​princípios​ ​operam.​ ​Ela​ ​possui​ ​um​ ​poder​ ​intrínseco​ ​de​ ​reflexão​ ​e​ ​extensão​ ​que​ ​a​ ​eleva​ ​a​ ​um​
​patamar​ ​criativo,​ ​capaz​ ​de​ ​fabular​ ​e​ ​de​ ​ir​ ​além​ ​do​ ​dado​ ​imediato:​ ​é​ ​nesse​ ​movimento​ ​que​ ​o​
​imaginário​​se​​torna​​um​​motor​​da​​subjetividade​​e​​da​​cultura,​​ou​​seja,​​a​​imaginação,​​ao​​refletir​​as​
​paixões​ ​e​ ​os​ ​princípios​ ​que​ ​a​ ​constituíram,​ ​libera-os​ ​de​ ​seus​ ​limites​ ​e​ ​os​ ​estende,​ ​criando​ ​um​
​“domínio​​artificial”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​56);​​para​​Deleuze,​​esse​​domínio​​é​​o​​espaço​​da​​ficção,​
u​ m​​estado​​para​​outro,​​mas​​uma​​desterritorialização​​,​​uma​​passagem​​entre​​mundos,​​uma​​abertura​​para​​o​​Fora;​​assim,​
​em​ ​Mil​ ​Platôs​​,​ ​Deleuze​ ​e​ ​Guattari​ ​exploram​ ​diversos​ ​tipos​ ​de​ ​devires​ ​(devir-mulher,​ ​devir-animal,​
​devir-imperceptível),​​e​​nos​​mostrando​​que​​tais​​devires​​não​​são​​metáforas,​​mas​​processos​​reais​​de​​experimentação​​e​
​de​ ​criação​ ​de​ ​novas​ ​formas​ ​de​ ​vida​ ​e​ ​de​ ​pensamento.​ ​Ora,​ ​para​ ​nossos​ ​autores,​ ​o​ ​devir​ ​não​ ​é​ ​imitar,​ ​nem​ ​se​
​identificar,​​mas​​conjugar,​​agenciar,​​entrar​​em​​um​​bloco​​de​​mudanças​​em​​estado​​contínuo;​​ou​​ainda,​​o​​devir​​é​​sempre​
​um​ ​processo​ ​de​ ​desterritorialização,​ ​de​ ​abandono​ ​de​ ​uma​ ​identidade​ ​fixa​ ​em​ ​favor​ ​de​ ​uma​ ​multiplicidade​ ​em​
​movimento.​
​246​
​A​ ​noção​ ​de​ ​fabulação​ ​em​ ​Deleuze​​subverte​​a​​compreensão​​corrente,​​a​​saber,​​a​​ficção​​como​​mera​​invenção​​ou​
​falsidade.​​Longe​​de​​ser​​uma​​atividade​​secundária​​ou​​ilusória,​​a​​fabulação​​é,​​para​​nosso​​filósofo,​​uma​​força​​produtiva​
​e​ ​criativa​ ​que​ ​opera​ ​na​ ​constituição​ ​da​ ​realidade,​ ​da​ ​subjetividade​ ​e​ ​do​ ​pensamento.​ ​Ou​ ​seja,​ ​ela​ ​está​
​intrinsecamente​ ​ligada​ ​à​ ​imaginação,​ ​à​ ​virtualidade​ ​e​ ​ao​ ​devir​ ​(estes​​sendo​​considerados​​por​​nós​​como​​tríade​​da​
​criação​ ​em​ ​Deleuze).​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​em​ ​A​ ​Ilha​ ​Deserta​​,​ ​nosso​​autor​​associa​​o​​empirismo​​em​​sentido​​forte​​a​​um​
​“universo​​de​​ficção​​científica”​​(DELEUZE,​​2005,​​p.​​107);​​ora,​​tal​​concepção​​não​​é​​uma​​metáfora​​vazia,​​mas​​uma​
​maneira​ ​de​ ​descrever​ ​um​ ​mundo​ ​onde​ ​as​ ​conexões​ ​não​ ​são​ ​dadas​ ​de​ ​antemão,​ ​mas​ ​são​ ​construídas,​ ​onde​ ​o​
​pensamento​ ​está​ ​em​ ​uma​ ​relação​ ​fundamental​ ​com​ ​o​ ​Fora,​​e​​onde​​a​​realidade​​é​​um​​campo​​de​​exterioridade​​e​​de​
​agenciamentos.​​Assim,​​para​​Deleuze,​​“o​​verdadeiro​​mundo​​empirista​​desdobra-se​​pela​​primeira​​vez​​em​​toda​​a​​sua​
​extensão:​​mundo​​de​​exterioridade,​​mundo​​em​​que​​o​​próprio​​pensamento​​está​​numa​​relação​​fundamental​​com​​o​​Fora,​
​mundo​ ​onde​ ​há​ ​termos​ ​que​ ​são​ ​verdadeiros​ ​átomos,​ ​e​ ​relações​ ​que​ ​são​ ​verdadeiras​​passagens​​externas​​–​​mundo​
​onde​​a​​conjunção​​‘e’​​destrona​​a​​interioridade​​do​​verbo​​‘é’,​​mundo​​de​​Arlequim,​​mundo​​disparatado​​e​​de​​fragmentos​
​não​​totalizáveis​​onde​​nos​​comunicamos​​por​​meio​​de​​relações​​exteriores.”​​(DELEUZE,​​2005,​​p.​​107).​​Nesse​​mundo​
​de​​ficção​​científica,​​a​​fabulação​​é​​a​​atividade​​que​​permite​​ao​​sujeito​​se​​orientar,​​criar​​sentido​​e​​construir​​um​​mundo​
​vivido;​​ela​​é​​a​​capacidade​​de​​inventar​​conexões,​​de​​traçar​​linhas​​de​​fuga,​​de​​criar​​novas​​realidades​​a​​partir​​do​​caos.​
​No​ ​mais,​ ​a​ ​fabulação​ ​é​​o​​que​​nos​​permite​​habitar​​o​​mundo​​de​​exterioridade​​e​​de​​multiplicidades​​do​​qual​​nos​​fala​
​Deleuze.​

​116​

​em​ ​que​ ​o​ ​eu​ ​se​ ​constrói​ ​e​ ​se​ ​projeta​ ​em​ ​virtualidades.​ ​A​ ​subjetividade,​ ​em​ ​vista​ ​disso,​ ​é​ ​a​
​“repercussão​​cada​​vez​​mais​​profunda​​dos​​princípios​​na​​espessura​​do​​espírito”​​(DELEUZE,​​2012,​
​p.​ ​135);​ ​tal​ ​repercussão​ ​(ressonância​​247​​)​ ​é​ ​o​ ​próprio​ ​processo​ ​de​​fabulação​​do​​eu​​,​​que​​se​​dá​​na​
​exterioridade das relações e na imanência dos afetos.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​a​ ​ficção​ ​do​ ​eu​ ​não​ ​é​ ​uma​ ​falsidade,​ ​mas​ ​uma​ ​verdade​
​produtiva,​ ​ou​ ​melhor,​ ​o​ ​eu​ ​é​ ​uma​ ​“ficção​ ​útil​​248​​”,​ ​uma​ ​estabilização​ ​provisória​ ​de​ ​um​ ​fluxo​
​incessante​ ​da​ ​internalidade​ ​do​ ​ser.​ ​Tal​ ​fabulação​ ​do​ ​eu​ ​é​ ​o​ ​que​ ​permite​ ​a​ ​ação,​ ​a​ ​crença​ ​e​ ​a​
​constituição​​de​​um​​mundo​​comum​​entre​​os​​vários​​eus​​possíveis​​instanciados​​em​​corpos-próprios​
​independentes.​ ​A​ ​subjetividade​ ​é,​ ​assim,​ ​atravessada​ ​por​ ​virtualidades,​ ​que​ ​são​ ​as​
​potencialidades​​não​​realizadas​​ou​​ainda​​não​​realizadas,​​os​​devires​​que​​se​​desdobram​​no​​plano​​da​
​imanência.​ ​Por​ ​isso,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​o​ ​virtual​ ​não​ ​se​ ​opõe​ ​ao​ ​real,​ ​posto​ ​que​ ​coexiste​ ​com​ ​ele,​
​sendo​​a​​dimensão​​em​​que​​o​​novo​​e​​o​​inesperado​​podem​​vir​​a​​emergir;​​por​​isso,​​a​​fabulação​​do​​eu​
​não​​seria​​senão​​o​​ato​​de​​atualizar​​essas​​virtualidades,​​de​​dar​​forma​​a​​um​​eu​​que​​está​​sempre​​em​
​processo de devir, sempre aberto a novas transformações.​
​À​​vista​​disso,​​a​​compreensão​​deleuziana​​da​​subjetividade​​como​​efeito​​e​​não​​como​​origem​
​ganha​​camadas​​mais​​profundas​​quando​​consideramos​​veementemente​​a​​distinção​​entre​​o​​virtual​
​e​ ​o​ ​atual.​​A​​distinção​​entre​​o​​virtual​​e​​o​​atual​​em​​Deleuze​​constitui​​um​​dos​​eixos​​marcantes​​de​
​sua​ ​filosofia​ ​(desenvolvida​ ​em​ ​obras​​como​​Diferença​​e​​Repetição​​,​​1968,​​e​​Bergsonismo​​,​​1966;​
​ora,​​tal​​distinção​​se​​propôs​​a​​uma​​imensa​​profundidade​​ontológica,​​posto​​que​​ela​​tem​​a​​potência​
​de​ ​articular​ ​uma​ ​nova​ ​compreensão​ ​do​ ​ser,​ ​do​ ​tempo​ ​e​ ​da​ ​criação​ ​que​ ​romperia​ ​radicalmente​
​com​​filosofias​​tradicionais​​da​​possibilidade​​e​​da​​representação.​​Pois​​bem,​​inspirado​​em​​Bergson,​
​mas​ ​transformando​ ​profundamente​ ​seus​ ​conceitos,​ ​Deleuze​ ​buscou​ ​elaborar​ ​um​ ​pensamento​
​ontológico​​em​​que​​o​​virtual​​não​​se​​opõe​​ao​​real,​​mas​​constitui​​uma​​dimensão​​do​​real,​​como​​ele​
​afirma​​claramente​​na​​seguinte​​passagem:​​“O​​virtual​​não​​se​​opõe​​ao​​real,​​mas​​apenas​​ao​​atual.​​O​
​virtual possui uma plena realidade como virtual​​” (DELEUZE, 2018, p. 276).​
​247​

​Destacamos​ ​mais​ ​esta​ ​noção​ ​por​ ​entendermos​ ​que​ ​ela​ ​ocupa​ ​um​ ​lugar​ ​especial​ ​na​ ​filosofia​ ​de​ ​Deleuze,​
c​ onstituindo-se​ ​um​ ​dos​ ​operadores​ ​primordiais​ ​de​ ​suas​ ​considerações​ ​sobre​ ​a​ ​diferença​ ​e​ ​as​ ​multiplicidades.​
​Presente​ ​de​​forma​​explícita​​ou​​implícita​​em​​toda​​sua​​obra,​​destaque​​aqui​​para​​Diferença​​e​​Repetição​​(1968)​​e​​Mil​
​Platôs​ ​(1980),​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​ressonância​ ​em​ ​Deleuze​ ​oferece-nos​ ​uma​ ​alternativa​ ​arrojada​ ​às​ ​concepções​ ​de​
​comunicação,​ ​relação​ ​e​ ​produção​ ​de​ ​sentido.​ ​Pois​ ​bem,​ ​diferentemente​ ​da​​ressonância​​física,​​que​​pressupõe​​uma​
​frequência​ ​comum​ ​entre​ ​elementos​ ​que​ ​vibram​ ​simpaticamente,​ ​a​ ​ressonância​ ​deleuziana​ ​opera​ ​entre​ ​elementos​
​heterogêneos​ ​que​ ​mantêm​ ​suas​ ​diferenças​ ​enquanto​ ​entram​ ​em​ ​comunicação​ ​produtiva:​ ​ela​ ​não​ ​harmoniza​ ​nem​
​unifica,​​mas​​produz​​efeitos​​diferenciais​​que​​transformam​​os​​próprios​​elementos​​que​​entram​​em​​ressonância.​​Assim,​
​esta​ ​noção​ ​nos​ ​serve​ ​para​ ​compreender​ ​como​ ​Deleuze​ ​pensa​ ​a​ ​comunicação​ ​entre​ ​domínios​ ​aparentemente​
​separados, a produção imanente do sentido e sua crítica mordaz às filosofias da representação.​
​248​
​Quanto​​a​​este​​ponto:​​“[...]​​devemos​​nos​​servir​​de​​ficções​​e​​de​​abstrações,​​mas​​somente​​na​​medida​​necessária​​para​
​aceder​ ​a​ ​um​ ​plano,​ ​onde​ ​caminharíamos​ ​de​ ​ser​ ​real​ ​em​ ​ser​ ​real​ ​e​ ​procederíamos​ ​por​ ​construção​ ​de​ ​conceitos”​
​(DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 244).​

​117​

​Nisso,​ ​a​ ​distinção​ ​feita​ ​por​ ​ele​ ​permite-nos​ ​pensar​ ​a​ ​criação​ ​como​​processo​​imanente​​de​
​diferenciação,​ ​escapando​ ​às​ ​alternativas​ ​mais​ ​canônicas​ ​entre​ ​ser​ ​e​ ​devir,​ ​uno​ ​e​ ​múltiplo,​
​necessidade​ ​e​ ​contingência.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​o​ ​aprofundamento​ ​da​ ​compreensão​ ​de​​tal​​distinção​
​nos​​é​​crucial​​para​​que​​possamos​​apreender​​a​​originalidade​​da​​contribuição​​deleuziana​​à​​filosofia​
​contemporânea​ ​e​ ​sua​ ​relevância​ ​para​ ​se​ ​pensar​ ​questões​ ​diluidoras​ ​de​ ​certos​ ​enfoques​
​ontológicas​​consagrados​​–​​como​​noções​​inertes​​sobre​​temporalidade,​​criação​​e​​individuação.​​É​​a​
​partir​​disso​​que​​podemos​​dizer​​que​​o​​virtual​​em​​Deleuze​​não​​é​​possibilidade​​abstrata​​(em​​sentido​
​negativo​​–​​que​​se​​pode​​pensar​​ou​​atribuir​​a​​tal​​expressão)​​ou​​potencialidade​​indeterminada,​​mas​
​uma​​realidade​​concreta​​dotada​​de​​consistência​​própria.​​Para​​demonstrativo​​de​​tal​​coisa,​​Deleuze​
​se​​utiliza​​de​​uma​​fórmula​​precisa​​advinda​​de​​Proust​​para​​definir​​os​​estados​​de​​virtualidade,​​isto​
​é:​
​ o​ ​virtual,​ ​é​ ​preciso​ ​dizer​ ​exatamente​ ​o​ ​que​ ​Proust​ ​dizia​ ​dos​ ​estados​ ​de​
D
​ressonância:​ ​“Reais​ ​sem​ ​serem​ ​atuais,​ ​ideais​ ​sem​ ​serem​ ​abstratos”,​ ​e​
​simbólicos​​sem​​serem​​fictícios.​​O​​virtual​​deve​​ser​​mesmo​​definido​​como​​uma​
​estrita​​parte​​do​​objeto​​real​​–​​como​​se​​o​​objeto​​tivesse​​uma​​de​​suas​​partes​​no​
​virtual​​e​​aí​​mergulhasse​​como​​numa​​dimensão​​objetiva.​​(DELEUZE,​​2018,​​p.​
​276).​

​Sendo​ ​assim,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​a​ ​realidade​ ​do​ ​virtual​ ​não​ ​é​ ​vaga​ ​ou​ ​indeterminada,​ ​como​
​podemos​ ​ver​ ​na​​obra​​Bergsonismo​​;​​nela,​​Deleuze​​afirma:​​“Uma​​tal​​filosofia​​supõe​​que​​a​​noção​
​de​​virtual​​deixe​​de​​ser​​vaga,​​indeterminada.​​É​​preciso​​que​​ela​​tenha​​em​​si​​mesma​​um​​máximo​​de​
​precisão”​ ​(DELEUZE,​ ​2008,​ ​p.​ ​75).​ ​Ora,​ ​segundo​ ​seu​ ​pensamento,​ ​a​ ​realidade​ ​específica​ ​do​
​virtual​ ​consiste​ ​em​ ​sua​ ​estrutura​ ​diferencial,​ ​ou​ ​seja,​ ​“a​ ​realidade​ ​do​ ​virtual​ ​consiste​ ​nos​
​elementos​​e​​relações​​diferenciais​​e​​nos​​pontos​​singulares​​que​​lhes​​correspondem”​ ​(DELEUZE,​
​2018,​ ​p.​ ​276),​ ​fazendo​ ​assim​ ​que​ ​compreendamos​ ​que​ ​“a​ ​estrutura​ ​é​ ​a​ ​realidade​ ​do​ ​virtual”​
​(DELEUZE,​ ​2018,​ ​p.​ ​276),​ ​visto​ ​que​ ​ele​ ​se​ ​caracteriza​ ​por​ ​propriedades​ ​específicas​ ​que​ ​o​
​distinguem​ ​tanto​ ​do​ ​atual​ ​quanto​ ​do​ ​possível.​ ​Tais​ ​características​ ​são​ ​o​ ​diferencial​​,​ ​o​
​problemático​​, a​​multiplicidade​​e a​​coexistência temporal​​.​
​Por​​isso,​​na​​primeira​​(o​​diferencial),​​o​​virtual​​é​​constituído​​por​​relações​​diferenciais​​puras,​
​anteriores​ ​aos​ ​termos​ ​que​ ​elas​ ​relacionam,​ ​ou​ ​seja,​ ​tais​ ​relações​ ​não​ ​são​ ​abstrações,​ ​mas​
​realidades​​concretas​​que​​determinam​​as​​condições​​de​​atualização.​​Na​​segunda​​(o​​problemático),​
​o​ ​virtual​ ​tem​ ​estrutura​ ​de​ ​problema​​,​ ​não​ ​de​ ​solução​​,​ ​como​ ​nos​ ​explica​ ​Deleuze,​ ​a​ ​saber:​ ​“o​
​virtual​​tem​​a​​realidade​​de​​uma​​tarefa​​a​​ser​​cumprida,​​assim​​como​​a​​realidade​​de​​um​​problema​​a​
​ser​ ​resolvido;​ ​é​ ​o​ ​problema​ ​que​ ​orienta,​ ​condiciona,​ ​engendra​ ​as​ ​soluções,​ ​mas​ ​estas​ ​não​ ​se​
​assemelham​ ​às​ ​condições​ ​do​ ​problema.​ ​(DELEUZE,​ ​2018,​ ​p.​ ​281).​ ​Na​ ​terceira​ ​(a​
​multiplicidade),​​o​​virtual​​é​​multiplicidade​​pura,​​sistema​​aberto​​de​​relações​​em​​variação​​contínua,​

​118​

​não​​sendo​​uno​​nem​​múltiplo​​no​​sentido​​correntemente​​histórico,​​mas​​constituindo​​o​​que​​Deleuze​
​chama​ ​de​ ​“n-1​​249​​”,​ ​sempre​ ​subtraindo​ ​a​ ​unidade​ ​que​ ​totalizaria​ ​o​ ​múltiplo;​ ​inclusive,​ ​ao​ ​nos​
​remetermos​ ​a​ ​obra​ ​Bergsonismo​​,​ ​Deleuze​ ​nos​ ​mostra​ ​que​ ​“todos​ ​os​ ​níveis​ ​de​ ​distensão​ ​e​ ​de​
​contração​ ​coexistem​ ​em​ ​um​ ​Tempo​ ​único,​ ​formam​ ​uma​ ​totalidade;​ ​mas​ ​esse​​Todo​​e​​esse​​Uno​
​são​​virtualidade​​pura”​​(DELEUZE,​​2008,​​p.​​75),​​no​​caso,​​são​​aquilo​​que​​chamamos​​no​​parágrafo​
​anterior de​​característica da​​coexistência temporal​​.​
​Por​ ​conseguinte,​ ​Deleuze​ ​também​ ​nos​ ​aponta​ ​uma​ ​distinção​ ​pertinente​ ​entre​ ​virtual​ ​e​
​possível​ ​–​ ​e​ ​isso​ ​torna​ ​admissível​ ​que​ ​compreendamos​ ​um​ ​tanto​ ​melhor​ ​suas​ ​considerações​
​ontológicas.​​Assim,​​conforme​​Deleuze,​​“em​​tudo​​isto,​​o​​único​​perigo​​é​​confundir​​o​​virtual​​com​​o​
​possível.​ ​Com​ ​efeito,​ ​o​ ​possível​ ​opõe-se​ ​ao​ ​real;​ ​o​ ​processo​ ​do​ ​possível​ ​é,​ ​pois,​ ​uma​
​‘realização’”​ ​(DELEUZE,​ ​2018,​ ​p.​ ​279).​ ​Nisso,​ ​nosso​ ​filósofo​​francês​​insiste​​que​​tal​​distinção​
​concerne à própria​​existência​​, posto que​
​ ​ ​um​ ​erro​ ​ver​ ​nisso​ ​apenas​ ​uma​ ​disputa​ ​de​ ​palavras:​ ​trata-se​ ​da​ ​própria​
É
​existência.​​Cada​​vez​​que​​colocamos​​o​​problema​​em​​termos​​de​​possível​​e​​de​
​real,​​somos​​forçados​​a​​conceber​​a​​existência​​como​​um​​surgimento​​bruto,​​ato​
​puro,​ ​salto​ ​que​ ​se​ ​opera​ ​sempre​ ​atrás​ ​de​ ​nossas​ ​costas,​ ​submetido​ ​à​​lei​​do​
​tudo ou nada. (DELEUZE, 2018, p. 280).​

​A​​partir​​disso,​​Deleuze​​aprofunda​​a​​sua​​crítica​​sobre​​o​​possível​​afirmando​​que​​ele​​“é​​uma​
​falsa noção, fonte de falsos problemas” (DELEUZE, 2008, p. 79); ora, para ele,​
[​ ...]​ ​não​ ​é​ ​o​ ​real​ ​que​ ​se​ ​assemelha​ ​ao​ ​possível,​ ​mas​ ​o​ ​possível​ ​é​ ​que​ ​se​
​assemelha​ ​ao​ ​real,​ ​e​ ​isso​ ​porque​ ​nós​ ​o​ ​abstraímos​ ​do​ ​real,​ ​uma​ ​vez​
​acontecido​​este;​​nós​​o​​extraímos​​arbitrariamente​​do​​real​​como​​[se​​este​​fosse]​
​um​ ​duplo​ ​estéril.​ ​[E​ ​com​ ​isso]​ ​[...]​ ​nada​ ​mais​ ​se​ ​compreende​ ​nem​ ​do​
​mecanismo​ ​da​​diferença,​​nem​​do​​mecanismo​​da​​criação.​​(DELEUZE,​​2008,​
​p. 79).​

​Nesse​ ​sentido,​ ​o​ ​atual​​é,​​para​​Deleuze,​​produto​​da​​diferenciação,​​é​​o​​que​​se​​manifesta​​no​
​presente​​da​​experiência,​​o​​que​​é​​dado​​empiricamente.​​Contudo,​​Deleuze​​nos​​ressalta​​que​​o​​atual​
​não​ ​é​ ​simplesmente​ ​o​ ​que​ ​existe​ ​de​ ​fato,​ ​mas​ ​o​ ​resultado​ ​de​ ​um​ ​processo​ ​complexo​ ​de​
​atualização​​do​​virtual;​​daí​​podemos​​dizer​​que​​o​​atual​​se​​caracteriza​​por​​propriedades​​específicas​
​que​​o​​distinguem​​do​​virtual.​​Estas​​sendo:​​extensividade​​,​​que​​possui​​extensão​​espacial​​e​​temporal​
​determinada,​​isto​​é,​​ocupa​​lugar​​no​​espaço​​e​​no​​tempo;​​qualidade​​,​​que​​o​​faz​​ser​​constituído​​por​
​249​

​Ao​​nos​​voltarmos​​para​​o​​sentido​​originário​​da​​fórmula​​citada,​​a​​definição​​mais​​precisa​​e​​fundamental​​do​​conceito​
n​ -1​ ​encontra-se​​na​​introdução​​de​​Mil​​Platôs​​,​​em​​que​​Deleuze​​e​​Guattari​​estabelecem​​os​​princípios​​do​​pensamento​
​rizomático,​ ​a​ ​saber:​ ​“Na​ ​verdade​ ​não​ ​basta​ ​dizer​ ​Viva​ ​o​ ​múltiplo,​ ​grito​ ​de​ ​resto​ ​difícil​ ​de​ ​emitir.​ ​Nenhuma​
​habilidade​​tipográfica,​​lexical​​ou​​mesmo​​sintática​​será​​suficiente​​para​​fazê-lo​​ouvir.​​É​​preciso​​fazer​​o​​múltiplo,​​não​
​acrescentando​​sempre​​uma​​dimensão​​superior,​​mas,​​ao​​contrário,​​da​​maneira​​simples,​​com​​força​​de​​sobriedade,​​no​
​nível​​das​​dimensões​​de​​que​​se​​dispõe,​​sempre​​n-1​​(é​​somente​​assim​​que​​o​​uno​​faz​​parte​​do​​múltiplo,​​estando​​sempre​
​subtraído​ ​dele).​ ​Subtrair​ ​o​ ​único​ ​da​ ​multiplicidade​ ​a​ ​ser​ ​constituída;​ ​escrever​ ​a​ ​n-1.”​ ​(DELEUZE;​ ​GUATTARI,​
​1995,​​p.​​13).​​Tal​​passagem​​revela​​que​​n-1​​não​​é​​uma​​simples​​operação​​aritmética,​​mas​​um​​princípio​​de​​construção​
​das​​multiplicidades.​​Para​​Deleuze,​​o​​n​​representa​​qualquer​​multiplicidade​​dada,​​e​​o​​-1​​indica​​a​​subtração​​sistemática​
​da unidade que tenderia a totalizar ou unificar essa multiplicidade.​

​119​

​qualidades​ ​determinadas​ ​que​ ​o​ ​distinguem​ ​de​ ​outros​ ​atuais;​ ​individualidade​​,​ ​que​ ​forma​
​indivíduos​ ​e​ ​objetos​ ​determinados​ ​com​ ​identidades​ ​relativamente​ ​estáveis;​​presença​​,​​que​​o​​faz​
​existir no presente da experiência: é dado à percepção e à consciência.​
​A​ ​partir​ ​disso,​ ​o​ ​virtual​ ​e​​o​​atual​​compreendidos​​por​​nosso​​autor​​como​​os​​formadores​​de​
​um​ ​objeto​ ​duplo​ ​é​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​que​​todo​​objeto​​possui​​duas​​metades​​heterogêneas,​​isto​​é,​​“todo​
​objeto​ ​é​ ​duplo,​ ​sem​ ​que​ ​suas​ ​duas​ ​metades​ ​se​ ​assemelhem,​ ​sendo​ ​uma​ ​a​ ​imagem​ ​virtual,​​e,​​a​
​outra,​ ​a​ ​imagem​ ​atual.​ ​Metades​ ​desiguais​ ​ímpares”​ ​(DELEUZE,​ ​2018,​ ​p.​ ​277-278).​ ​Ora,​ ​esta​
​dualidade​​não​​é​​uma​​divisão​​externa,​​mas​​constitutiva​​do​​próprio​​objeto,​​como​​nos​​diz​​Deleuze:​
​“Há,​ ​pois,​ ​uma​ ​outra​ ​parte​ ​do​ ​objeto,​ ​que​ ​se​ ​encontra​ ​determinada​ ​pela​ ​atualização.​ ​[...]​ ​Ao​
​passo​​que​​a​​diferençação​​determina​​o​​conteúdo​​virtual​​da​​Ideia​​como​​problema,​​a​​diferenciação​
​exprime​ ​a​ ​atualização​ ​desse​ ​virtual​ ​e​ ​a​ ​constituição​ ​das​ ​soluções​ ​(por​ ​integrações​ ​locais)”​
​(DELEUZE, 2018, p. 277).​
​Nisso,​ ​o​ ​processo​ ​pelo​ ​qual​ ​o​ ​virtual​ ​se​ ​torna​ ​atual​ ​é​ ​chamado​ ​por​ ​Deleuze​ ​de​
​diferenciação​​.​ ​Tal​ ​processo​ ​envolve​ ​duas​ ​operações​ ​complementares​ ​que​ ​ele​ ​distingue​ ​da​
​seguinte​ ​maneira:​ ​por​ ​um​ ​lado,​ ​temos​ ​a​ ​diferençação​ ​(em​ ​francês​ ​différentiation​​),​ ​que​ ​é​ ​a​
​determinação​ ​das​ ​relações​ ​diferenciais​ ​virtuais​ ​e​ ​a​ ​distribuição​ ​das​ ​singularidades​
​correspondentes;​ ​por​ ​outro,​ ​temos​ ​a​ ​diferenciação​ ​(em​ ​francês​ ​différenciation​​),​ ​que​ ​é​ ​a​
​atualização​ ​destas​​relações​​em​​qualidades​​e​​partes​​extensivas​​distintas.​​Assim,​​no​​sentido​​dessa​
​distinção,​ ​Deleuze​ ​precisa:​ ​“A​ ​diferenciação​ ​é​ ​como​ ​a​ ​segunda​ ​parte​ ​da​ ​diferença,​​e​​é​​preciso​
​formar​ ​a​ ​noção​ ​complexa​ ​de​ ​diferenci/çação​ ​para​ ​designar​ ​a​ ​integridade​ ​ou​ ​a​​integralidade​​do​
​objeto”​​(DELEUZE,​​2018,​​p.​​277).​​Disso​​podemos​​ao​​menos​​inferir​​que​​a​​relação​​entre​​virtual​​e​
​atual​ ​não​ ​segue​ ​o​ ​modelo​ ​tradicional​ ​da​ ​realização​ ​do​ ​possível,​ ​mas​ ​constitui​ ​um​ ​processo​
​criativo​​de​​atualização.​​Para​​tanto,​​Deleuze​​estabelece​​ainda​​que​​“o​​possível​​e​​o​​virtual​​também​
​se​​distinguem​​porque​​um​​remete​​à​​forma​​de​​identidade​​no​​conceito,​​ao​​passo​​que​​o​​outro​​designa​
​uma​ ​multiplicidade​ ​pura​ ​na​ ​Ideia,​ ​que​ ​exclui​ ​radicalmente​ ​o​ ​idêntico​ ​como​ ​condição​ ​prévia”​
​(DELEUZE, 2018, p. 280).​
​Tal​ ​compreensão​ ​é​ ​desenvolvida​ ​por​ ​nosso​ ​autor​ ​em​ ​termos​ ​de​ ​regras​ ​operacionais,​ ​isto​
​quer dizer que​
​ ​ ​possível​ ​é​ ​o​ ​que​ ​se​ ​“realiza”​ ​(ou​ ​não​ ​se​ ​realiza);​ ​ora,​ ​o​ ​processo​ ​da​
O
​realização​ ​está​ ​submetido​ ​a​ ​duas​ ​regras​ ​essenciais:​ ​a​ ​da​​semelhança​​e​​a​​da​
​limitação.​​Com​​efeito,​​estima-se​​que​​o​​real​​seja​​à​​imagem​​do​​possível​​que​​ele​
​realiza​​(de​​modo​​que​​ele,​​a​​mais,​​só​​tem​​a​​existência​​ou​​a​​realidade,​​o​​que​​se​
​traduz​​dizendo-se​​que,​​do​​ponto​​de​​vista​​do​​conceito,​​não​​há​​diferença​​entre​​o​
​possível​ ​e​ ​o​ ​real).​ ​E​​como​​nem​​todos​​os​​possíveis​​se​​realizam,​​a​​realização​
​implica​ ​uma​ ​limitação,​ ​pela​ ​qual​ ​certos​ ​possíveis​ ​são​ ​considerados​
​rechaçados​​ou​​impedidos,​​ao​​passo​​que​​outros​​“passam”​​ao​​real.​​O​​virtual,​​ao​

​120​

c​ ontrário,​ ​não​ ​tem​ ​que​ ​realizar-se,​ ​mas​ ​sim​ ​atualizar-se;​ ​as​ ​regras​ ​da​
​atualização​ ​já​ ​não​ ​são​ ​a​ ​semelhança​ ​e​ ​a​ ​limitação,​ ​mas​ ​a​ ​diferença​ ​ou​ ​a​
​divergência e a criação. (DELEUZE, 2008, p. 78).​

​É​ ​nesse​ ​sentido​ ​que,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​a​ ​diferença​ ​tomada​ ​como​ ​princípio​ ​estabelece​ ​que​​o​​que​​é​
​primeiro​ ​no​ ​processo​ ​de​ ​atualização​ ​não​ ​é​ ​a​ ​identidade,​ ​mas​ ​a​ ​diferença,​ ​ou​ ​seja,​ ​“o​ ​que​ ​é​
​primeiro​​no​​processo​​de​​atualização​​é​​a​​diferença​​–​​a​​diferença​​entre​​o​​virtual​​de​​que​​se​​parte​​e​
​os​ ​atuais​ ​aos​ ​quais​ ​se​ ​chega,​ ​e​ ​também​​a​​diferença​​entre​​as​​linhas​​complementares​​segundo​​as​
​quais a atualização se faz” (DELEUZE, 2008, p. 78).​
​Esta​​primazia​​da​​diferença​​significa​​que​​a​​atualização​​é​​sempre​​criação​​genuína,​​posto​​que​
​“a​​atualização​​do​​virtual​​[...]​​sempre​​se​​faz​​por​​diferença,​​divergência​​ou​​diferenciação”,​​ou​​seja,​
​“a​ ​atualização​ ​rompe​ ​tanto​ ​com​ ​a​ ​semelhança​ ​como​ ​processo​ ​quanto​ ​com​ ​a​ ​identidade​ ​como​
​princípio”.​ ​Assim,​ ​“atualização,​ ​a​ ​diferenciação,​​[...]​​é​​sempre​​uma​​verdadeira​​criação.​​Ela​​não​
​se faz por limitação de uma possibilidade preexistente” (DELEUZE, 2018, p. 280).​
​Contudo,​​ainda​​há​​que​​se​​dizer​​que,​​para​​nosso​​filósofo​​francês,​​o​​virtual​​e​​o​​atual​​não​​são​
​sucessivos,​​mas​​coexistentes;​​tal​​coexistência​​é​​ontológica,​​não​​meramente​​temporal,​​e​​Deleuze​
​busca​​nos​​explicar​​isso​​com​​a​​seguinte​​ponderação:​​“[...]​​é​​próprio​​da​​virtualidade​​existir​​de​​tal​
​modo​​que​​ela​​se​​atualize​​ao​​diferenciar-se​​e​​que​​seja​​forçada​​a​​atualizar-se,​​[isto​​é],​​a​​criar​​linhas​
​de​ ​diferenciação​ ​para​ ​atualizar-se”​ ​(DELEUZE,​ ​2008,​ ​p.​ ​78).​​Assim,​​esta​​coexistência​​implica​
​um​ ​circuito​ ​perpétuo​ ​entre​ ​virtual​ ​e​ ​atual,​ ​em​ ​que​ ​cada​ ​termo​​remete​​constantemente​​ao​​outro​
​sem jamais se reduzir a ele.​
​Agora,​ ​abrindo​ ​um​ ​pequeno​ ​parênteses​ ​neste​ ​momento,​ ​um​ ​outro​ ​aspecto​ ​importante​ ​no​
​que​ ​estamos​ ​falando​ ​é​ ​compreender​ ​como,​ ​no​ ​contexto​ ​da​ ​filosofia​ ​bergsoniana,​ ​Deleuze​ ​nos​
​mostra o conceito de​​impulso vital​​para exemplificar devidamente a relação virtual-atual, ou seja:​
​ ​​que​​Bergson​​quer​​dizer​​quando​​fala​​em​​impulso​​vital?​​Trata-se​​sempre​​de​
O
​uma​ ​virtualidade​ ​em​ ​vias​ ​de​ ​atualizar-se,​ ​de​ ​uma​ ​simplicidade​ ​em​ ​vias​ ​de​
​diferenciar-se,​ ​de​ ​uma​​totalidade​​em​​vias​​de​​dividir-se:​​a​​essência​​da​​vida​​é​
​proceder​ ​“por​ ​dissociação​ ​e​ ​desdobramento”,​​por​​“dicotomia”.​​[...]​​Tudo​​se​
​passa​ ​como​ ​se​ ​a​ ​Vida​ ​se​ ​confundisse​ ​com​ ​o​ ​próprio​ ​movimento​ ​da​
​diferenciação​​em​​séries​​ramificadas.​​Sem​​dúvida,​​esse​​movimento​​se​​explica​
​pela inserção da duração na matéria [...] (DELEUZE, 2008, p. 75-76).​

​E​ ​acrescenta​ ​que​ ​“a​ ​diferenciação​ ​é​ ​sempre​ ​a​ ​atualização​ ​de​ ​uma​ ​virtualidade​ ​que​ ​persiste​
​através de suas linhas divergentes atuais” (DELEUZE, 2008, p. 76).​
​Nesse​​sentido,​​seguindo​​ainda​​mais​​de​​perto​​Deleuze,​​podemos​​dizer​​que​​a​​conjunção​​(por​
​vezes​ ​disjuntiva)​ ​virtual-atual​ ​corresponde​ ​a​ ​duas​ ​temporalidades​ ​distintas​ ​que​ ​Deleuze​
​desenvolve​ ​especialmente​ ​em​ ​Lógica​ ​do​ ​Sentido​ ​(1969).​ ​Uma​ ​delas​ ​é​ ​o​ ​tempo​​Cronos​​,​​tempo​
​este​​que​​é​​o​​atual​​dos​​corpos​​e​​das​​misturas;​​tempo​​da​​sucessão​​e​​da​​medida,​​ou​​seja,​​o​​tempo​​da​

​121​

​experiência​ ​empírica​​,​ ​em​ ​que​ ​os​ ​eventos​ ​se​ ​sucedem​ ​de​​maneira​​um​​tanto​​linear.​​Já​​outro,​​é​​o​
​Aion​​,​ ​tempo​ ​este​ ​que​ ​é​ ​virtual​ ​dos​ ​acontecimentos​ ​incorporais​​250​​,​ ​tempo​ ​das​ ​singularidades​
​puras​​251​​,​ ​ou​ ​seja,​ ​é​ ​o​ ​tempo​ ​do​ ​sentido​ ​e​ ​dos​ ​problemas,​ ​anterior​ ​à​ ​sua​ ​atualização​ ​empírica​​.​
​Nisso,​ ​ainda​ ​em​ ​relação​ ​a​ ​obra​ ​citada,​ ​Deleuze​ ​mostra​ ​aspectos​ ​mais​ ​detalhados​ ​sobre​ ​o​
​acontecimento​ ​articular​ ​advindo​​da​​relação​​entre​​virtual​​e​​atual​​através​​da​​expressão.​​Quanto​​a​
​isso, cito o filósofo:​
​ ​​acontecimento​​não​​é​​nada​​disto:​​ele​​não​​fala​​mais​​do​​que​​dele​​se​​fala​​ou​​do​
O
​que​ ​se​ ​o​ ​diz.​ ​E,​​no​​entanto,​​ele​​pertence​​de​​tal​​forma​​à​​linguagem,​​habita-a​
​tanto​ ​que​ ​não​ ​existe​ ​fora​ ​das​ ​proposições​ ​que​ ​o​​exprimem.​​Mas​​ele​​não​​se​
​confunde​ ​com​ ​elas,​ ​o​ ​expresso​ ​não​ ​se​ ​confunde​ ​com​ ​a​ ​expressão.​
​(DELEUZE, 2015, p. 187).​

​Assim,​ ​o​ ​acontecimento​ ​não​ ​preexiste​ ​à​ ​sua​ ​expressão,​ ​mas​ ​pré-insiste​​,​ ​isto​ ​é,​ ​ele​
​pré-insiste​ ​na​ ​medida​ ​em​ ​que​ ​se​ ​dá​ ​fundamento​ ​e​ ​condição.​ ​Por​ ​isso,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​a​ ​relação​
​virtual-atual​ ​permite​ ​pensar​ ​a​ ​univocidade​ ​do​ ​ser​ ​de​ ​uma​ ​maneira​ ​nova,​ ​posto​ ​que,​ ​para​ ​ele,​
​“nem​ ​ativo,​​nem​​passivo,​​o​​ser​​unívoco​​é​​neutro”,​​ou​​melhor,​​“ele​​é​​ele​​próprio,​​extra-ser”,​​um​
​“mínimo​ ​de​ ​ser​ ​comum​ ​ao​ ​real,​ ​ao​ ​possível​ ​e​ ​ao​ ​impossível”​ ​(DELEUZE,​ ​2015,​ ​p.​ ​186).​ ​Tal​
​univocidade​ ​não​ ​é​ ​uniformidade​ ​para​ ​Deleuze,​ ​mas​ ​diferenciação​ ​interna​ ​de​ ​uma​ ​mesma​
​substância que se expressa tanto virtualmente quanto atualmente.​
​Outro​​ponto​​importante​​em​​relação​​à​​dinâmica​​virtual-atual​​é​​a​​evolução​​de​​tal​​dinâmica​​e​
​a​ ​criação.​ ​Pois​​bem,​​a​​evolução​​como​​atualização​​em​​Bergsonismo​​é​​vista​​por​​Deleuze​​como​​o​
​que​ ​deve​ ​ser​ ​compreendida​​em​​termos​​de​​atualização​​do​​virtual,​​não​​de​​realização​​do​​possível,​
​isto​​é,​​“[...]​​a​​evolução​​acontece​​do​​virtual​​aos​​atuais.​​A​​evolução​​é​​atualização​​e​​a​​atualização​​é​
​250​

​Sempre​​na​​intenção​​de​​sermos​​breves​​em​​nossas​​notas,​​diremos​​aqui​​apenas​​que​​os​​acontecimentos​​incorporais​
c​ onstituem​​para​​Deleuze​​uma​​das​​noções​​mais​​complexas​​e​​originais​​desenvolvidas​​em​​sua​​obra​​Lógica​​do​​Sentido​​.​
​Para​ ​compreendermos​​adequadamente​​este​​conceito​​–​​ainda​​que​​de​​maneira​​sucinta​​–,​​é​​importante​​que​​ao​​menos​
​citemos​ ​que​ ​os​ ​exemplos​ ​concretos​ ​que​ ​Deleuze​ ​nos​ ​oferece​ ​ao​ ​longo​ ​da​​obra​​ilustram​​como​​os​​acontecimentos​
​diferem​ ​radicalmente​ ​tanto​ ​das​ ​coisas​ ​físicas​ ​quanto​ ​das​ ​representações​​da​​mente.​​Ainda​​que​​não​​nos​​remetamos​
​diretamente​​aos​​vários​​exemplos​​que​​Deleuze​​expõe​​à​​obra,​​podemos​​dizer​​que​​eles​​(os​​exemplos​​de​​acontecimentos​
​incorporais)​ ​revelam-se​ ​através​ ​de​ ​casos​ ​concretos​ ​que​ ​entendemos​​por​​“crescer”,​​“morrer”,​​“amar”,​​“cortar”.​​As​
​batalhas​​históricas​​,​​a​​criação​​artística​​e​​até​​mesmo​​os​​encontros​​amorosos​​são,​​para​​Deleuze,​​aquilo​​que​​mostra​​a​
​existência​​de​​uma​​dimensão​​incorporal​​da​​realidade​​que​​não​​se​​reduz​​nem​​aos​​corpos​​físicos​​nem​​às​​representações​
​mentais;​​daí,​​para​​ele,​​tal​​dimensão​​incorporal​​não​​seria​​senão​​condição​​de​​possibilidade​​tanto​​da​​experiência​​quanto​
​da​​linguagem,​​ou​​seja,​​ela​​permite​​pensar​​a​​diferença​​sem​​subordiná-la​​à​​identidade,​​o​​devir​​sem​​reduzi-lo​​ao​​ser,​​o​
​sentido​ ​sem​ ​separá-lo​ ​da​ ​materialidade.​ ​Em​ ​síntese,​ ​para​ ​nosso​ ​filósofo​ ​francês,​ ​os​ ​acontecimentos​ ​incorporais​
​mostram-se​ ​como​ ​figuras​ ​importantíssimas​ ​de​​uma​​ontologia​​da​​imanência​​que​​transforma​​nossa​​compreensão​​da​
​relação entre linguagem e ser, tempo e eternidade, necessidade e contingência.​
​251​
​Grosso​​modo,​​nesta​​breve​​nota,​​podemos​​dizer​​que​​a​​noção​​de​​singularidades​​puras​​é​​encontrada​​e​​desenvolvida​
​especialmente​​nas​​obras​​Diferença​​e​​Repetição​​,​​Lógica​​do​​Sentido​​e​​Dois​​Regimes​​de​​Loucos​​(texto​​“​A​​Imanência:​
​uma​​vida​​”).​​Ora,​​tal​​conceito​​articula-se​​diretamente​​com​​a​​diferença​​deleuziana,​​com​​sua​​teoria​​das​​multiplicidades​
​e​ ​sua​ ​crítica​ ​às​ ​filosofias​ ​da​ ​representação.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​ao​ ​pensarmos​ ​Deleuze,​ ​conseguimos​ ​pontuar​ ​que​ ​as​
​singularidades​​puras​​são​​elementos​​genéticos​​que​​presidem​​à​​constituição​​dos​​indivíduos​​e​​das​​pessoas,​​sem​​serem​
​elas​ ​mesmas​ ​individuais​ ​ou​ ​pessoais:​ ​mais​ ​que​ ​simples​ ​pontos​ ​matemáticos​ ​ou​ ​físicos,​ ​as​ ​singularidades​ ​puras​
​representam​ ​acontecimentos​ ​transcendentais​ ​que​ ​determinam​ ​a​ ​estrutura​​dos​​campos​​problemáticos​​e​​orientam​​os​
​processos​ ​de​ ​atualização​ ​do​ ​virtual.​ ​Daí,​ ​de​ ​forma​ ​resumida,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​tal​ ​conceito​ ​permite​ ​a​ ​Deleuze​
​pensar a gênese do individual a partir de um campo​​pré-individual​​, escapando às​​aporias das filosofias do sujeito.​

​122​

​criação”​ ​(DELEUZE,​ ​2008,​ ​p.​ ​79).​ ​Tal​ ​concepção​ ​permite​ ​escapar​ ​aos​ ​falsos​ ​problemas​ ​do​
​evolucionismo​​tradicional​​que​​pensa​​as​​variações​​como​​“outras​​tantas​​determinações​​atuais,​​que​
​deveriam,​​então,​​combinar-se​​em​​uma​​soma​​[estanque]”​​(DELEUZE,​​2008,​​p.​​80).​​Algo​​crucial​
​para​ ​esta​ ​criação​ ​evolutiva​ ​apresentada​ ​por​ ​Deleuze​ ​é​ ​a​ ​diferenciação​​:​ ​o​ ​processo​ ​de​
​diferenciação​ ​vital​ ​exemplifica​ ​muito​ ​adequadamente​ ​a​ ​relação​ ​virtual-atual.​ ​Quanto​ ​a​ ​isso,​
​Deleuze explica:​
​ udo​ ​se​ ​passa​ ​como​​se​​a​​Vida​​se​​confundisse​​com​​o​​próprio​​movimento​​da​
T
​diferenciação​​em​​séries​​ramificadas.​​Sem​​dúvida,​​esse​​movimento​​se​​explica​
​pela​ ​inserção​ ​da​ ​duração​ ​na​ ​matéria:​ ​a​ ​duração​ ​se​ ​diferencia​ ​segundo​ ​os​
​obstáculos​ ​que​ ​ela​ ​encontra​ ​na​ ​matéria,​ ​segundo​ ​a​ ​materialidade​ ​que​ ​ela​
​atravessa,​​segundo​​o​​gênero​​de​​extensão​​que​​ela​​contrai.​​Mas​​a​​diferenciação​
​não​ ​é​ ​somente​ ​uma​ ​causa​ ​externa.​ ​É​ ​em​ ​si​ ​mesma,​ ​por​ ​uma​ ​força​ ​interna​
​explosiva,​​que​​a​​duração​​se​​diferencia:​​ela​​só​​se​​afirma​​e​​só​​se​​prolonga,​​ela​
​só​ ​avança​ ​em​ ​séries​ ​ramosas​ ​ou​ ​ramificadas.​ ​Precisamente,​ ​a​ ​Duração​
​chama-se​ ​vida​ ​quando​ ​aparece​ ​nesse​​movimento.​​Por​​que​​a​​diferenciação​​é​
​uma​​“atualização”?​​É​​que​​ela​​supõe​​uma​​unidade,​​uma​​totalidade​​primordial​
​virtual,​ ​que​ ​se​ ​dissocia​ ​segundo​ ​linhas​ ​de​ ​diferenciação,​​mas​​que,​​em​​cada​
​linha,​ ​dá​ ​ainda​ ​testemunho​ ​de​​sua​​unidade​​e​​totalidade​​subsistentes.​​Assim,​
​quando​ ​a​ ​vida​ ​divide-se​ ​em​ ​planta​​e​​animal,​​quando​​o​​animal​​divide-se​​em​
​instinto​​e​​inteligência,​​cada​​lado​​da​​divisão,​​cada​​ramificação,​​traz​​consigo​​o​
​todo​ ​sob​ ​um​ ​certo​ ​aspecto,​ ​como​ ​uma​ ​nebulosidade​ ​que​ ​acompanha​ ​cada​
​ramo,​ ​que​ ​dá​​testemunho​​de​​sua​​origem​​indivisa.​​Daí​​haver​​uma​​auréola​​de​
​instinto​​na​​inteligência,​​uma​​nebulosa​​de​​inteligência​​no​​instinto,​​um​​quê​​de​
​animado​ ​nas​ ​plantas,​ ​um​ ​quê​ ​de​ ​vegetativo​ ​nos​ ​animais.​​A​​diferenciação​​é​
​sempre​​a​​atualização​​de​​uma​​virtualidade​​que​​persiste​​através​​de​​suas​​linhas​
​divergentes atuais. (DELEUZE, 2008, p. 76).​

​Todos​​esses​​elementos​​rumam​​para​​o​​estabelecimento​​do​​pensamento​​da​​diferença,​​ou​​seja,​
​a​ ​distinção​ ​virtual-atual​ ​funda​ ​uma​ ​ontologia​ ​da​ ​diferença,​ ​em​ ​que​ ​esta​ ​pode​ ​ser​ ​tida​ ​como​
​primeira​​em​​relação​​à​​identidade.​​Para​​tanto,​​em​​Diferença​​e​​Repetição​​,​​Deleuze​​nos​​aponta​​que​
​“aos​ ​elementos​ ​e​ ​às​ ​relações​ ​que​ ​formam​ ​uma​ ​estrutura​ ​devemos​ ​evitar,​ ​ao​ ​mesmo​ ​tempo,​
​atribuir​​uma​​atualidade​​que​​eles​​não​​têm​​e​​retirar​​a​​realidade​​que​​eles​​têm”​​(DELEUZE,​​2018,​​p.​
​276).​​Nessa​​direção,​​ao​​que​​nos​​parece,​​tal​​ontologia​​foi​​pensada​​para​​que​​se​​pudesse​​tornar​​mais​
​que​​permissível​​pensar​​um​​mundo​​em​​criação​​perpétua​​onde​​a​​novidade​​emerge​​constantemente​
​sem​ ​recorrer​ ​à​​transcendência.​​Por​​isso,​​Deleuze​​nos​​exprime​​sua​​saída​​pertinente:​​a​​imanência​
​radical.​ ​Para​ ​ele,​ ​virtual​ ​e​ ​atual​ ​são​ ​imanentes​ ​um​ ​ao​ ​outro,​ ​posto​ ​que,​ ​para​ ​ele,​ ​não​ ​há​
​transcendência​​do​​virtual​​em​​relação​​ao​​atual,​​nem​​do​​atual​​em​​relação​​ao​​virtual,​​ou​​seja,​​tudo​
​se​ ​produz​ ​no​ ​mesmo​ ​plano​ ​da​ ​natureza​ ​(imanência)​ ​através​ ​de​ ​relações​ ​diferenciais.​ ​Essa​
​imanência​​radical,​​para​​ele,​​elimina​​qualquer​​dualismo​​entre​​mundo​​sensível​​e​​mundo​​inteligível,​
​entre​ ​aparência​ ​e​ ​essência,​​permitindo​​pensar​​a​​produção​​da​​realidade​​como​​processo​​imanente​
​de​​diferenciação.​​Além​​disso,​​segundo​​seu​​pensamento,​​ela​​é​​uma​​crítica​​da​​representação,​​visto​
​que​ ​a​ ​relação​​virtual-atual​​permite-nos​​analisar​​crítico-radicalmente​​as​​filosofias​​que​​se​​firmam​
​sobre uma inflexível ideia do mundo como representação.​

​123​

​Nesse​​sentido,​​para​​o​​pensamento​​deleuziano,​​o​​virtual​​não​​representa​​o​​atual,​​nem​​o​​atual​
​representa​ ​o​ ​virtual.​ ​Há​ ​produção​ ​recíproca​ ​sem​ ​representação.​ ​Deleuze​ ​diz​ ​que​ ​esta​
​consideração​ ​abre​ ​caminho​ ​para​ ​pensar​ ​relações​ ​não-representativas​ ​entre​ ​pensamento​ ​e​ ​ser,​
​conceito​ ​e​ ​objeto,​ ​escapando​ ​às​ ​armadilhas​ ​de​ ​uma​ ​filosofia​ ​da​ ​consciência​ ​um​ ​tanto​ ​mais​
​restritiva.​ ​Nisso,​​para​​que​​tal​​produção​​recíproca​​se​​dê​​adequadamente,​​ele​​expõe​​que​​é​​preciso​
​pensar​​uma​​melhor​​noção​​da​​temporalidade​​e​​das​​sínteses​​que​​podemos​​formar​​a​​partir​​dela,​​isto​
​é,​​em​​Diferença​​e​​Repetição​​,​​Deleuze​​analisa​​três​​sínteses​​temporais​​que​​articulam​​virtual​​e​​atual​
​de​​maneiras​​específicas,​​mostrando​​como​​a​​experiência​​do​​tempo​​se​​constitui​​através​​da​​relação​
​cambiante​ ​entre​ ​virtualidades​ ​e​ ​atualidades;​ ​através​ ​do​ ​trato​ ​destas​ ​duas​ ​noções,​ ​ele​ ​consegue​
​pensar​​a​​criação​​como​​processo​​imanente,​​a​​diferença​​como​​primeira​​em​​relação​​à​​identidade​​e​​o​
​tempo​​como​​coexistência​​entre​​virtualidades​​e​​atualidades.​​Portanto,​​supomos​​ao​​menos​​que​​sua​
​ontologia​ ​da​ ​diferença​ ​oferece-nos​ ​alternativas​ ​à​ ​relação​ ​entre​ ​ser​ ​e​ ​devir,​ ​uno​ ​e​ ​múltiplo,​
​necessidade​​e​​contingência,​​determinismo​​e​​liberdade:​​ela​​permite​​pensar​​um​​mundo​​em​​criação​
​perpétua em que a novidade emerge constantemente sem recorrer à transcendência.​
​A​ ​partir​ ​disso,​ ​ao​ ​nós​ ​voltarmos​ ​novamente​ ​para​ ​a​ ​subjetividade​ ​como​ ​criadora​ ​do​ ​eu​​,​
​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​ele​​,​ ​enquanto​ ​ficção,​ ​não​ ​é​ ​uma​ ​mera​ ​ilusão,​ ​mas​ ​sim​ ​uma​ ​atualização​ ​de​
​virtualidades​ ​que​ ​operam​ ​no​ ​plano​ ​da​ ​imanência.​ ​Daí​ ​o​ ​virtual,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​já​ ​mencionado,​
​não​ ​se​ ​opõe​ ​ao​ ​real,​ ​mas​ ​ao​ ​atual;​ ​ele​ ​é​ ​plenamente​ ​real,​ ​embora​ ​não​ ​atualizado.​ ​Ele​ ​é​ ​a​
​dimensão​​das​​potencialidades,​​das​​multiplicidades​​que​​coexistem​​e​​que​​podem​​ser​​fabuladas​​em​
​diferentes​ ​formas​ ​de​ ​eu​​.​​Por​​isso,​​segundo​​Deleuze​​(de​​maneira​​indireta),​​o​​virtual​​não​​é​​o​​real​
​que​​falta,​​mas​​o​​real​​que​​está​​por​​vir,​​isto​​é,​​ele​​não​​é​​o​​possível,​​mas​​o​​real​​em​​sua​​potência,​​em​
​sua capacidade de se atualizar.​
​Sendo​ ​assim,​ ​a​ ​relação​ ​não​ ​apenas​ ​distintiva​ ​entre​ ​virtual-real​ ​é​ ​importante​ ​para​ ​se​
​entender​​como​​a​​subjetividade​​é​​atravessada​​por​​fabulações.​​Para​​nosso​​autor,​​a​​fabulação​​não​​é​
​a​ ​criação​ ​de​ ​algo​ ​do​ ​nada,​ ​mas​ ​o​ ​ato​ ​de​​dar​​forma​​e​​consistência​​às​​virtualidades.​​O​​eu​​,​​nesse​
​sentido,​ ​é​ ​uma​ ​ficção​ ​que​ ​se​ ​atualiza​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​um​ ​campo​ ​de​ ​possibilidades​ ​virtuais,​ ​um​
​processo​ ​contínuo​ ​de​ ​diferenciação​ ​e​ ​repetição​ ​–​ ​e​ ​repetição​ ​aqui,​ ​por​​assim​​dizer,​​não​​seria​​a​
​mera​ ​reprodução​ ​do​ ​mesmo,​ ​mas​ ​a​ ​força​ ​que​ ​produz​ ​o​ ​novo,​ ​que​ ​diferencia​ ​e​ ​que​ ​permite​ ​a​
​emergência​ ​de​ ​um​ ​eu​ ​sempre​ ​em​ ​devir​​.​ ​Assim,​ ​se​ ​levarmos​ ​em​ ​consideração​ ​a​ ​obra​ ​A​ ​Ilha​
​Deserta​​,​​nela,​​Deleuze​​reitera​​a​​ideia​​de​​que​​o​​empirismo​​,​​em​​seu​​talhe​​veemente,​​leva-nos​​a​​um​
​universo​ ​de​ ​ficção​ ​científica​​,​ ​em​ ​que​​o​​mundo​​faz-se​​“estranho,​​[um​​mundo]​​estrangeiro,​​visto​
​por​ ​outras​ ​criaturas”,​ ​mas​ ​que,​ ​paradoxalmente,​ ​“já​ ​é​ ​o​ ​nosso​ ​e​ ​que​ ​somos​ ​nós​​próprios​​essas​
​outras​​criaturas”​​(DELEUZE,​​2005,​​p.​​107).​​Ora,​​tal​​perspectiva​​por​​parte​​de​​Deleuze​​reforça​​a​

​124​

​noção​ ​de​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​é​ ​construída​ ​em​ ​um​​mundo​​de​​exterioridade​​,​​em​​que​​as​​relações​
​são​ ​exteriores​ ​aos​ ​seus​ ​termos​ ​e​ ​onde​ ​o​ ​pensamento​ ​está​ ​em​ ​uma​ ​relação​ ​fundamental​ ​com​​o​
​Fora​​.​​A​​ficção​​do​​eu​​,​​nesse​​contexto,​​é​​a​​maneira​​pela​​qual​​o​​sujeito​​se​​orienta​​e​​se​​constitui​​em​
​um​ ​mundo​ ​de​ ​fragmentos​ ​não​ ​totalizáveis,​ ​em​ ​que​ ​a​ ​conjunção​ ​e​ ​destrona​ ​a​ ​interioridade​ ​do​
​verbo​​é​.​
​As​​fabulações​​do​​eu​​,​​portanto,​​para​​Deleuze,​​não​​são​​apenas​​narrativas​​que​​contamos​​a​​nós​
​mesmos,​ ​mas​ ​atos​ ​de​ ​criação​ ​que​ ​atualizam​ ​virtualidades​ ​e​ ​produzem​ ​novas​ ​formas​ ​de​
​subjetividade.​ ​Elas​ ​são​ ​o​ ​que​ ​permite​ ​ao​ ​eu​ ​se​ ​manter​ ​consistente​ ​em​ ​um​ ​mundo​ ​de​ ​fluxos​ ​e​
​devires​​,​​sem,​​contudo,​​fixar-se​​em​​uma​​identidade​​estática.​​Por​​isso,​​Deleuze​​nos​​faz​​considerar​
​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​é​ ​uma​ ​obra​ ​em​ ​andamento,​ ​uma​ ​ficção​ ​que​ ​se​ ​reescreve​ ​continuamente,​
​atravessada​ ​por​ ​virtualidades​ ​que​ ​a​ ​impulsionam​​para​​o​​futuro​​e​​por​​fabulações​​que​​a​​ancoram​
​no​ ​presente,​ ​em​ ​que​ ​a​ ​imaginação,​ ​em​​sua​​capacidade​​de​​reflexão​​e​​extensão,​​desempenha​​um​
​papel​​indispensável​​na​​construção​​da​​subjetividade​​enquanto​​fluxo​​emergente​​que​​se​​dá​​em​​cada​
​um,​​ou​​melhor,​​na​​criação​​de​​ficções​​que​​culminam​​no​​eu​​;​​em​​Empirismo​​e​​Subjetividade​​,​​para​
​exemplificar,​ ​Deleuze​ ​demonstra​ ​que​ ​a​​imaginação​​não​​é​​apenas​​um​​campo​​passivo​​em​​que​​os​
​princípios​​operam,​​mas​​uma​​força​​ativa​​capaz​​de​​refletir​​e​​estender​​as​​afecções​​que​​a​​constituem,​
​isto​ ​é,​ ​a​ ​capacidade​ ​de​ ​reflexão​ ​e​ ​extensão​ ​é​ ​o​ ​que​​permite​​à​​imaginação​​criar​​regras​​gerais​​e,​
​consequentemente,​ ​fabular​ ​o​ ​eu​ ​como​ ​uma​ ​entidade​ ​consistente​ ​e​ ​até​ ​mesmo​ ​duradoura.​ ​Cito​
​Deleuze:​
[​ ...]​ ​a​ ​regra​ ​geral​ ​é​ ​essencialmente​ ​a​ ​unidade​ ​de​ ​uma​ ​reflexão​ ​e​ ​de​ ​uma​
​extensão.​ ​Com​ ​efeito,​ ​ambas​ ​são​ ​idênticas:​ ​a​ ​paixão​ ​se​ ​estende​ ​porque​ ​se​
​reflete,​ ​sendo​ ​este​ ​o​ ​princípio​ ​de​ ​estabelecimento​ ​da​ ​regra.​ ​Outras​ ​vezes,​
​porém,​ ​ele​ ​[Hume]​​nos​​diz​​que​​é​​preciso​​distinguir​​dois​​tipos​​de​​regras​​não​
​idênticas,​ ​sendo​ ​umas​ ​determinantes​ ​e,​ ​as​ ​outras,​ ​corretivas.​ ​As​
​determinantes​ ​são​ ​mais​​extensivas​​que​​reflexivas​​[...].​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​
​55).​

​Assim,​ ​ao​ ​nos​ ​falar​ ​mais​ ​acuradamente​ ​sobre​ ​as​ ​regras,​ ​Deleuze​ ​nos​ ​expõe​ ​melhor​ ​sua​
​concepção acerca das mais ou menos determinantes. Continuemos com a citação:​
​ ​​próprio​​de​​tais​​regras​​estenderem-se​​para​​além​​das​​circunstâncias​​das​​quais​
É
​nasceram.​ ​Elas​ ​não​ ​compreendem​ ​a​​exceção,​​desconhecem​​o​​acidental,​​que​
​confundem​​com​​o​​geral​​ou​​o​​essencial:​​é​​o​​inconveniente​​da​​cultura.​​Quanto​
​às​ ​regras​ ​do​ ​segundo​ ​tipo,​ ​as​ ​regras​ ​corretivas,​ ​elas​ ​são​ ​mais​​reflexivas​​do​
​que​ ​extensivas.​ ​O​ ​que​ ​elas​ ​corrigem​ ​é​ ​precisamente​ ​a​ ​extensão​ ​das​
​precedentes.​​Em​​vez​​de​​confundir​​o​​acidental​​com​​o​​geral,​​elas​​se​​apresentam​
​como​​regras​​gerais​​concernentes​​ao​​próprio​​acidental​​ou​​à​​exceção.​​“Regras​
​gerais​ ​se​ ​estendem​ ​comumente​ ​para​ ​além​ ​dos​ ​princípios​ ​que​ ​as​​fundam.​​É​
​raro​​fazermos​​exceção​​a​​esse​​respeito,​​a​​não​​ser​​que​​ela​​tenha​​as​​qualidades​
​de​​uma​​regra​​geral​​e​​se​​funde​​em​​casos​​muito​​numerosos​​e​​muito​​comuns”.​
​Essas​​segundas​​regras​​enunciam​​um​​estatuto​​da​​experiência​​que​​dá​​a​​razão​​de​
​todos​​os​​casos​​possíveis;​​em​​última​​instância,​​a​​exceção​​é​​um​​objeto​​natural​
​e,​​por​​efeito​​do​​costume​​e​​da​​imaginação,​​devém​​o​​objeto​​de​​uma​​experiência​
​e de um saber, de uma casuística. (DELEUZE, 2012, p. 55-56).​

​125​

​Nisso,​ ​dessas​ ​duas​ ​ideias​ ​a​ ​serem​ ​conciliadas​ ​(a​ ​extensão​ ​e​ ​a​ ​reflexão​ ​de​ ​até​ ​onde​ ​uma​
​regra pode atingir), Deleuze ainda nos coloca o seguinte:​
[​ ...]​​a​​extensão​​e​​a​​reflexão​​são​​idênticas,​​mas​​são​​diferentes.​​Ou​​então:​​dois​
​tipos​ ​de​ ​regras​ ​se​ ​distinguem,​ ​se​ ​combatem;​ ​todavia,​ ​[...]​ ​têm​ ​a​ ​mesma​
​origem,​ ​o​ ​mesmo​ ​princípio​ ​de​ ​constituição.​ ​Eis-nos​​remetidos​​ao​​problema​
​principal:​​como​​é​​possível​​a​​regra?​​Partimos​​da​​unidade:​​a​​regra​​é,​​ao​​mesmo​
​tempo,​ ​extensão​ ​e​ ​reflexão​ ​da​ ​paixão.​ ​A​ ​paixão​ ​se​ ​reflete.​ ​Mas​ ​onde?​ ​Em​
​quê?​ ​Na​​imaginação.​​A​​regra​​geral​​é​​a​​paixão​​refletida​​na​​imaginação.​​Sem​
​dúvida,​​o​​que​​é​​próprio​​das​​qualidades​​da​​paixão​​como​​princípios​​da​​natureza​
​é​​afetar,​​qualificar​​o​​espírito.​​Mas,​​inversamente,​​o​​espírito​​reflete​​sua​​paixão,​
​suas​ ​afecções:​ ​“Tudo​ ​o​ ​que​​é​​agradável​​aos​​sentidos​​também​​é,​​em​​alguma​
​medida,​​agradável​​à​​imaginação​​e​​apresenta​​ao​​pensamento​​uma​​imagem​​da​
​satisfação​ ​que​ ​advém​ ​de​ ​sua​ ​aplicação​ ​real​ ​aos​ ​órgãos​ ​do​ ​corpo”.​
​Refletindo-se,​​a​​paixão​​se​​encontra​​diante​​de​​uma​​reprodução​​ampliada​​de​​si​
​mesma,​​se​​vê​​liberada​​dos​​limites​​e​​das​​condições​​de​​sua​​própria​​atualidade​​e,​
​assim,​​vê​​abrir-se​​todo​​um​​domínio​​artificial,​​mundo​​da​​cultura​​,​​no​​qual​​ela​
​pode​ ​se​ ​projetar​ ​em​ ​imagem​ ​e​ ​se​ ​desenrolar​ ​sem​ ​limites.​ ​Refletido,​ ​o​
​interesse​ ​ultrapassa​ ​sua​ ​parcialidade.​ ​Isso​ ​quer​ ​dizer​ ​que​ ​a​ ​imaginação,​
​povoando-se​​com​​a​​imagem​​das​​paixões​​e​​de​​seus​​objetos,​​adquire​​“todo​​um​
​jogo​ ​de​ ​paixões​ ​que​ ​lhe​ ​pertencem”.​ ​Na​ ​reflexão,​ ​a​ ​paixão​ ​se​ ​imagina​ ​e​​a​
​imaginação​​se​​apaixona:​​a​​regra​​é​​possível​​.​​A​​definição​​real​​da​​regra​​geral​​é​
​esta:​ ​uma​ ​paixão​ ​da​ ​imaginação.​ ​“A​ ​imaginação​ ​se​​prende​​às​​visões​​gerais​
​das coisas”. (DELEUZE, 2012, p. 55-56,​​grifo nosso​​).​

​Assim,​​conforme​​a​​citação,​​Deleuze​​deixa​​claro​​que​​a​​imaginação​​opera​​na​​constituição​​da​
​subjetividade;​ ​a​ ​paixão,​ ​ao​ ​se​ ​refletir​ ​na​ ​imaginação,​ ​se​ ​estende​ ​para​ ​além​ ​de​ ​seus​ ​limites​
​imediatos,​​criando​​regras​​gerais​​que​​organizam​​a​​experiência​​e​​dão​​contextura​​ao​​eu​​.​​Nisso,​​para​
​nosso​ ​autor,​ ​tal​ ​extensão​ ​não​ ​é​ ​um​ ​mero​ ​acidente,​​mas​​o​​próprio​​mecanismo​​através​​do​​qual​​a​
​subjetividade​ ​se​ ​constrói​ ​como​ ​uma​ ​ficção​ ​útil​ ​e​ ​produtiva;​ ​o​ ​eu​​,​ ​nesse​ ​sentido,​ ​é​ ​o​ ​resultado​
​dessa​​capacidade​​da​​imaginação​​de​​refletir​​e​​estender​​as​​paixões,​​criando​​uma​​identidade​​que​​se​
​coloca​​além​​dos​​momentos​​particulares​​de​​uma​​ou​​mais​​experiências.​​Por​​conseguinte,​​como​​não​
​poderia​ ​deixar​ ​de​ ​ser,​ ​Deleuze​ ​também​ ​aponta​ ​para​ ​a​ ​ambiguidade​ ​dessa​ ​operação:​ ​ou​ ​seja,​ ​a​
​imaginação,​ ​em​ ​sua​ ​tendência​ ​à​ ​extensão,​ ​pode​ ​criar​ ​regras​ ​que​ ​vão​ ​“‘além​ ​das​​razões​​que​​os​
​levaram​ ​a​ ​estabelecê-las​ ​inicialmente’”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​590,​ ​apud​ ​DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​​55).​
​Ora,​​seguindo​​bem​​de​​perto​​o​​pensamento​​deleuziano,​​isso​​significa​​que​​a​​ficção​​do​​eu​​pode​​até​
​mesmo​ ​se​ ​tornar​ ​excessiva,​ ​criando​ ​identidades​ ​rígidas​ ​que​ ​não​ ​correspondem​ ​à​ ​fluidez​ ​da​
​experiência;​​é​​nesse​​ponto​​que​​entra​​a​​necessidade​​de​​regras​​corretivas,​​que​​são​​“mais​​reflexivas​
​do​​que​​extensivas”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​55)​​e​​que​​corrigem​​os​​excessos​​da​​extensão.​​Por​​isso,​
​para​​Deleuze,​​a​​dinâmica​​entre​​extensão​​e​​correção​​não​​é​​senão​​crucial​​para​​entendermos​​como​​a​
​subjetividade​ ​se​ ​mantém​ ​em​ ​equilíbrio​ ​entre​ ​a​ ​consistência​ ​e​​a​​flexibilidade,​​entre​​a​​ficção​​e​​a​
​não-ficção.​
​À​ ​vista​ ​disso,​​calcados​​no​​que​​há​​de​​mais​​profundo​​no​​pensamento​​de​​Deleuze,​​podemos​
​afirmar​​com​​certa​​obviedade​​que​​a​​fabulação​​do​​eu​​não​​é​​um​​processo​​linear,​​mas​​uma​​dinâmica​

​126​

​complexa​ ​de​ ​criação​ ​e​ ​refinamento,​ ​de​ ​extensão​ ​e​ ​reflexão,​ ​em​​que​​o​​eu​​não​​vai​​além​​daquilo​
​que​ ​é​,​ ​isto​ ​é,​ ​uma​ ​ficção​ ​que,​ ​como​ ​colocado,​ ​constrói-se​ ​através​ ​da​ ​imaginação​ ​e​ ​que​ ​deve​
​constantemente​ ​se​ ​ajustar​ ​e​​se​​corrigir​​para​​–​​e​​por​​necessidade​​de​​si​​–​​permanecer​​adequada​​à​
​experiência.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​a​ ​adequação​ ​não​ ​é​ ​uma​ ​conformidade​ ​passiva,​ ​mas​ ​um​ ​processo​
​ativo​ ​de​ ​criação​ ​e​ ​recriação,​​em​​que​​o​​eu​​se​​fábula​​continuamente​​em​​resposta​​às​​virtualidades​
​que​ ​o​ ​constroem​ ​e​ ​o​ ​atravessam.​ ​Daí,​ ​em​ ​Diferença​ ​e​ ​Repetição​​,​ ​Deleuze​ ​aprofunda​ ​tal​
​compreensão​​ao​​mostrar​​como​​a​​repetição​​não​​é​​a​​mera​​reprodução​​do​​mesmo,​​mas​​a​​força​​que​
​produz​ ​a​​diferença​​.​​A​​fabulação​​do​​eu​​é,​​no​​âmago​​da​​concepção​​presente​​à​​obra,​​um​​processo​
​de​ ​repetição​ ​diferencial​​,​ ​em​ ​que​ ​cada​ ​atualização​ ​do​ ​eu​ ​é​ ​uma​ ​nova​ ​diferenciação,​ ​uma​ ​nova​
​forma​ ​de​ ​se​ ​relacionar​ ​com​ ​as​ ​virtualidades:​ ​ou​ ​seja,​ ​o​ ​eu​ ​não​ ​é​ ​uma​ ​identidade​ ​sólida​ ​e​
​inamovível;​ ​ele​ ​é,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​um​ ​processo​ ​contínuo​ ​de​ ​diferenciação,​ ​uma​ ​ficção​ ​que​ ​se​
​reescreve​​a​​cada​​momento.​​Assim,​​segundo​​Deleuze,​​“a​​repetição​​não​​é​​a​​generalidade”,​​isto​​é,​
​“a​​repetição​​deve​​ser​​distinguida​​da​​generalidade​​de​​várias​​maneiras”​​(DELEUZE,​​2018,​​p.​​17).​
​Assim,​ ​“toda​ ​fórmula​ ​que​ ​implique​ ​sua​​confusão​​é​​deplorável”,​​pois​​“a​​generalidade​​apresenta​
​duas​ ​grandes​ ​ordens:​ ​a​ ​ordem​ ​qualitativa​ ​das​ ​semelhanças​ ​e​ ​a​ ​ordem​ ​quantitativa​ ​das​
​equivalências” (DELEUZE, 2018, p. 17).​
​Portanto,​​tal​​distinção​​é​​importante​​para​​entendermos​​a​​natureza​​da​​fabulação​​do​​eu​​,​​posto​
​que​ ​ele​ ​não​ ​é​ ​uma​ ​generalidade,​ ​uma​ ​identidade​ ​que​ ​se​ ​repete​ ​de​ ​forma​ ​idêntica​ ​a​ ​um​ ​si​
​inalterável​ ​e​ ​consolidado,​ ​mas​ ​uma​ ​singularidade​ ​que​ ​se​ ​repete​ ​diferindo​ ​de​ ​si​ ​mesma​ ​em​
​conjuntos​ ​de​ ​elementos​ ​fabulosos.​ ​Nisso,​ ​cada​ ​fabulação​ ​do​ ​eu​ ​é​ ​uma​ ​nova​ ​atualização​ ​de​
​virtualidades,​​uma​​nova​​forma​​de​​se​​relacionar​​com​​o​​mundo​​que​​é​​alçado​​em​​um​​em-si​​não​​fixo.​
​É​ ​daí​ ​que​ ​podemos​ ​considerar​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​não​ ​é​ ​senão​ ​um​ ​processo​ ​de​ ​repetição​
​criativa​​,​​em​​que​​o​​eu​​fábula​​a​​si​​continuamente​​sem​​jamais​​se​​fixar​​em​​uma​​identidade​​definitiva​
​ou mesmo absolutamente definidora do​​em-si​​.​
​Portanto,​​compreendemos​​que​​a​​perspectiva​​sobre​​o​​eu​​apresentada​​por​​Deleuze​​tem​​fortes​
​e​​profundas​​implicações​​para​​a​​compreensão​​da​​subjetividade​​em​​nossos​​dias.​​Pensemos​​em​​um​
​mundo​​de​​fluxos​​e​​devires,​​em​​que​​as​​identidades​​tradicionais​​se​​dissolvem,​​a​​fabulação​​do​​eu​​se​
​torna​ ​uma​ ​estratégia​ ​de​ ​sobrevivência​ ​e​ ​de​ ​criação;​ ​é​ ​nesse​ ​sentido​ ​que​ ​ele​ ​não​ ​é​ ​mais​ ​uma​
​essência​​a​​ser​​descoberta​​ou​​mesmo​​dada,​​mas​​uma​​ficção​​a​​ser​​inventada,​​uma​​virtualidade​​a​​ser​
​atualizada:​ ​a​ ​subjetividade​ ​é,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​um​ ​campo​ ​de​ ​experimentação,​ ​em​ ​que​ ​novas​
​formas de​​eu​​podem emergir e se desenvolver de maneira mil.​

​127​

​3.3. A continuidade da experiência na parte IV do livro I do Tratado​
​Em​ ​nossas​ ​considerações​ ​da​ ​seção​ ​anterior,​ ​em​ ​que​ ​tratamos​ ​da​ ​subjetividade​ ​(em​ ​seu​
​cerne),​​tivemos​​que​​o​​eu​​não​​é​​uma​​substância​​preexistente,​​mas​​uma​​ficção​​útil​​,​​uma​​fabulação​
​contínua​ ​que​ ​emerge​ ​como​ ​um​ ​efeito​ ​complexo​ ​no​ ​plano​ ​da​ ​imanência.​ ​Daí,​ ​ao​ ​seguirmos​
​vivamente​ ​Deleuze,​​podemos​​dizer​​que,​​atravessada​​por​​devires​​e​​virtualidades,​​a​​subjetividade​
​se​ ​constitui​ ​como​ ​uma​ ​estabilização​ ​provisória​ ​de​ ​um​ ​fluxo​ ​incessante,​ ​um​ ​domínio​ ​artificial​
​criado​ ​pela​ ​imaginação​ ​para​ ​permitir​ ​a​ ​ação,​ ​a​ ​crença​ ​e​ ​a​ ​constituição​ ​de​ ​um​ ​mundo​ ​comum.​
​Dentro​ ​disso,​ ​o​ ​eu​ ​não​ ​é​ ​algo​ ​que​ ​se​ ​descobre,​ ​mas​​algo​​que​​se​​inventa,​​um​​produto​​do​​poder​
​criativo da imaginação que reflete e estende os princípios que a afetam.​
​Sendo​​assim,​​tal​​compreensão​​do​​eu​​como​​ficção​​que​​exploramos,​​longe​​de​​ser​​uma​​mera​
​especulação,​​reconduz-nos​​diretamente​​ao​​coração​​da​​filosofia​​humeana​​e​​às​​suas​​consequências​
​mais​​drásticas,​​exploradas​​na​​Parte​​IV​​do​​Tratado​​.​​Nisso,​​faz-nos​​pertinente​​colocar​​que​​se​​o​​eu​
​é​ ​uma​ ​fabulação,​ ​é​ ​porque​ ​a​ ​própria​ ​continuidade​ ​da​ ​experiência​ ​–​ ​tanto​​dos​​objetos​​externos​
​quanto​ ​da​ ​identidade​ ​pessoal​ ​–​ ​não​​é​​um​​dado​​da​​percepção,​​mas​​uma​​construção​​da​​mente.​​A​
​ficção​​do​​eu​​como​​algo​​sólido​​e​​a​​crença​​na​​existência​​contínua​​dos​​objetos​​são​​duas​​coisas​​até​
​um​ ​tanto​ ​semelhantes,​ ​forjadas​ ​pela​ ​mesma​ ​mecânica​ ​da​ ​imaginação​ ​que​ ​preenche​ ​as​ ​lacunas​
​entre percepções descontínuas.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​é​ ​precisamente​ ​tal​ ​construção​ ​da​ ​noção​ ​de​ ​continuidade​ ​que​ ​nossas​
​considerações​ ​a​ ​seguir​ ​ponderarão​ ​dentro​ ​de​ ​outra​ ​fatia​ ​importante​ ​do​ ​texto​ ​de​ ​Hume.​ ​Ao​
​adentrar​ ​a​ ​Parte​ ​IV​ ​do​ ​Tratado​​,​ ​veremos​​como​​Hume​​aplica​​seu​​ceticismo​​não​​apenas​​à​​razão,​
​mas​​também​​aos​​sentidos,​​mostrando​​que​​a​​crença​​na​​permanência​​e​​independência​​dos​​objetos​​é​
​um​ ​produto​ ​do​ ​costume,​ ​não​ ​propriamente​ ​da​ ​evidência.​ ​A​ ​análise​ ​humeana​ ​da​ ​identidade​
​pessoal,​ ​que​ ​dissolve​ ​o​ ​sujeito​ ​em​ ​um​ ​feixe​ ​de​ ​percepções​​,​ ​aparecerá​ ​não​ ​como​ ​uma​ ​simples​
​negação​ ​extrema​ ​das​ ​tentativas​ ​racionalistas​ ​da​ ​cimentação​ ​do​ ​si​ ​mesmo,​ ​mas​ ​como​ ​a​
​confirmação​​de​​que​​a​​unidade​​do​​eu​​é​​uma​​ficção​​gerada​​pela​​memória​​e​​pela​​imaginação.​​Nisso,​
​a​​passagem​​da​​fabulação​​do​​eu​​para​​a​​análise​​da​​continuidade​​da​​experiência​​mostra​​a​​profunda​
​coerência​ ​do​ ​projeto​ ​empirista,​ ​ou​ ​seja:​​a​​mesma​​imaginação​​que​​fabula​​o​​sujeito​​é​​aquela​​que​
​constrói​​a​​estabilidade​​do​​mundo​​em​​que​​ele​​habita,​​uma​​estabilidade​​funcional​​e​​até​​um​​tanto​​ou​
​mais necessária, ainda que filosoficamente injustificável.​
​À​ ​vista​ ​disso,​ ​neste​ ​momento​ ​de​ ​nossa​ ​seção,​ ​na​ ​Parte​ ​IV​ ​do​ ​Livro​ ​I​ ​do​ ​Tratado​​,​
​conseguimos​​colocar​​desde​​já​​que​ ​Hume​​reuniu​​e​​intensificou​​os​​efeitos​​mais​​profundos​​de​​sua​
​investigação​ ​filosófica​ ​ao​ ​confrontar​ ​as​ ​consequências​ ​céticas​ ​de​ ​sua​ ​epistemologia​ ​empirista.​
​Na​ ​parte​ ​final​ ​de​ ​seu​ ​Livro​ ​I,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​operou​ ​sua​ ​argumentação​ ​como​ ​uma​ ​espécie​ ​de​

​128​

​desdobramento​ ​crítico​ ​dos​ ​princípios​ ​estabelecidos​ ​anteriormente​ ​e​ ​levou​​a​​filosofia​​à​​beira​​de​
​sua​​própria​​dissolução.​​Nisso,​​ao​​tratar​​da​​fragilidade​​da​​razão,​​da​​instabilidade​​dos​​sentidos,​​da​
​insuficiência​ ​das​ ​tradições​ ​filosóficas​​e​​da​​ficcionalidade​​do​​eu​​,​​Hume​​executou​​uma​​adequada​
​espécie de anatomia da mente humana por meio de sua exposição mais radical.​
​Nisso,​ ​já​ ​na​ ​Seção​ ​I​ ​desta​ ​última​ ​parte​ ​do​ ​primeiro​ ​livro,​ ​Hume​ ​procurou​ ​aplicar​ ​com​
​afinco​​seu​​método​​cético​​à​​própria​​razão,​​demonstrando​​como,​​ao​​voltar-se​​sobre​​si​​mesma,​​ela​
​mina​ ​sua​ ​própria​ ​credibilidade.​ ​Ora,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​seu​ ​exame​ ​da​ ​racionalidade​ ​empírica​
​expôs​ ​um​ ​círculo​ ​vicioso​ ​que​ ​podemos​ ​explicitar​ ​da​ ​seguinte​ ​maneira:​ ​confiamos​ ​na​ ​razão​
​porque​​ela​​funcionou​​no​​passado,​​mas​​essa​​confiança​​é​​uma​​inferência​​baseada​​no​​hábito,​​e​​não​
​em​​certeza​​lógica​​.​​Por​​meio​​dessa​​disposição,​​deu-se​​um​​colapso​​da​​razão​​que​​conduziu​​ao​​que​
​Hume​ ​reconheceu​ ​como​ ​uma​​crise​​do​​pensamento,​​isto​​é,​​um​​impasse​​que,​​embora​​ameaçador,​
​também​​revelou​​a​​força​​vital​​da​​natureza​​humana​​em​​restaurar​​a​​crença​​prática.​​Quanto​​à​​Seção​
​II,​ ​o​ ​alvo​ ​de​ ​nosso​ ​filósofo​ ​é​ ​a​ ​confiança​ ​nos​ ​sentidos​ ​como​ ​fonte​ ​de​ ​conhecimento​ ​seguro.​
​Hume​ ​nos​ ​mostra​ ​que​ ​a​ ​crença​ ​na​ ​continuidade​ ​e​ ​independência​ ​dos​ ​objetos​ ​sensíveis​ ​é​
​construída​ ​pela​ ​imaginação,​ ​e​ ​não​ ​pela​ ​percepção​ ​direta;​ ​coisa​ ​que,​ ​segundo​ ​o​ ​pensamento​
​humeano,​​seria​​capaz​​de​​desestabilizar​​qualquer​​fundamento​​imediato​​da​​experiência,​​colocando​
​em​​dúvida​​até​​mesmo​​a​​existência​​do​​mundo​​externo​​tal​​como​​o​​acreditamos​​perceber,​​ainda​​que​
​ingenuamente.​
​De​ ​outro​ ​modo,​​as​​Seções​​III​​e​​IV​​alargam​​o​​escopo​​das​​críticas​​de​​Hume​​ao​​abordarem,​
​respectivamente,​​a​​Filosofia​​Antiga​​e​​a​​Filosofia​​Moderna.​​Nas​​seções,​​Hume​​buscou​​analisar​​o​
​fracasso​ ​das​ ​escolas​ ​dogmáticas​ ​da​ ​Antiguidade​ ​e​ ​mostrar​ ​como​ ​os​ ​modernos,​ ​apesar​ ​da​
​linguagem​ ​racionalista,​ ​repetem​ ​os​ ​mesmos​ ​erros​ ​ao​ ​tentarem​ ​fundar​ ​o​ ​conhecimento​ ​em​
​princípios​ ​abstratos.​ ​Nisso,​ ​para​ ​nosso​ ​filósofo,​ ​tanto​ ​o​ ​dogmatismo​ ​antigo​ ​quanto​ ​o​
​racionalismo​ ​moderno​ ​caem​ ​no​ ​espectro​ ​do​ ​ceticismo​ ​quando​ ​são​ ​levados​ ​às​ ​suas​ ​últimas​
​consequências,​​o​​que​​confirma,​​ao​​nosso​​ver​​e​​também​​na​​visão​​de​​Hume,​​a​​necessidade​​de​​uma​
​filosofia​ ​modesta​ ​e​ ​ancorada​ ​na​ ​experiência.​ ​Por​ ​conseguinte,​ ​nas​ ​Seções​ ​V​ ​e​ ​VI,​ ​Hume​
​voltou-se​​para​​dois​​temas​​centrais​​da​​metafísica​​espiritual,​​quais​​sejam​​,​​a​​imaterialidade​​da​​alma​
​e​ ​a​​identidade​​pessoal.​​Ele​​procurou​​demonstrar​​que​​não​​temos​​nenhuma​​impressão​​sensível​​da​
​alma​ ​como​ ​substância,​ ​e​ ​que​ ​a​ ​noção​​de​​um​​eu​​contínuo​​e​​indivisível​​não​​passa​​de​​uma​​ficção​
​gerada​ ​pela​ ​memória​ ​e​ ​pela​ ​imaginação.​ ​Logo,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​o​ ​sujeito,​ ​tal​ ​como​ ​concebido​

​129​

​pela​ ​tradição​ ​filosófica,​ ​dissolve-se​ ​em​ ​um​ ​feixe​ ​de​ ​percepções​​252​ ​descontínuas,​ ​sem​ ​unidade​
​substancial.​
​Por​​fim,​​na​​Seção​​VII,​​Hume​​nos​​oferece​​uma​​conclusão​​um​​tanto​​pessoal​​e​​dramática,​​na​
​qual​ ​confessa​ ​o​ ​impacto​​existencial​​de​​seu​​próprio​​ceticismo.​​Ora,​​ao​​reconhecer​​que​​a​​razão​​o​
​leva​​ao​​desespero​​e​​à​​suspensão​​de​​toda​​certeza,​​ele​​também​​mostra​​como​​a​​natureza​​humana​​–​
​com​​seus​​afetos,​​hábitos​​e​​instintos​​–​​tem​​força​​suficiente​​para​​restaurar​​a​​ação,​​a​​crença​​e​​a​​vida​
​comum.​​É​​nesse​​ponto​​que​​Hume​​faz​​apontamentos​​para​​uma​​redefinição​​do​​papel​​da​​filosofia,​
​qual​ ​seja,​ ​para​ ​nosso​ ​filósofo​ ​empirista,​ ​ela​ ​não​ ​deve​ ​fundar​ ​certezas​ ​inabaláveis,​ ​mas​
​compreender​ ​os​ ​limites​ ​do​ ​pensamento​ ​humano​ ​e​ ​descrever​ ​os​ ​modos​ ​pelos​ ​quais,​ ​mesmo​
​imersos​ ​na​ ​dúvida,​ ​continuamos​ ​a​ ​crer,​ ​a​ ​agir​ ​e​ ​a​ ​existir.​ ​Assim,​ ​a​ ​Parte​ ​IV​ ​do​ ​Tratado​ ​não​
​apenas​​conclui​​a​​crítica​​humeana​​ao​​conhecimento,​​mas​​a​​eleva​​ao​​seu​​ponto​​mais​​agudo,​​isto​​é:​
​um​​ceticismo​​reflexivo​​e​​humanizado,​​que​​não​​paralisa,​​mas​​que​​convida​​à​​humildade​​intelectual​
​e à reinvenção do projeto filosófico a partir das condições reais da vida mental.​
​Inicialmente,​ ​falaremos​ ​com​ ​mais​ ​detalhes​ ​da​ ​Seção​ ​I​ ​–​ ​Do​ ​ceticismo​ ​quanto​ ​à​ ​razão​​.​
​Quanto​​à​​seção,​​podemos​​dizer​​que​​Hume​​realizou​​uma​​das​​investidas​​mais​​ousadas​​da​​filosofia​
​moderna​ ​de​ ​seu​ ​tempo​ ​ao​ ​voltar​ ​seu​ ​ceticismo​ ​contra​ ​a​ ​própria​ ​razão.​ ​Se​ ​em​ ​suas​ ​seções​
​anteriores​ ​ele​ ​havia​ ​demonstrado​ ​que​ ​nossas​ ​crenças​ ​não​ ​se​ ​fundamentam​ ​em​ ​deduções​
​racionais,​​mas​​no​​hábito​​e​​na​​experiência,​​na​​presente​​seção​​ele​​dá​​um​​passo​​ainda​​mais​​radical,​
​a​ ​saber,​ ​ele​ ​questiona​ ​se​ ​a​ ​própria​ ​razão​ ​–​ ​este​ ​instrumento​​que​​utilizamos​​para​​validar​​nossas​
​crenças​​–​​é​​digna​​de​​confiança.​​Ora,​​essa​​autocrítica​​da​​razão,​​proposta​​por​​Hume,​​inaugurou​​um​
​momento​ ​singular​ ​no​ ​pensamento​ ​da​ ​Filosofia​ ​Moderna,​ ​pois​ ​expôs​ ​as​ ​limitações​ ​da​
​racionalidade humana ao submeter a razão ao seu próprio crivo.​
​À​ ​luz​ ​disso,​ ​Hume​ ​começa​ ​sua​ ​primeira​ ​seção​ ​da​ ​Parte​ ​IV​ ​distinguindo​ ​dois​ ​tipos​ ​de​
​operações​ ​da​ ​razão,​ ​quais​ ​sejam,​ ​as​ ​demonstrações​​,​ ​que​ ​envolvem​ ​verdades​ ​abstratas​ ​e​
​necessárias,​ ​como​ ​as​ ​da​ ​matemática​ ​(cujas​ ​negações​ ​implicam​ ​em​ ​contradições​ ​lógicas),​ ​e​ ​os​
​juízos​​de​​probabilidade​​,​​que​​se​​referem​​ao​​mundo​​empírico​​e​​são​​baseados​​na​​experiência​​253​​.​​São​
​252​

​Aqui,​ ​Hume,​ ​antecipando​​Deleuze,​​pensa​​a​​subjetividade​​não​​como​​substância​​(ou​​melhor,​​subjetividade​​como​
e​ feito​ ​e​ ​não​ ​como​ ​algo​ ​substancial​ ​no​ ​sentido​ ​duro​​da​​palavra),​​mas​​como​​um​​feixe​​de​​percepções​​(um​​efeito​​de​
​hábitos​ ​e​ ​de​ ​associações​ ​mentais).​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​Kemp​ ​Smith​ ​também​ ​nos​ ​confirma​ ​tal​ ​coisa​ ​ao​ ​observar​ ​que,​
​quanto​​ao​​filósofo​​moderno,​​“não​​há​​impressão​​constante​​e​​invariável.​​O​​eu​​[...]​​não​​pode​​ser​​uma​​única​​impressão.​
​Deve​ ​ser​ ​aquilo​ ​a​ ​que​ ​nossas​ ​diversas​ ​impressões​ ​e​ ​ideias​ ​supostamente​ ​se​ ​referem.”​ ​(SMITH,​ ​2005,​ ​p.​ ​470,​
​tradução​ ​nossa).​ ​E​ ​ainda:​ ​“O​ ​que​ ​chamamos​ ​de​ ​eu​ ​não​ ​é​ ​nada​ ​além​ ​de​ ​um​ ​feixe​ ​ou​ ​coleção​ ​de​ ​diferentes​
​percepções.”​ ​(SMITH,​ ​2005,​ ​p.​ ​472,​ ​tradução​ ​nossa,​ ​grifo​ ​nosso​​).​ ​Assim,​ ​Kemp​​Smith,​​quanto​​a​​este​​ponto​​que​
​estamos​ ​ressaltando​ ​através​ ​desta​ ​breve​ ​nota,​ ​está​ ​bastante​ ​alinhado​ ​com​ ​o​ ​ápice​ ​da​ ​crítica​ ​à​ ​ideia​ ​de​ ​um​ ​eu​
​substancial​​feita por Hume e, de certo modo, continuada por Deleuze.​
​253​
​Aqui,​ ​temos​ ​que​ ​Hume​ ​distingue​ ​dois​ ​tipos​ ​de​ ​operações​ ​da​ ​razão,​ ​estabelecendo​ ​que​ ​“em​ ​todas​ ​as​ ​ciências​
​demonstrativas,​​as​​regras​​são​​certas​​e​​infalíveis;​​mas​​quando​​as​​aplicamos,​​nossas​​faculdades,​​falíveis​​e​​incertas,​​têm​
​uma​​grande​​tendência​​a​​delas​​se​​afastar​​e​​a​​cair​​em​​erro”​​(HUME,​​2009,​​p.​​213).​​Sendo​​assim,​​nosso​​filósofo​​tem​

​130​

​estes​ ​últimos​ ​–​ ​os​ ​juízos​ ​sobre​ ​fatos​ ​–​ ​que​ ​Hume​ ​coloca​ ​em​ ​dúvida.​ ​Afinal,​ ​segundo​ ​nosso​
​filósofo,​ ​nossas​ ​inferências​ ​empíricas,​ ​como​ ​a​ ​suposição​ ​de​ ​que​ ​o​ ​sol​ ​nascerá​ ​amanhã,​ ​são​
​sempre baseadas na repetição de eventos semelhantes. Mas por que confiar nessa repetição?​
​Pois​​bem,​​é​​nesse​​ponto​​que​​Hume​​identifica​​o​​círculo​​vicioso​​(que​​mencionamos​​na​​breve​
​introdução​ ​que​ ​fizemos​ ​para​ ​esta​ ​parte​ ​de​ ​nosso​ ​intento)​ ​em​ ​nossa​ ​facultação​ ​da​ ​experiência,​
​pois,​ ​segundo​ ​seu​ ​pensamento,​ ​confiamos​ ​na​ ​razão​ ​indutiva​ ​porque​ ​ela​ ​funcionou​​no​​passado,​
​mas​​essa​​confiança​​é,​​ela​​mesma,​​uma​​inferência​​baseada​​na​​experiência​​254​​.​​Em​​outras​​palavras,​
​para​​Hume,​​usamos​​a​​razão​​para​​validar​​a​​razão;​​no​​entanto,​​se​​admitirmos​​de​​maneira​​plausível​
​que​​a​​razão​​é​​falível,​​como​​podemos​​confiar​​nela​​para​​julgar​​sua​​própria​​validade?​​Tal​​raciocínio​
​leva​ ​a​ ​um​ ​impasse,​ ​qual​ ​seja,​ ​que​ ​admissivelmente​ ​não​ ​há​ ​base​ ​racional​ ​última​ ​para​ ​confiar​
​mesmo​ ​na​ ​razão​ ​empírica​ ​(pois​ ​toda​ ​tentativa​ ​de​ ​justificá-la​ ​recorre​ ​até​ ​à​ ​própria​ ​estrutura​
​descrita​​por​​Hume).​​Nesse​​sentido,​​nosso​​autor​​estende​​um​​tanto​​mais​​seu​​argumento​​ao​​mostrar​
​que,​ ​quanto​​mais​​complexas​​as​​inferências​​racionais,​​mais​​dependem​​da​​memória,​​da​​atenção​​e​
​da​​confiança​​em​​elos​​anteriores​​à​​própria​​capacidade​​de​​raciocínio​​consistente​​–​​todos​​sujeitos​​ao​
​erro​​255​​.​​Ora,​​para​​nosso​​filósofo,​​a​​própria​​razão,​​quando​​analisada​​com​​o​​mesmo​​rigor​​com​​que​
​julgamos​ ​outras​ ​possíveis​ ​fontes​ ​de​ ​conhecimento,​ ​revela-se​ ​vulnerável​ ​a​ ​exageros,​ ​ilusões​ ​e​
​falhas​ ​de​ ​toda​ ​espécie,​ ​pois,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​ao​ ​invés​ ​de​ ​ser​ ​um​ ​tribunal​ ​neutro,​ ​a​ ​razão​
​(compreendida​​em​​estado​​puro)​​se​​exprime​​como​​um​​instrumento​​limitado,​​parcial​​e​​até​​mesmo​
​sujeito​ ​às​ ​mesmas​ ​condições​ ​humanas​ ​que​ ​todas​ ​as​ ​outras​ ​faculdades​​256​​.​ ​Complementarmente,​
​conforme​ ​pensado​ ​por​ ​nosso​ ​autor​ ​empirista,​ ​tal​ ​reflexão​ ​poderia​ ​vir​ ​a​ ​nos​ ​conduzir​ ​a​ ​um​
​paradoxo​ ​cético​ ​que​​Hume​​expôs​​mais​​claramente​​da​​seguinte​​maneira:​​se​​devemos​​duvidar​​da​
​razão,​ ​também​ ​devemos​ ​duvidar​ ​da​ ​dúvida,​ ​pois​​ela​​nasce​​da​​razão​​ou​​da​​falta​​que​​a​​ela​​está​
​relacionada​​257​​.​ ​Tal​ ​consideração​ ​feita​ ​por​ ​Hume​ ​buscou​ ​comunicar-nos​ ​que​ ​o​ ​ceticismo​ ​em​
​sentido​ ​elevado​ ​se​ ​autodestrói,​ ​uma​ ​vez​ ​que​ ​não​ ​pode​ ​sustentar​ ​sua​ ​crítica​ ​sem​ ​recorrer​ ​aos​
​fundamentos​ ​que​​procura​​deslegitimar​​258​​.​​Nisso,​​ele​​reconheceu​​a​​contradição​​evocada​​por​​suas​
​ponderações,​ ​mas​ ​não​ ​as​ ​tratou​ ​como​ ​um​ ​problema​ ​lógico​​a​​ser​​resolvido,​​posto​​que,​​para​​seu​
​pensamento,​​tratavam-se​​de​​verdades​​sobre​​a​​condição​​humana,​​sobre​​o​​fato​​de​​sermos​​criaturas​
​finitas, cujas faculdades não possuem fundamentos inabaláveis.​

​por​ ​cabível​ ​que​ ​“todo​ ​conhecimento​ ​degenera​ ​em​ ​probabilidade”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​213),​ ​questionando​ ​a​
c​ onfiabilidade mesmo das demonstrações matemáticas quando executadas por mentes falíveis.​
​254​
​Ora, sobre o círculo vicioso na validação da experiência,​​Ibidem​​, p. 217.​
​255​
​Neste ponto, sobre a falibilidade da razão e suas consequências,​​Ibidem​​, p. 213.​
​256​
​Sobre a razão como instrumento limitado e parcial,​​Ibidem​​, p. 217.​
​257​
​Quanto a este ponto, sobre o paradoxo cético (duvidar da dúvida),​​Ibidem​​,​​p. 219.​
​258​
​Aqui, sobre a autodestruição do ceticismo radical,​​Ibidem​​, p. 220.​

​131​

​Não​ ​obstante,​​mesmo​​diante​​do​​colapso​​da​​razão​​sob​​seu​​próprio​​peso,​​a​​vida​​continua,​​e​
​Hume​​observa​​que,​​quando​​deixamos​​de​​filosofar,​​voltamo-nos​​naturalmente​​à​​crença,​​à​​ação,​​ao​
​senso​ ​comum.​ ​Embora​ ​a​ ​razão​ ​possa​ ​nos​ ​levar​ ​à​ ​beira​ ​do​ ​abismo​ ​cético,​ ​nosso​ ​autor​​também​
​destaca​ ​que​ ​são​ ​os​ ​sentimentos,​ ​os​ ​hábitos​ ​e​ ​os​ ​impulsos​ ​naturais​ ​que​ ​nos​ ​resgatam​​259​​.​ ​Para​
​Hume,​ ​a​ ​natureza​ ​humana​ ​tem​ ​força​ ​suficiente​ ​para​ ​restaurar​ ​a​ ​confiança​ ​prática​ ​no​ ​mundo,​
​mesmo​ ​que​ ​falte​ ​um​ ​alicerce​ ​lógico​ ​para​ ​tal​ ​crença.​ ​Pois​ ​bem,​ ​é​ ​esse​ ​retorno​ ​espontâneo​ ​à​
​normalidade que, para nosso filósofo, livra-nos do desespero filosófico​​260​​.​
​No​​mais,​​podemos​​dizer​​que​​a​​seção​​que​​analisamos​​agora​​estabelece​​que,​​se​​antes​​Hume​
​havia​​argumentado​​que​​a​​crença​​não​​poderia​​se​​basear​​plenamente​​na​​razão,​​mas​​sim​​no​​hábito,​
​ele​ ​nos​ ​mostra​ ​que​ ​a​ ​própria​ ​razão​ ​depende​ ​de​ ​crenças​ ​formadas​ ​por​​hábitos​​mentais,​​não​​por​
​garantias​​lógicas​​apenas​​em​​nível​​duramente​​formal​​261​​.​​Para​​nosso​​autor,​​a​​confiança​​na​​razão​​é,​
​em​​última​​instância,​​uma​​crença​​como​​qualquer​​outra:​​sustentada​​por​​experiência​​passada​​e​​por​
​uma​ ​inclinação​ ​afetiva,​ ​e​ ​não​ ​por​ ​um​ ​princípio​ ​autojustificado.​ ​Nisso,​ ​em​ ​nossa​ ​análise​ ​dessa​
​primeira​​seção​​da​​quarta​​parte,​​vimos​​que​​Hume​​submeteu​​a​​razão​​ao​​seu​​próprio​​julgamento​​e​
​aludiu​​sua​​fragilidade​​estrutural,​​ou​​melhor,​​ele​​procurou​​demonstrar​​que​​o​​fundamento​​da​​razão​
​mesmo​ ​em​ ​sentido​ ​empírico​ ​é​ ​circular,​​instável​​e​​emocional,​​e​​que​​só​​a​​natureza​​humana,​​com​
​seus​ ​hábitos​ ​e​ ​sentimentos,​ ​poderia​ ​impedir​ ​sua​ ​autodestruição​​262​​.​ ​Sendo​ ​assim,​ ​a​ ​razão,​ ​para​
​Hume,​ ​não​ ​dar-se-ia​ ​como​ ​soberana​ ​do​ ​espírito​ ​humano,​ ​mas​ ​sim​ ​uma​ ​serva​ ​do​ ​hábito,​ ​da​
​imaginação​ ​e​ ​das​ ​disposições​ ​naturais;​​para​​seu​​tão​​bem​​assentado​​empirismo,​​o​​ceticismo​​não​
​poderia​ ​ser​ ​tomado​ ​como​ ​um​ ​projeto​ ​destrutivo,​ ​mas​ ​um​ ​diagnóstico​ ​psicológico​ ​da​ ​nossa​
​condição​ ​humana​​263​​.​ ​Por​ ​fim,​ ​nessa​ ​primeira​ ​seção​ ​da​ ​quarta​ ​parte​ ​do​ ​Livro​ ​1,​ ​conseguimos​
​ainda​ ​expor​ ​que,​ ​segundo​ ​nosso​ ​autor,​ ​a​ ​filosofia​ ​poderia​ ​desmontar​ ​tudo​ ​com​ ​seu​ ​ceticismo​
​rigoroso,​ ​mas​ ​é​ ​a​ ​própria​ ​vida​ ​–​ ​com​ ​sua​ ​força​ ​prática​ ​e​ ​afetiva​ ​–​ ​que​ ​nos​ ​reconstrói​ ​e​ ​nos​
​devolve ao mundo.​

​259​

​Em​ ​relação​ ​ao​ ​que​ ​Hume​ ​diz​ ​sobre​ ​o​​resgate​​pela​​natureza​​humana​​–​​sentimentos​​e​​hábitos​​–,​​resgate​​este​​do​
​colapso da razão sob seu próprio peso,​​Ibidem​​, p. 218.​
​260​
​Para​ ​Hume,​ ​a​ ​natureza​ ​humana​ ​tem​ ​força​ ​suficiente​ ​para​ ​restaurar​ ​a​ ​confiança​ ​prática​ ​no​ ​mundo,​ ​posto​ ​que,​
​segundo​​suas​​palavras,​​“a​​crença,​​sendo​​uma​​concepção​​vívida,​​jamais​​pode​​ser​​completa​​se​​não​​estiver​​fundada​​em​
​algo​​natural​​e​​fácil.​​[...]​​Felizmente,​​a​​natureza​​quebra​​a​​força​​de​​todos​​os​​argumentos​​céticos​​a​​tempo,​​impedindo-os​
​de exercer qualquer influência considerável sobre o entendimento” (HUME, 2009, p. 219-220).​
​261​
​Quanto​​a​​este​​ponto,​​sobre​​a​​confiança​​na​​razão​​ser​​uma​​crença​​sustentada​​pelo​​hábito,​​Hume​​nos​​fala​​que​​nosso​
​raciocínio​​e​​nossa​​crença​​“são​​apenas​​uma​​sensação​​ou​​maneira​​peculiar​​de​​conceber,​​que​​meras​​ideias​​e​​reflexões​
​são incapazes de destruir” (HUME, 2009, p. 217).​
​262​
​Aqui,​​podemos​​dizer​​que​​Hume​​submete​​a​​razão​​ao​​seu​​próprio​​julgamento​​e​​alude​​à​​sua​​fragilidade​​estrutural​
​Ibidem​​, p. 219.​
​263​
​Ora,​ ​sobre​ ​o​ ​ceticismo​ ​como​ ​diagnóstico​ ​psicológico,​ ​Hume​ ​põe:​ ​“Não​ ​é​ ​de​ ​admirar​ ​[...]​ ​que​ ​a​ ​convicção​
​decorrente​​de​​um​​raciocínio​​sutil​​diminua​​proporcionalmente​​ao​​esforço​​realizado​​pela​​imaginação​​para​​penetrar​​o​
​raciocínio​​e​​concebê-lo​​em​​todas​​as​​suas​​partes.​​A​​crença,​​sendo​​uma​​concepção​​vívida,​​jamais​​pode​​ser​​completa​​se​
​não estiver fundada em algo natural e fácil.” (HUME, 2009, p. 219).​

​132​

​Agora,​​na​​Seção​​II​​–​​Do​​ceticismo​​quanto​​aos​​sentidos​​,​​Hume​​alonga​​sua​​crítica​​cética​​ao​
​voltar-se,​ ​desta​ ​vez,​ ​contra​ ​a​ ​confiança​ ​que​ ​tradicionalmente​ ​depositamos​ ​nos​ ​sentidos​ ​como​
​fontes​​de​​conhecimento​​sobre​​a​​realidade​​externa.​​Ora,​​após​​desestabilizar​​a​​razão​​na​​seção​​que​
​comentamos​​anteriormente,​​ele​​direciona​​agora​​seu​​exame​​filosófico​​a​​outro​​pilar​​do​​pensamento​
​ocidental,​ ​a​ ​saber,​ ​a​ ​crença​ ​de​ ​que​ ​os​ ​sentidos​ ​nos​ ​fornecem​ ​acesso​ ​direto​ ​e​ ​confiável​ ​a​ ​um​
​mundo​​de​​objetos​​contínuos​​e​​independentes.​​Ao​​fazer​​tal​​coisa,​​Hume​​avança​​em​​sua​​proposta​
​de​ ​uma​ ​filosofia​ ​fundamentada​​não​​na​​certeza,​​mas​​nas​​limitações​​psicológicas​​e​​funcionais​​da​
​mente humana.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​o​​ponto​​de​​partida​​de​​Hume​​é​​uma​​constatação​​em​​sentido​​cotidiano,​​qual​
​seja,​ ​todos​ ​acreditamos​ ​que​ ​os​ ​objetos​ ​que​​vemos,​​tocamos​​e​​ouvimos​​existem​​continuamente,​
​mesmo​ ​quando​ ​não​​os​​estamos​​percebendo,​​e,​​além​​disso,​​que​​eles​​existem​​independentemente​
​da​ ​mente​ ​que​ ​dispomos​​264​​.​ ​Tal​ ​crença​ ​é​ ​tão​ ​comum​ ​que​ ​raramente​ ​é​ ​questionada.​ ​No​ ​entanto,​
​Hume​ ​demonstra​ ​que​ ​essa​ ​convicção​ ​não​ ​deriva​ ​da​ ​percepção​ ​sensorial,​ ​posto​​que​​os​​sentidos​
​nos​ ​oferecem​ ​apenas​ ​impressões​ ​momentâneas,​ ​fragmentadas​ ​e​ ​descontínuas.​ ​Para​ ​nosso​
​filósofo,​​eles​​jamais​​nos​​mostram​​um​​objeto​​que​​não​​estamos​​percebendo​​265​ ​–​​por​​exemplo,​​não​
​há​ ​como​ ​os​ ​sentidos​ ​nos​ ​garantirem​ ​que​ ​uma​ ​cadeira​ ​permanece​ ​no​ ​quarto​ ​enquanto​ ​não​ ​a​
​vemos​​266​​.​ ​A​ ​continuidade​ ​e​ ​independência​ ​atribuídas​ ​aos​ ​objetos,​ ​portanto,​ ​são​ ​construções​​da​
​mente, formadas pela imaginação ou pelo entendimento, não pela sensação direta​​267​​.​
​À​ ​vista​ ​disso,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​a​ ​crença​​na​​existência​​contínua​​dos​​objetos​​é​​produto​​do​
​costume,​ ​pois​ ​a​ ​mente,​ ​acostumada​ ​a​ ​ver​ ​certas​ ​regularidades,​ ​preenche​ ​as​ ​lacunas​ ​entre​
​percepções​ ​e​ ​supõe​ ​a​​persistência​​dos​​objetos​​mesmo​​na​​ausência​​de​​evidência​​sensorial​​268​​.​​Tal​
​suposição​ ​não​ ​é​ ​racional​ ​nem​ ​propriamente​ ​empírica,​ ​mas​ ​um​ ​mecanismo​ ​psicológico​
​inconsciente​​que​​nos​​ajuda​​a​​organizar​​o​​mundo​​de​​forma​​estável​​269​​.​​No​​entanto,​​Hume​​também​
​nos​ ​alerta​ ​que​ ​tanto​ ​o​ ​senso​ ​comum​ ​quanto​ ​o​ ​pensamento​ ​de​ ​muitos​ ​filósofos​ ​tradicionais​ ​se​
​equivocam​ ​ao​ ​tratar​ ​essa​ ​crença​ ​como​ ​evidente,​ ​visto​ ​que,​ ​para​ ​ele,​​o​​senso​​comum​​inclina-se​
​aceitar​ ​de​ ​forma​ ​ingênua​ ​a​ ​existência​ ​contínua​ ​e​​independente​​dos​​objetos​​270​​;​​já​​uma​​boa​​parte​
​dos​ ​filósofos​ ​tradicionais,​ ​por​ ​sua​ ​vez,​ ​tentam​ ​justificá-la​ ​com​ ​hipóteses​ ​como​ ​substância​ ​ou​
​264​

​ uanto a este trecho, sobre a crença na existência contínua e independente dos objetos,​​Ibidem​​, p. 220.​
Q
​Aqui, sobre as duas questões fundamentais sobre a existência dos corpos,​​Ibidem​​,​​p. 220-221.​
​266​
​Sobre​ ​a​ ​opinião​ ​de​ ​uma​ ​existência​ ​contínua​ ​nunca​ ​provir​ ​necessariamente​ ​dos​ ​sentidos,​ ​Hume​ ​conclui​
​categoricamente​ ​que​ ​“podemos​ ​[...]​ ​concluir​ ​com​ ​segurança​ ​que​ ​a​ ​opinião​ ​de​ ​uma​ ​existência​ ​contínua​​e​​de​​uma​
​existência distinta nunca provém dos sentidos” (HUME, 2009, p. 221).​
​267​
​Aqui,​ ​sobre​ ​a​ ​busca​ ​de​ ​Hume​ ​por​ ​demonstrar​ ​que​ ​os​ ​sentidos​ ​não​ ​podem​ ​dar​ ​origem​ ​à​ ​noção​ ​de​ ​existência​
​contínua,​​Ibidem​​.​
​268​
​Sobre a crença na existência contínua dos objetos é produto do costume,​​Ibidem​​,​​p. 227.​
​269​
​Sobre a coerência e a constância das impressões,​​Ibidem​​, p. 228.​
​270​
​Aqui, sobre o equívoco do senso comum e da filosofia tradicional,​​Ibidem​​,​​p. 226.​
​265​

​133​

​qualidades​ ​secundárias​ ​–​​conceitos​​que,​​segundo​​nosso​​filósofo​​empirista,​​também​​carecem​​de​
​fundamento​​observacional.​​Com​​isso,​​Hume​​nos​​destaca​​uma​​tensão​​estrutural​​entre​​imaginação​
​e​ ​razão.​ ​Para​ ​ele,​ ​de​ ​um​ ​lado,​ ​a​ ​imaginação​ ​nos​ ​leva​ ​a​ ​postular​​continuidade​​e​​identidade​​nos​
​objetos​​–​​por​​exemplo,​​consideramos​​uma​​maçã​​como​​sendo​​a​​mesma​​ao​​longo​​do​​tempo,​​apesar​
​de​ ​variações​ ​perceptíveis​​271​​;​ ​de​ ​outro,​ ​a​ ​razão,​ ​quando​ ​exercida​ ​com​ ​rigor​ ​cético,​ ​mostra​ ​que​
​nossas​ ​percepções​ ​são​ ​mutáveis,​ ​descontínuas,​ ​e​ ​não​ ​há​ ​base​ ​empírica​ ​para​ ​afirmar​ ​que​ ​se​
​referem​ ​a​ ​um​ ​único​ ​e​ ​mesmo​ ​objeto​ ​contínuo.​ ​Essa​ ​tensão​ ​descrita​ ​por​ ​nosso​ ​autor​ ​gera​ ​um​
​conflito​ ​interno​ ​entre​ ​o​ ​que​ ​sentimos​ ​naturalmente​ ​e​ ​o​ ​que​ ​podemos​ ​justificar​ ​racionalmente,​
​posto​ ​que,​ ​para​ ​Hume,​ ​acreditamos​ ​na​ ​permanência​ ​dos​ ​objetos,​ ​mas​ ​não​ ​temos​ ​como​ ​provar​
​isso logicamente.​
​A​​partir​​disso,​​nosso​​filósofo​​digere​​sua​​crítica​​à​​própria​​noção​​de​​identidade​​pessoal.​​Qual​
​maneira?​​Se​​os​​sentidos​​não​​garantem​​a​​continuidade​​dos​​objetos​​externos,​​muito​​menos​​podem​
​garantir​​a​​continuidade​​do​​eu​​,​​então,​​segundo​​o​​pensamento​​de​​Hume,​​não​​existe​​uma​​substância​
​interna​ ​permanente​ ​que​ ​nos​ ​constitua​​272​​.​ ​Para​ ​ele,​ ​na​ ​verdade,​ ​o​ ​que​ ​somos​ ​é​ ​um​ ​fluxo​ ​de​
​impressões​​e​​ideias,​​e​​a​​crença​​em​​um​​eu​​estável​​e​​idêntico​​a​​si​​mesmo​​é​​mais​​uma​​ficção​​útil​​da​
​imaginação​ ​do​ ​que​ ​qualquer​ ​outra​ ​coisa​ ​–​ ​tal​ ​como​ ​a​ ​crença​ ​na​ ​continuidade​ ​dos​ ​objetos​​273​​.​
​Agora,​ ​apesar​ ​dessas​ ​conclusões​ ​perturbadoras,​ ​Hume​​não​​advoga​​por​​um​​ceticismo​​destrutivo​
​ou​ ​paralisante;​​pelo​​contrário,​​ele​​propõe​​o​​que​​chama​​de​​ceticismo​​mitigado​​,​​a​​saber,​​devemos​
​reconhecer​ ​que​ ​a​ ​crença​ ​nos​ ​sentidos​ ​e​ ​na​ ​continuidade​​do​​mundo​​é​​natural​​e​​funcional,​​ainda​
​que​ ​filosoficamente​ ​injustificável​​274​​.​ ​Tal​ ​disposição​ ​ou​ ​atitude​ ​argumentativa​ ​de​ ​nosso​ ​autor​
​implica​​uma​​forma​​de​​humildade​​intelectual,​​ou​​seja,​​podemos​​aceitar​​as​​limitações​​da​​razão​​e​​da​
​percepção,​ ​e​ ​não​ ​precisamos​ ​fingir​ ​que​​elas​​oferecem​​certezas​​absolutas​​275​​.​​O​​filósofo​​honesto,​
​para​​Hume,​​é​​aquele​​que​​compreende​​que​​a​​estabilidade​​das​​crenças​​humanas​​não​​repousa​​sobre​
​verdades lógicas, mas sobre a natureza psicológica do entendimento.​
​À​ ​luz​ ​do​ ​que​ ​foi​ ​discutido,​ ​se​ ​antes​ ​Hume​ ​havia​ ​mostrado​ ​que​ ​a​ ​crença​ ​não​ ​deriva​ ​da​
​razão,​​mas​​do​​hábito,​​agora​​ele​​mostra​​que​​nem​​mesmo​​os​​sentidos​​–​​frequentemente​​tidos​​como​
​fontes​ ​de​ ​evidência​ ​imediata​ ​–​ ​podem​ ​justificar​ ​nossas​ ​crenças​ ​mais​ ​fundamentais,​ ​como​ ​a​
​existência​ ​contínua​ ​e​ ​independente​ ​dos​ ​objetos​ ​ou​ ​mesmo​ ​a​ ​permanência​ ​da​ ​identidade​

​271​

​ este ponto, Hume destaca uma tensão estrutural entre imaginação e razão,​​Ibidem​​.​
N
​Quanto a este trecho, Hume estende sua crítica à noção de identidade pessoal,​​Ibidem​​, p. 227.​
​273​
​Sobre o​​eu​​como fluxo de impressões e ideias,​​Ibidem​​.​
​274​
​Neste ponto, Hume propõe o que chama de ceticismo mitigado,​​Ibidem​​, p. 220.​
​275​
​Aqui,​​sobre​​a​​humildade​​intelectual​​(reconhecer​​as​​limitações​​da​​razão),​​Hume​​afirma​​que​​“nossa​​razão​​não​​nos​
​fornece​ ​nenhuma​ ​certeza​​sobre​​a​​existência​​distinta​​e​​contínua​​dos​​corpos,​​e​​jamais​​poderia​​fazê-lo,​​sob​​nenhuma​
​hipótese. Tal opinião deve ser atribuída inteiramente à IMAGINAÇÃO” (HUME, 2009, p. 226).​
​272​

​134​

​pessoal​​276​​.​ ​Para​ ​nosso​ ​autor,​ ​o​ ​elo​ ​entre​ ​nossas​ ​crenças​ ​e​ ​a​ ​realidade​ ​externa,​ ​portanto,​ ​é​ ​a​
​imaginação,​ ​moldada​ ​pelo​ ​hábito,​ ​e​ ​não​ ​qualquer​ ​certeza​ ​racional​ ​ou​ ​sensorial.​ ​Nisso,​ ​ao​
​concluir​​a​​Seção​​II​​da​​Parte​​IV,​​Hume​​ainda​​afirma​​o​​que​​já​​havia​​tratado​​durante​​toda​​seção,​​isto​
​é,​ ​que​ ​os​ ​sentidos​ ​não​ ​são​ ​suficientes​ ​para​ ​justificar​ ​a​​crença​​na​​continuidade​​e​​independência​
​dos​ ​objetos,​ ​e​ ​que​ ​tal​ ​crença​ ​é​ ​construída​ ​pela​ ​mente​ ​a​ ​partir​ ​da​ ​repetição​ ​e​ ​da​ ​imaginação.​
​Todavia,​ ​segundo​ ​nosso​ ​filósofo​ ​empirista,​ ​embora​ ​inevitável​ ​na​ ​vida​ ​prática,​ ​tal​ ​crença​
​salientada​​não​​é​​filosoficamente​​justificável,​​posto​​que​​o​​ceticismo​​enfocado​​por​​Hume​​não​​nega​
​a​ ​utilidade​ ​das​ ​crenças​ ​humanas,​ ​embora​ ​rejeite​ ​a​ ​pretensão​ ​de​ ​tratá-las​ ​como​ ​verdades​
​absolutas.​ ​Aliás,​​o​​que​​ele​​propõe​​é​​uma​​filosofia​​psicológica​​da​​crença,​​que​​reconhece​​que,​​ao​
​invés​​de​​considerarmos​​como​​instrumentos​​infalíveis​​de​​acesso​​à​​realidade,​​a​​razão​​e​​os​​sentidos​
​são​ ​expressões​ ​da​ ​nossa​ ​busca​ ​por​​estabilidade​​em​​meio​​aos​​fluxos​​da​​experiência​​277​​.​​Assim,​​o​
​ceticismo​ ​de​ ​Hume​ ​se​ ​trata​ ​de​ ​um​​ceticismo​​radical​​em​​termos​​críticos,​​mas​​moderado​​em​​sua​
​conclusão,​ ​ou​ ​seja,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​​vivemos,​​acreditamos​​e​​agimos​​não​​porque​​temos​​certeza​
​do que quer que seja, mas porque nossa natureza assim nos conduz​​278​​.​
​Dando​​continuidade,​​na​​Seção​​III​​–​​Da​​Filosofia​​Antiga​​,​​Hume​​realizou​​uma​​análise​​crítica​
​dos​​sistemas​​filosóficos​​da​​Antiguidade,​​com​​o​​objetivo​​de​​marcar​​uma​​zona​​de​​transição​​entre​​a​
​filosofia​ ​especulativa​ ​de​ ​tom​ ​mais​ ​tradicional​ ​e​ ​sua​ ​própria​ ​proposta​ ​de​ ​filosofia​ ​empírica​ ​e​
​cética​ ​calcada​ ​na​​natureza​​humana.​​Então,​​mais​​do​​que​​um​​comentário​​histórico,​​Hume​​buscou​
​apresentar​ ​uma​ ​crítica​ ​de​ ​fundo​ ​metodológico,​ ​a​ ​saber,​ ​ele​ ​denunciou​ ​a​ ​busca​ ​por​ ​certezas​
​absolutas​ ​como​ ​uma​ ​das​ ​principais​ ​causas​ ​do​ ​fracasso​ ​filosófico​ ​ocorrido​ ​até​ ​seu​ ​momento​
​histórico,​ ​ao​ ​mostrar​ ​que​ ​tanto​ ​o​ ​dogmatismo​ ​metafísico​​quanto​​o​​ceticismo​​desenfreadamente​
​radical​ ​surgiram​ ​de​ ​tentativas​ ​frustradas​ ​de​ ​fundar​ ​o​ ​conhecimento​ ​em​ ​princípios​ ​além​ ​da​
​experiência.​
​Segundo​ ​Hume,​ ​os​ ​filósofos​ ​antigos​ ​(especialmente​ ​os​ ​metafísicos)​ ​se​ ​empenharam​ ​em​
​oferecer​ ​explicações​ ​abrangentes​ ​sobre​ ​o​ ​mundo,​ ​a​ ​alma,​ ​a​ ​moralidade​ ​e​ ​o​ ​universo,​ ​e​ ​tais​
​sistemas​​ambiciosos,​​embora​​engenhosos,​​afastavam-se​​das​​impressões​​reais​​da​​vida,​​pois,​​para​
​nosso​ ​filósofo,​ ​eles​ ​buscavam​ ​resolver​ ​questões​ ​às​ ​quais​ ​não​ ​havia​ ​base​ ​empírica​ ​possível​​279​​.​
​Nisso,​ ​em​ ​vez​ ​de​ ​observarem​ ​o​ ​funcionamento​ ​da​ ​mente​ ​humana​ ​e​ ​suas​ ​limitações,​ ​tais​
​pensadores​ ​tentaram​ ​impor​ ​regras​ ​abstratas​ ​à​ ​razão.​ ​Para​ ​Hume,​ ​esse​ ​distanciamento​ ​da​
​experiência​ ​concreta​ ​foi​ ​o​ ​que​ ​comprometeu​ ​a​ ​validade​ ​desses​ ​sistemas​ ​filosóficos.​ ​Nesse​
​276​

​ obre o elo entre nossas crenças e a realidade ser a imaginação,​​Ibidem​​.​
S
​Sobre uma filosofia psicológica da crença,​​Ibidem​​.​
​278​
​Aqui, sobre o ceticismo radical na crítica de nosso autor,​​Ibidem​​, p. 220.​
​279​
​Sobre a crítica às ficções metafísicas da filosofia antiga,​​Ibidem​​, p. 252.​
​277​

​135​

​sentido,​​um​​dos​​detalhes​​primordiais​​de​​sua​​crítica​​diz​​respeito​​ao​​contraste​​entre​​a​​retórica​​e​​a​
​verdade​​,​ ​posto​ ​que​ ​Hume​ ​observou​ ​que​ ​muitos​ ​dos​ ​discursos​ ​filosóficos​ ​da​ ​Antiguidade​​eram​
​dotados​ ​de​ ​grande​ ​eloquência​ ​e​ ​harmonia​ ​formal,​ ​mas​ ​careciam​ ​de​ ​fundamentos​ ​empíricos​
​sólidos​​280​​.​​Ora,​​para​​nosso​​empirista,​​a​​razoável​​clareza​​de​​certas​​ideias​​e​​a​​beleza​​que​​poderia​​vir​
​a​ ​trajar​ ​certos​ ​argumentos​ ​frequentemente​ ​ocultavam​ ​o​ ​fato​ ​de​ ​que​ ​os​ ​sistemas​ ​filosóficos​
​antigos​ ​não​ ​derivavam​ ​impreterivelmente​ ​de​ ​observações​ ​verificáveis,​ ​mas​ ​de​ ​especulações​
​intelectuais​ ​infactíveis​​281​​.​ ​Portanto,​ ​conforme​ ​pensado​ ​por​ ​Hume,​ ​a​ ​força​ ​retórica​ ​de​ ​obras​
​clássicas​ ​não​ ​deveria​ ​ser​ ​confundida​ ​com​ ​evidências​ ​propriamente​ ​ditas​ ​–​ ​e​ ​bons​ ​argumentos,​
​por si só, não garantiriam a verdade que se procura referenciar com devido rigor empírico​​282​​.​
​Com​ ​o​ ​tempo,​ ​porém,​ ​os​ ​próprios​ ​sistemas​ ​dogmáticos​ ​da​ ​Antiguidade​ ​–​ ​como​ ​o​
​estoicismo,​​o​​platonismo​​ou​​o​​aristotelismo​​–​​passaram​​a​​ser​​confrontados​​por​​dúvidas​​internas​​e​
​inconsistências,​​o​​que,​​para​​Hume,​​levou​​à​​ascensão​​do​​ceticismo​​entre​​os​​acadêmicos​​do​​mundo​
​antigo,​ ​como​ ​os​ ​pirrônicos​​283​​.​ ​Esses​ ​céticos​ ​rejeitaram​ ​a​ ​possibilidade​ ​de​ ​um​ ​conhecimento​
​seguro,​ ​demonstrando​ ​que​ ​quanto​ ​mais​ ​se​ ​buscava​ ​certeza,​ ​mais​ ​se​ ​reconhecia​ ​a​ ​ignorância.​
​Segundo​ ​nosso​ ​filósofo,​ ​a​ ​crise​ ​quanto​ ​aos​ ​grandes​ ​sistemas​ ​citados​ ​não​​foi​​fruto​​de​​um​​mero​
​acaso,​​mas​​uma​​consequência​​direta​​da​​estrutura​​de​​tais​​sistemas​​dogmáticos,​​ou​​seja,​​a​​própria​
​ambição​ ​de​ ​explicar​ ​o​ ​absoluto​ ​os​ ​conduziu​ ​inevitavelmente​ ​ao​ ​colapso​ ​filosófico​​284​​.​ ​Todavia,​
​Hume​​também​​identificou​​um​​aspecto​​irônico​​importante​​no​​ceticismo​​antigo,​​a​​saber,​​apesar​​de​
​defenderem​ ​que​ ​nada​ ​poderia​ ​ser​ ​conhecido​ ​com​ ​certeza,​ ​os​ ​céticos​ ​continuavam​ ​a​​viver​​suas​
​vidas​ ​normalmente,​ ​seguindo​ ​costumes,​ ​leis​ ​e​ ​práticas​ ​cotidianas​​285​​;​ ​aliás,​ ​a​ ​observação​ ​que​
​realçamos​​foi​​decisiva​​para​​nosso​​autor,​​posto​​que​​ela​​mostrou-lhe​​que,​​de​​certo​​modo,​​a​​dúvida​
​filosófica​ ​não​ ​teria​ ​força​ ​suficiente​ ​para​ ​paralisar​ ​a​ ​ação,​ ​e​ ​que​ ​a​ ​natureza​ ​humana​ ​poderiam​
​continuar​​operando​​mesmo​​quando​​a​​razão​​especulativa​​viesse​​a​​entrar​​em​​colapso.​​A​​filosofia,​
​portanto,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​deveria​ ​se​ ​ajustar​ ​a​ ​essa​ ​natureza​ ​–​ ​acompanhá-la,​​e​​não​​combatê-la​
​com pretensões irrealizáveis​​286​​.​

​280​

​ obre a distinção entre simplicidade e identidade,​​Ibidem​​.​
S
​Aqui, sobre a imaginação e a ficção da substância,​​Ibidem​​, p. 253.​
​282​
​Já​​aqui,​​sobre​​a​​ficção​​filosófica​​da​​substância​​e​​da​​matéria​​original,​​Hume​​demonstra​​que​​“para​​resolver​​essas​
​contradições,​​a​​imaginação​​tende​​a​​fantasiar​​algo​​desconhecido​​e​​invisível,​​que​​supõe​​continuar​​o​​mesmo​​ao​​longo​
​dessas​ ​variações.​ ​A​​esse​​algo​​ininteligível​​ela​​dá​​o​​nome​​de​​substância​​,​​ou​​matéria​​primeira​​e​​original​​”​​(HUME,​
​2009, p. 253).​
​283​
​Sobre a noção de acidente como consequência inevitável,​​Ibidem​​, p. 255.​
​284​
​Neste ponto, sobre a irracionalidade da ficção filosófica,​​Ibidem​​.​
​285​
​Aqui, sobre a crítica às qualidades ocultas,​​Ibidem​​.​
​286​
​Sobre​​a​​filosofia​​ter​​o​​dever​​de​​se​​ajustar​​à​​natureza​​humana,​​Hume​​explica​​que​​“é​​natural​​que​​os​​homens,​​em​​seu​
​modo​ ​comum​ ​e​ ​descuidado​ ​de​ ​pensar,​ ​imaginem​ ​perceber​ ​uma​ ​conexão​ ​entre​ ​os​ ​objetos​ ​que​ ​constataram​ ​estar​
​constantemente​​unidos;​​e​​como​​o​​costume​​tornou​​difícil​​separar​​as​​ideias,​​eles​​tendem​​a​​imaginar​​que​​essa​​separação​
​é em si mesma impossível e absurda” (HUME, 2009, p. 255-256).​
​281​

​136​

​Nesse​​sentido,​​tal​​constatação​​realizada​​por​​Hume​​o​​conduziu​​à​​lição​​final​​apresentada​​na​
​seção,​​qual​​seja,​​uma​​recomendação​​de​​humildade​​filosófica:​​em​​vez​​de​​tentar​​dominar​​o​​cosmos​
​com​ ​conceitos​​abstratos,​​o​​verdadeiro​​filósofo​​deveria​​reconhecer​​os​​limites​​da​​razão​​humana​​e​
​aceitar​ ​a​ ​primazia​ ​da​ ​experiência​ ​na​ ​formação​ ​das​ ​crenças​​287​​.​ ​Assim,​ ​para​ ​nosso​ ​filósofo​
​empirista,​ ​a​ ​sabedoria​ ​não​ ​estaria​ ​em​ ​construir​ ​sistemas​ ​universais​ ​e​ ​inverificáveis,​ ​mas​ ​em​
​observar​​como​​de​​fato​​pensamos,​​sentimos​​e​​agimos,​​para​​que,​​com​​isso,​​viéssemos​​a​​produzir​​a​
​mais​ ​adequada​ ​ciência​ ​da​ ​mente​ ​humana​​288​​.​ ​Ademais,​ ​após​ ​ter​ ​demonstrado​ ​que​ ​nem​ ​a​ ​razão​
​(Seção​ ​I)​ ​nem​ ​os​ ​sentidos​ ​(Seção​ ​II)​ ​poderiam​ ​oferecer​ ​fundamentos​ ​absolutos​ ​para​ ​o​
​conhecimento,​​em​​nossa​​Seção​​III,​​Hume​​voltou-se​​contra​​os​​sistemas​​filosóficos​​que​​tentaram,​
​justamente,​ ​apoiar-se​​nesses​​fundamentos​​frágeis​​289​​.​​A​​filosofia​​antiga,​​por​​mais​​engenhosa​​que​
​fosse,​​segundo​​nosso​​autor,​​revelou-se​​incompatível​​com​​os​​limites​​da​​experiência​​empírica,​​pois​
​ignorava​ ​a​ ​verdadeira​ ​base​ ​das​ ​crenças​ ​humanas,​ ​quais​ ​sejam,​ ​o​ ​hábito,​ ​a​ ​imaginação​ ​e​ ​a​
​repetição​​290​​.​
​Assim,​ ​na​ ​Seção​ ​III​ ​da​ ​Parte​ ​IV,​ ​Hume​ ​criticou​ ​a​ ​filosofia​ ​antiga​ ​por​ ​sua​ ​excessiva​
​confiança​ ​na​ ​razão​ ​e​ ​na​ ​especulação​ ​abstrata,​ ​e,​ ​ainda​​que​​brevemente,​​mostrou-nos​​como​​tais​
​sistemas​ ​fracassaram​ ​por​ ​ignorar​ ​a​ ​experiência​ ​concreta.​ ​Nisso,​ ​ele​ ​propõe,​ ​em​ ​contrapartida,​
​uma​​filosofia​​cética​​e​​construtiva,​​baseada​​na​​observação​​dos​​aspectos​​mais​​pertinentes​​da​​mente​
​e​ ​do​ ​comportamento​ ​humano;​ ​ele​ ​promoveu​ ​uma​ ​virada​ ​antropológica​ ​na​ ​filosofia,​ ​ou​ ​seja,​
​abandonar​ ​a​ ​investigação​ ​sobre​ ​realidades​ ​metafísicas​ ​inalcançáveis​ ​e​ ​passar​ ​a​ ​estudar​ ​como​
​realmente​ ​pensamos,​ ​cremos​ ​e​ ​vivemos.​ ​Em​ ​suma,​ ​Hume​ ​nos​ ​indicou​ ​uma​ ​filosofia​ ​que​ ​visa​
​reconhecer suas limitações e, justamente por isso, aproxima-se da verdade da condição humana.​
​De​ ​forma​ ​continuada,​ ​na​ ​Seção​ ​IV​ ​–​ ​Da​ ​Filosofia​ ​Moderna​​,​​Hume​​procurou​​aprofundar​
​seu​​exame​​em​​relação​​ao​​projeto​​filosófico​​tradicional,​​estendendo​​seu​​ceticismo​​às​​ambições​​da​
​filosofia​ ​moderna.​ ​Após​ ​desnudar,​ ​na​ ​seção​ ​anterior,​ ​as​ ​limitações​​dos​​sistemas​​metafísicos​​da​
​Antiguidade,​ ​Hume​ ​voltou-se​ ​para​ ​os​ ​pensadores​ ​modernos​ ​–​ ​que,​​embora​​apresentassem​​uma​
​roupagem​ ​metodológica​ ​mais​ ​refinada,​ ​reproduziam​​os​​mesmos​​equívocos​​fundamentais,​​quais​
​sejam,​ ​o​ ​afastamento​ ​da​ ​experiência​ ​e​ ​a​ ​supervalorização​ ​da​ ​razão​ ​em​ ​nível​ ​puramente​
​abstrato​​291​​.​​Seu​​objetivo​​foi​​claro,​​a​​saber:​​demonstrar​​que,​​longe​​de​​representarem​​um​​progresso​
​287​

​ obre a invenção filosófica de faculdade e qualidade oculta,​​Ibidem​​, p. 256-257.​
S
​Neste​​ponto,​​sobre​​as​​simpatias,​​antipatias​​e​​o​​horror​​ao​​vácuo​​dos​​peripatéticos,​​nosso​​filósofo​​pondera​​que​​“[...]​
​dentre​ ​todos​ ​os​ ​casos​ ​que​ ​nos​ ​mostram​ ​que​ ​os​ ​peripatéticos​ ​se​ ​deixam​ ​guiar​ ​por​ ​qualquer​ ​vã​ ​propensão​ ​da​
​imaginação,​ ​nenhum​ ​é​ ​mais​ ​digno​ ​de​ ​nota​ ​que​ ​suas​​simpatias​​,​​antipatias​​e​​horror​​ao​​vácuo​​.​​A​​natureza​​humana​
​possui​ ​uma​ ​notável​ ​inclinação​ ​a​ ​atribuir​ ​aos​ ​objetos​​externos​​as​​mesmas​​emoções​​que​​observa​​em​​si​​própria;​​e​​a​
​enxergar em todo lugar aquelas ideias que lhe estão mais presentes” (HUME, 2009, p. 257).​
​289​
​Sobre a virada antropológica: abandonar a metafísica inalcançável,​​Ibidem​​,​​p. 251.​
​290​
​Sobre a filosofia antiga ter se revelado incompatível com os limites da experiência,​​Ibidem​​.​
​291​
​Aqui, sobre a distinção entre princípios permanentes e princípios variáveis,​​Ibidem​​, p. 258.​
​288​

​137​

​real,​ ​muitos​ ​dos​ ​sistemas​ ​modernos​ ​apenas​ ​atualizavam​ ​o​ ​fracasso​ ​da​ ​filosofia​ ​especulativa​
​antiga, mantendo viva a busca por fundamentos metafísicos inalcançáveis​​292​​.​
​Pois​​bem,​​à​​vista​​dos​​detalhes​​mencionados,​​Hume​​iniciou​​sua​​análise​​observando​​que​​os​
​modernos​ ​continuaram,​ ​ainda​ ​que​ ​de​ ​forma​ ​mais​​sofisticada,​​a​​buscar​​fundamentos​​racionais​​e​
​abstratos​​para​​o​​conhecimento.​​Apelaram​​à​​introspecção,​​à​​lógica​​formal,​​à​​razão​​em​​estado​​puro​
​e,​​com​​instrumentos​​específicos,​​tentaram​​sustentar​​noções​​como​​substância,​​causalidade,​​alma​​e​
​Deus​​293​​;​ ​contudo,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​assim​​como​​ocorreu​​entre​​os​​antigos,​​as​​tentativas​​realizadas​
​pelos​​filósofos​​modernos​​falharam​​ao​​ignorar​​os​​limites​​da​​experiência​​sensível​​e​​os​​verdadeiros​
​mecanismos​ ​psicológicos​ ​que​ ​podem​ ​ser​ ​apontados​ ​como​ ​aquilo​ ​que​ ​molda​ ​o​ ​nosso​
​pensamento​​294​​.​
​Ora,​ ​Hume​ ​criticou​ ​especialmente​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​que​ ​a​ ​razão,​ ​por​ ​si​ ​só,​ ​poderia​ ​descobrir​
​verdades​ ​últimas​ ​sobre​ ​o​ ​mundo.​ ​Para​ ​ele,​ ​tal​ ​expectativa​ ​não​ ​seria​ ​menos​ ​que​ ​ilusória​ ​e​
​perigosamente​​desligada​​da​​realidade​​concreta​​295​​.​​Nesse​​sentido,​​sua​​crítica​​se​​tornou​​ainda​​mais​
​contundente​ ​quando​ ​examinou​ ​o​ ​racionalismo​ ​moderno​ ​(especialmente​ ​em​ ​autores​ ​como​
​Descartes),​ ​visto​ ​que,​ ​para​ ​Hume,​ ​os​ ​esforços​ ​dos​ ​filósofos​ ​racionalistas​ ​para​ ​fundamentar​ ​o​
​conhecimento​​em​​ideias​​claras​​e​​distintas​​(que​​supostamente​​estariam​​além​​de​​qualquer​​dúvida)​
​se​ ​revelaram​ ​profundamente​ ​frágeis​​296​​,​ ​dado​ ​que​ ​a​ ​noção​ ​da​ ​razão​ ​em​ ​estado​ ​puro,​ ​quando​
​levada​ ​ao​ ​extremo,​ ​não​ ​entraria​ ​senão​ ​em​ ​contradição,​ ​bem​ ​como​ ​perderia​ ​contato​ ​com​ ​a​
​experiência​​e​​acabaria​​por​​duvidar​​de​​si​​mesma​​297​​.​​Daí,​​segundo​​nosso​​filósofo​​empirista,​​em​​vez​
​de​​escaparem​​do​​ceticismo,​​os​​racionalistas​​acabaram​​por​​reforçá-lo,​​posto​​que​​não​​conseguiram​
​sustentar​ ​suas​ ​convicções​ ​sem​ ​recorrer​ ​a​ ​construções​​especulativas​​que​​não​​poderiam​​resistir​​a​
​uma análise empírica mais pungente​​298​​.​
​À​ ​vista​ ​disso,​ ​Hume​ ​não​ ​encarou​ ​o​ ​ceticismo​ ​como​ ​uma​ ​posição​ ​paralisante,​ ​mas​ ​como​
​uma​ ​consequência​ ​honesta​ ​e​ ​inevitável​ ​de​ ​qualquer​ ​filosofia​ ​que​ ​busque​ ​aplicar​ ​seus​ ​próprios​
​critérios​​com​​rigor.​​Nisso,​​a​​dúvida,​​em​​um​​contexto​​como​​este,​​não​​é​​uma​​falha,​​mas​​uma​​forma​
​de​ ​lucidez​ ​para​ ​o​ ​devido​ ​refino​ ​filosófico​​299​​.​ ​Apesar​ ​disso,​ ​segundo​ ​nosso​ ​empirista,​ ​ao​
​292​

​ este ponto, sobre a filosofia moderna ter pretendido estar livre dos defeitos da antiga,​​Ibidem​​.​
N
​Quanto​ ​a​ ​este​ ​ponto,​ ​sobre​ ​o​ ​princípio​ ​fundamental​ ​da​ ​filosofia​ ​moderna​​(qualidades​​secundárias),​​Ibidem​​,​​p.​
​259.​
​294​
​Sobre a conclusão dos filósofos modernos (impressões sem arquétipo externo),​​Ibidem​​.​
​295​
​Sobre a redução às qualidades primárias (extensão e solidez),​​Ibidem​​, p. 260.​
​296​
​Aqui, sobre a crítica ao racionalismo moderno (mas propriamente a Descartes),​​Ibidem​​.​
​297​
​Neste ponto, sobre a impossibilidade da ideia de extensão,​​Ibidem​​, p. 261.​
​298​
​Sobre a impossibilidade da ideia de solidez,​​Ibidem​​.​
​299​
​Aqui,​ ​sobre​ ​o​ ​ceticismo​ ​como​ ​consequência​ ​honesta​ ​e​ ​inevitável,​ ​Hume​ ​diz​ ​que​ ​não​ ​podemos​​esquecer​​“[...]​
​nosso​​método​​costumeiro​​de​​examinar​​as​​ideias,​​ou​​seja,​​considerar​​as​​impressões​​de​​que​​elas​​derivam”.​​Para​​nosso​
​filósofo​​escocês,​​“a​​filosofia​​moderna​​afirma​​que​​as​​impressões​​que​​penetram​​pela​​visão,​​audição,​​olfato​​ou​​paladar​
​não​​se​​assemelham​​a​​nenhum​​objeto​​[necessariamente];​​e,​​consequentemente,​​a​​ideia​​de​​solidez,​​que​​se​​supõe​​real,​
​293​

​138​

​aplicarmos​ ​o​ ​mesmo​ ​exame​ ​crítico​ ​à​ ​razão,​ ​aos​ ​sentidos​ ​e​ ​às​ ​doutrinas​ ​metafísicas,​ ​não​
​encontramos​ ​verdades​ ​seguras,​ ​mas​ ​sim​ ​uma​ ​posição​ ​de​ ​incerteza​ ​consciente​​300​​.​​Para​​Hume,​​o​
​ceticismo​​moderado​​que​​ele​​nos​​sugere,​​que​​reconhece​​os​​limites​​da​​razão​​sem​​cair​​na​​negação​
​total​​da​​possibilidade​​do​​conhecimento,​​desdobra-se​​sobre​​a​​tradicional​​distinção​​entre​​aparência​
​e​​realidade,​​muito​​cara​​à​​metafísica​​moderna​​301​​;​​isso​​se​​dá​​porque,​​para​​escapar​​de​​um​​ceticismo​
​acachapante,​​diversos​​filósofos​​afirmaram​​que,​​embora​​nossos​​sentidos​​sejam​​enganosos,​​haveria​
​uma​ ​realidade​ ​última​ ​por​ ​trás​ ​das​ ​aparências,​ ​ou​ ​melhor,​ ​algo​ ​fixo,​ ​verdadeiro,​ ​acessível​ ​pela​
​razão.​ ​Porém,​ ​Hume​ ​rejeita​ ​tal​ ​hipótese​ ​como​ ​uma​ ​ficção​ ​filosófica,​ ​posto​ ​que,​ ​se​ ​tudo​ ​o​​que​
​temos​ ​são​ ​impressões​ ​e​​ideias,​​não​​há​​como​​justificar​​racionalmente​​a​​existência​​de​​um​​mundo​
​real​​oculto por trás das aparências.​
​Nesse​​mesmo​​caminho,​​nosso​​filósofo​​assevera​​que​​postular​​tal​​mundo​​invisível​​seria​​trair​
​o​ ​próprio​ ​método​ ​empírico​ ​que​ ​ele​ ​buscou​ ​cuidadosamente​ ​evidenciar,​ ​que​ ​exige​ ​que​ ​todo​
​conhecimento​ ​derive​ ​da​ ​experiência;​ ​em​ ​contraposição​ ​a​ ​esses​ ​esforços​ ​metafísicos​ ​feitos​ ​por​
​alguns​​filósofos​​à​​época,​​Hume​​propôs​​uma​​nova​​orientação​​para​​a​​filosofia,​​em​​que​​se​​deveria​
​usar​ ​o​ ​método​ ​empírico​ ​como​ ​método​ ​base​ ​de​ ​uma​ ​ciência​ ​experimental​ ​da​ ​mente​​humana​​302​​.​
​Nisso,​​tal​​ciência​​experimental​​proposta​​por​​nosso​​filósofo​​escocês​​não​​diria​​respeito​​a​​renunciar​
​à​ ​filosofia,​ ​mas​ ​redefinir​ ​sua​ ​missão,​ ​ou​ ​seja,​ ​em​ ​vez​ ​de​ ​tentar​ ​descobrir​ ​verdades​ ​eternas​ ​e​
​inacessíveis,​ ​o​ ​filósofo​ ​deveria​ ​se​ ​dedicar​ ​a​ ​estudar​ ​como,​ ​de​ ​fato,​ ​os​ ​seres​ ​humanos​ ​creem,​
​raciocinam,​ ​sentem​ ​e​ ​agem,​ ​posto​ ​que​ ​a​ ​nova​ ​filosofia​ ​apresentada​ ​por​ ​Hume​ ​necessitaria​ ​se​
​basear​ ​na​ ​observação​ ​da​ ​experiência,​ ​na​ ​análise​ ​dos​ ​hábitos​ ​mentais​ ​e​ ​no​ ​estudo​ ​empírico​ ​do​
​funcionamento​ ​da​ ​mente,​ ​para​ ​que,​ ​com​ ​isso,​ ​houvesse​ ​o​ ​estabelecimento​ ​de​ ​uma​ ​psicologia​
​filosófica que pudesse substituir a metafísica tradicional praticada à época de nosso filósofo​​303​​.​
​Assim,​ ​quanto​ ​à​ ​seção​ ​tratada,​ ​Hume​ ​teceu​ ​suas​ ​críticas​​à​​filosofia​​antiga​​apontando​​seu​
​dogmatismo​ ​demasiadamente​ ​especulativo​ ​e​ ​procurou​ ​demonstrar​ ​que​ ​a​ ​filosofia​ ​moderna​
​cometeu​ ​erros​ ​semelhantes,​ ​ainda​ ​que​ ​revestidos​ ​de​ ​linguagem​ ​pseudocientífica​ ​ou​
​exageradamente​ ​racionalista​​304​​.​ ​Disso,​ ​nosso​ ​filósofo​ ​buscou​ ​deixar​ ​claro​ ​que​ ​o​ ​caminho​ ​de​
​superação​ ​para​ ​o​ ​dogmatismo​ ​especulativo​ ​não​ ​estaria​ ​em​ ​novas​ ​formas​ ​de​ ​expressão​ ​da​
​metafísica,​​mas​​na​​aceitação​​dos​​limites​​do​​conhecimento​​humano​​e​​na​​construção​​de​​um​​saber​
j​amais​​poderia​​ser​​derivada​​de​​nenhum​​desses​​sentidos”.​​Ora,​​com​​tal​​visão,​​ele​​afirma​​que​​“resta​​o​​tato​​[...]​​como​​o​
​único​​sentido​​capaz​​de​​transmitir​​a​​impressão​​que​​dá​​origem​​à​​ideia​​de​​solidez;​​e,​​de​​fato,​​imaginamos​​naturalmente​
​que​ ​sentimos​ ​a​ ​solidez​ ​dos​ ​corpos,​ ​e​ ​precisamos​ ​apenas​​tocar​​um​​objeto​​para​​perceber​​essa​​qualidade.”​​(HUME,​
​2009, p. 262).​
​300​
​Sobre a sensação do tato não ser semelhante à solidez,​​Ibidem​​, p. 263.​
​301​
​Neste ponto, sobre as impressões do tato serem impressões simples,​​Ibidem​​.​
​302​
​Sobre a proposta de uma ciência experimental da mente humana,​​Ibidem​​,​​p. 263, 261.​
​303​
​Sobre uma psicologia filosófica que substitua a metafísica tradicional,​​Ibidem​​,​​p. 258.​
​304​
​Neste ponto, sobre a advertência aos filósofos modernos,​​Ibidem.​

​139​

​rigoroso,​ ​ancorado​ ​na​ ​experiência​ ​observável.​ ​Em​ ​suma,​ ​Hume​ ​advertiu​ ​com​ ​veemência​ ​os​
​filósofos​ ​modernos​ ​por​ ​buscarem​ ​perpetuar​ ​o​ ​projeto​ ​fracassado​ ​da​ ​metafísica​ ​antiga,​
​mostrando-lhes​ ​que​ ​a​ ​razão​ ​em​ ​estado​ ​pura​​absolutizada​​somente​​conduziria​​ao​​ceticismo​​ou​​à​
​incoerência,​ ​e​ ​por​ ​isso​ ​propôs​ ​uma​ ​nova​ ​aspiração​ ​filosófica,​ ​isto​ ​é,​ ​a​ ​constituição​ ​de​ ​uma​
​ciência​​empírica​​da​​natureza​​humana,​​que,​​como​​novo​​modelo,​​seria​​uma​​reorientação​​que​​faria​
​com​​que​​a​​filosofia​​não​​mais​​buscasse​​verdades​​metafísicas​​universais​​e​​passasse​​a​​investigar​​o​
​que​​realmente​​podemos​​conhecer,​​ou​​seja,​​o​​funcionamento​​concreto​​da​​mente​​humana.​​No​​mais,​
​Hume​ ​ainda​ ​nos​ ​destacou​ ​que​ ​o​ ​verdadeiro​ ​avanço​ ​filosófico​ ​estaria​ ​não​ ​em​ ​transcender​ ​a​
​experiência, mas em compreendê-la por dentro, com humildade e rigor​​305​​.​
​Agora,​​partindo​​para​​a​​Seção​​V​​–​​Da​​Imaterialidade​​da​​Alma​​,​​valendo-se​​de​​sua​​refinada​
​veia​ ​cética,​ ​Hume​ ​se​ ​direcionou​ ​ao​ ​cerne​ ​da​ ​metafísica​ ​espiritual​ ​ao​ ​examinar​ ​criticamente​ ​a​
​tradicional​ ​crença​ ​na​ ​imortalidade​ ​e​ ​espiritualidade​ ​da​ ​alma.​ ​Ora,​ ​considerada​ ​um​ ​dos​ ​pilares​
​tanto​ ​da​ ​teologia​ ​quanto​ ​da​ ​filosofia​ ​clássica,​ ​a​ ​doutrina​ ​da​ ​alma​ ​foi​ ​submetida​ ​ao​ ​método​
​empírico​​e​​analítico​​que​​Hume​​desenvolveu​​ao​​longo​​de​​sua​​obra​​306​​.​​A​​proposta​​de​​nosso​​autor,​
​aqui,​ ​não​ ​foi​ ​elaborada​ ​apenas​ ​no​ ​sentido​ ​de​ ​refutar​ ​dogmas,​ ​mas​ ​demonstrar​ ​que​​a​​crença​​na​
​alma​ ​imaterial​ ​não​ ​possuía​ ​fundamento​ ​na​ ​experiência​ ​nem​ ​poderia​ ​ser​ ​justificada​
​racionalmente.​ ​Ou​ ​seja,​ ​segundo​ ​o​​pensamento​​de​​nosso​​filósofo,​​tratou-se​​de​​uma​​intervenção​
​filosófica​ ​que​ ​desafiava​ ​a​ ​própria​ ​legitimidade​ ​de​ ​se​ ​afirmar​ ​algo​ ​sobre​ ​a​ ​alma​ ​além​​do​​que​​é​
​empiricamente observável.​
​Nesse​​sentido,​​o​​ponto​​de​​partida​​da​​crítica​​de​​Hume​​fora​​a​​noção​​de​​substância​​imaterial​​:​
​conceito​ ​dos​ ​mais​ ​importantes​​no​​que​​concerne​​a​​doutrina​​da​​alma​​como​​entidade​​indivisível​​e​
​eterna.​​Pois​​bem,​​Hume​​apontou​​que​​tal​​ideia​​não​​derivaria​​de​​qualquer​​impressão​​sensível,​​visto​
​que,​ ​conforme​ ​seu​ ​princípio​ ​fundamental,​ ​só​ ​poderíamos​ ​formar​ ​ideias​ ​válidas​ ​a​ ​partir​ ​de​
​percepções​​reais​​307​​.​​Daí,​​como​​não​​haveria​​qualquer​​percepção​​direta​​de​​substâncias,​​mas​​apenas​
​de​ ​pensamentos,​ ​sensações​​e​​ideias,​​a​​alma,​​tal​​como​​concebida​​pelas​​tradições​​metafísicas,​​foi​
​considerada​ ​por​ ​nosso​ ​autor​ ​como​ ​uma​ ​construção​ ​imaginativa,​ ​criada​ ​para​ ​explicar​ ​a​
​continuidade ilusória da identidade pessoal ao longo do tempo​​308​​.​
​Por​ ​conseguinte,​ ​segundo​ ​Hume,​ ​entre​ ​os​ ​argumentos​ ​mais​ ​recorrentes​ ​em​ ​favor​ ​da​
​imortalidade​​da​​alma​​está​​o​​da​​indivisibilidade,​​que​​exprime​​o​​seguinte:​​aquilo​​que​​não​​se​​divide​
​305​

​Sobre​ ​o​ ​verdadeiro​ ​avanço​ ​filosófico​ ​(compreender​ ​a​ ​experiência​ ​por​ ​dentro),​ ​nosso​ ​autor​ ​coloca​ ​que​ ​“a​
v​ erdadeira​ ​filosofia​ ​se​ ​aproxima​ ​mais​ ​dos​ ​sentimentos​ ​do​ ​vulgo​ ​que​ ​daqueles​ ​de​ ​um​​conhecimento​​equivocado”​
​(HUME, 2009, p. 255).​
​306​
​Acerca da crítica à doutrina da imaterialidade da alma,​​Ibidem​​, p. 273.​
​307​
​Sobre a ausência de impressão sensível em relação a suposta substância imaterial,​​Ibidem​​, p. 273-274.​
​308​
​Aqui, sobre a alma como construção imaginativa,​​Ibidem​​, p. 274.​

​140​

​não​ ​pode​ ​se​ ​decompor,​ ​e,​ ​portanto,​ ​não​ ​pode​ ​morrer​​.​ ​Todavia,​ ​Hume​ ​buscou​ ​desconstruir​ ​tal​
​linha​​de​​raciocínio,​​observando​​que​​a​​indivisibilidade,​​por​​si​​só,​​não​​implica​​indestrutibilidade​​309​​.​
​Ou​ ​seja,​ ​para​ ​ele,​ ​não​ ​conhecemos​ ​a​ ​alma​ ​como​ ​uma​ ​entidade​ ​que​ ​pode​ ​ser​ ​dividida​ ​ou​ ​não,​
​apenas​ ​conhecemos​ ​estados​ ​mentais​ ​passageiros.​ ​Nisso,​ ​Hume​ ​notou​ ​ainda​ ​que​ ​mesmo​ ​coisas​
​compostas,​ ​como​ ​o​ ​corpo​ ​humano,​ ​podem​ ​durar​ ​muito​ ​tempo,​ ​o​ ​que​ ​esvazia​ ​o​ ​valor​
​argumentativo​​da​​analogia.​​Com​​isso,​​ele​​procurou​​mostrar​​que​​as​​bases​​da​​imortalidade​​da​​alma​
​são​ ​especulativas​ ​e​ ​analogicamente​ ​frágeis,​ ​não​ ​sustentadas​ ​por​ ​evidência​ ​empírica.​ ​Hume​
​também​​apontou​​um​​descabido​​equívoco​​conceitual​​cometido​​por​​muitos​​filósofos​​e​​teólogos​​ao​
​longo​ ​da​ ​história​ ​das​ ​ideias,​ ​qual​ ​seja,​​aplicar​​categorias​​físicas​​ao​​domínio​​mental.​​Mas​​o​​que​
​isso​ ​quer​ ​dizer​ ​especificamente?​ ​Termos​ ​como​ ​simples​​,​ ​composto​​,​​divisível​​e​​indivisível​​fazem​
​sentido​ ​quando​ ​nos​ ​referimos​ ​à​ ​matéria​ ​em​ ​seu​ ​estado​ ​autêntico,​ ​mas,​ ​segundo​ ​nosso​ ​autor​
​escocês,​ ​não​ ​se​ ​aplicam​ ​à​ ​mente,​ ​cujos​ ​conteúdos​ ​são​ ​percepções​ ​dinâmicas,​ ​descontínuas​ ​e​
​fluídas​​310​​;​​daí​​o​​espírito,​​para​​Hume,​​não​​poderia​​ser​​considerado​​uma​​entidade​​que​​ocupa​​espaço​
​ou​ ​que​ ​possui​ ​extensão,​ ​mas​ ​um​ ​conjunto​ ​de​ ​fenômenos​​mentais​​que​​surgem​​e​​desaparecem​​–​
​não uma substância unificadora (do que, livre, flui)​​311​​.​
​Continuando​​a​​perspectiva​​apresentada​​acima,​​Hume​​procurou​​reavaliar​​a​​própria​​noção​​de​
​identidade​​pessoal,​​ou​​melhor,​​aquilo​​que,​​segundo​​ele,​​chamamos​​de​​eu​​.​​Para​​seu​​pensamento,​​o​
​que​​consideramos​​como​​eu​​seria​​apenas​​uma​​sucessão​​de​​percepções​​relacionadas​​pela​​memória​
​e​​pela​​imaginação​​312​​.​​A​​crença​​em​​uma​​alma​​imaterial​​e​​permanente​​nada​​mais​​é,​​ao​​menos​​para​
​Hume,​ ​do​ ​que​ ​uma​ ​extensão​ ​da​ ​ficção​ ​psicológica​ ​expressa​ ​como​ ​um​​esforço​​de​​unificar​​uma​
​multiplicidade​ ​fragmentária​ ​de​ ​experiências​ ​sob​ ​o​ ​conceito​ ​de​ ​uma​ ​substância​ ​única​​313​​.​ ​No​
​entanto,​ ​do​ ​ponto​ ​de​ ​vista​ ​de​ ​seu​ ​empirismo,​ ​não​ ​temos​ ​acesso​ ​a​ ​essa​ ​unidade​ ​substancial,​
​apenas​​à​​sequência​​variável​​de​​impressões​​que​​constituem​​nossa​​consciência​​314​​.​​Nisso,​​apesar​​de​
​sua​ ​crítica​ ​filosófica,​ ​Hume​ ​chegou​ ​a​ ​reconhecer​ ​que​ ​a​ ​crença​ ​na​​alma​​imortal​​desempenharia​
​funções​ ​importantes​ ​àquele​ ​que​ ​nela​ ​crer,​ ​visto​​que​​tal​​crença​​poderia​​vir​​a​​confortar​​diante​​da​
​morte,​ ​oferecer​ ​suporte​ ​à​ ​moral​ ​religiosa​ ​e​ ​sustentar​ ​estruturas​ ​teológicas​ ​pertinentes​​315​​.​ ​No​
​entanto,​ ​ele​ ​também​ ​insistiu​ ​que​ ​a​ ​utilidade​ ​de​​uma​​crença​​não​​seria​​o​​critério​​de​​sua​​verdade,​
​pois​ ​a​ ​filosofia,​ ​para​ ​ser​ ​honesta,​ ​deveria​ ​suspender​ ​o​ ​juízo​ ​onde​ ​viesse​ ​a​ ​faltar​ ​evidências,​
​309​

​ este ponto, acerca da crítica ao argumento da indivisibilidade,​​Ibidem​​, p. 276.​
N
​Sobre o equívoco de aplicar categorias físicas ao domínio mental,​​Ibidem​​.​
​311​
​Neste ponto, sobre a crítica à noção de ação e modo abstrato,​​Ibidem​​, p. 276-277.​
​312​
​Sobre a impossibilidade de a matéria causar o pensamento,​​Ibidem​​, p. 279.​
​313​
​Sobre a experiência constante entre pensamento e movimento,​​Ibidem​​, p. 280.​
​314​
​Aqui,​​sobre​​a​​única​​alternativa​​para​​o​​pensamento​​humeano​​(materialismo​​ou​​ocasionalismo​​divino),​​Ibidem​​,​​p.​
​280-281.​
​315​
​Sobre a crítica ao ocasionalismo (Deus como causa de tudo),​​Ibidem​​, p. 281.​
​310​

​141​

​mesmo​ ​que​ ​isso​ ​implicasse​ ​abrir​ ​mão​​de​​ideias​​reconfortantes:​​ora,​​a​​verdade,​​para​​Hume,​​não​
​poderia ser sacrificada em nome da esperança​​316​​.​
​Diante​ ​disso,​ ​a​ ​posição​ ​final​​de​​Hume​​na​​Seção​​V​​foi​​de​​um​​ceticismo​​prudente,​​em​​que​
​ele​ ​não​ ​procurou​ ​afirmar​ ​dogmaticamente​ ​que​ ​a​ ​alma​ ​não​ ​seria​ ​algo​ ​imortal​ ​ou​ ​que​ ​ela​ ​não​
​existiria​ ​necessariamente;​ ​em​ ​vez​ ​disso,​ ​ele​ ​defendeu​ ​que​ ​nada​ ​sabemos​ ​com​ ​segurança​ ​sobre​
​sua​ ​natureza,​ ​composição​ ​ou​ ​destino​​317​​,​ ​ou​ ​seja,​ ​tudo​ ​o​ ​que​ ​a​ ​filosofia​ ​pode​ ​fazer,​ ​segundo​ ​o​
​pensamento​​do​​empirista,​​é​​descrever​​os​​fenômenos​​mentais​​observáveis​​e​​abster-se​​de​​especular​
​sobre​ ​entidades​ ​invisíveis​ ​e​ ​indemonstráveis​​318​​.​ ​Tal​​atitude​​cética​​de​​Hume​​não​​buscou​​negar​​a​
​importância​​de​​crenças​​religiosas​​ou​​morais​​na​​vida​​cotidiana,​​mas​​sim​​delimitar​​seu​​alcance​​no​
​campo​ ​do​​conhecimento​​filosófico​​319​​.​​O​​exame​​de​​nosso​​filósofo​​à​​imortalidade​​da​​alma​​esteve​
​conectado​ ​com​ ​os​ ​temas​ ​preponderantes​ ​do​ ​Tratado​​,​ ​como​ ​a​ ​causalidade,​ ​a​ ​identidade​ ​e​ ​os​
​sentidos;​​nisso,​​Hume​​aplicou​​o​​mesmo​​rigor​​empírico​​a​​uma​​crença​​profundamente​​arraigada​​na​
​cultura​​ocidental,​​e,​​através​​de​​seu​​método,​​ele​​reafirmou​​que​​a​​filosofia​​deve​​se​​restringir​​ao​​que​
​está​​ao​​alcance​​da​​experiência,​​e​​que​​tudo​​o​​que​​excede​​seu​​limite​​pertenceria​​à​​imaginação,​​não​
​ao​ ​conhecimento.​ ​Além​ ​disso,​ ​a​ ​seção​ ​antecipou​ ​críticas​ ​ainda​ ​mais​ ​profundas​ ​à​ ​metafísica​
​espiritual​​e​​à​​religião​​revelada,​​que​​foram​​desenvolvidas​​em​​momentos​​posteriores​​de​​sua​​obra​​e​
​em períodos históricos futuros.​
​Em​ ​suma,​ ​Hume​ ​rejeitou​ ​a​ ​doutrina​ ​da​ ​imaterialidade​ ​e​ ​imortalidade​ ​da​ ​alma​ ​como​
​desprovida​​de​​base​​empírica​​e​​lógica.​​E​​nos​​mostrou​​que​​os​​principais​​argumentos​​que​​sustentam​
​tal​ ​crença​ ​(como​ ​a​ ​indivisibilidade​ ​e​ ​a​ ​continuidade​ ​da​ ​identidade)​ ​são​​de​​cunho​​especulativo,​
​frágeis​​e​​analogicamente​​falhos;​​nosso​​filósofo​​propôs,​​em​​lugar​​disso,​​uma​​postura​​de​​ceticismo​
​filosófico​​prudente,​​que​​se​​recusa​​a​​afirmar​​aquilo​​que​​não​​pode​​ser​​percebido​​ou​​justificado​​pela​
​experiência.​​Com​​isso,​​Hume​​buscou​​promover​​uma​​ruptura​​radical​​com​​a​​metafísica​​espiritual​​e​
​propor​​uma​​psicologia​​empírica,​​ou​​seja,​​uma​​filosofia​​voltada​​ao​​estudo​​dos​​fenômenos​​mentais​
​reais, reconhecendo a natureza mutável, fragmentária e fenomênica da mente humana.​
​A​​seguir,​​comentaremos​​e​​analisaremos​​a​​Seção​​VI​​–​​Da​​Identidade​​Pessoal​​;​​nela,​​Hume​
​nos​ ​propôs​ ​uma​ ​das​ ​teses​ ​mais​ ​radicais​ ​e​ ​influentes​ ​da​ ​filosofia​ ​de​ ​seu​ ​tempo,​ ​qual​ ​seja,​ ​a​
​negação​​do​​eu​​como​​uma​​substância​​unitária​​e​​permanente.​​Ora,​​ao​​invés​​de​​aceitar​​a​​concepção​
​tradicional​ ​da​ ​alma​ ​ou​ ​do​ ​si​ ​mesmo​ ​como​ ​um​ ​núcleo​ ​estável​ ​da​ ​identidade​ ​pessoal,​ ​Hume​

​316​

​ obre a vantagem do materialismo sobre o ocasionalismo,​​Ibidem​​, p. 282.​
S
​Aqui, sobre a conclusão final (que diz respeito à questão da alma ser ininteligível),​​Ibidem​​.​
​318​
​Neste ponto, acerca da filosofia ter o dever de se justificar quando a religião é ofendida,​​Ibidem​​.​
​319​
​Sobre a filosofia não acrescentar nada aos argumentos favoráveis à religião,​​Ibidem​​, p. 283.​
​317​

​142​

​introduz​ ​uma​ ​nova​ ​perspectiva​ ​sobre​ ​a​ ​questão,​ ​que​ ​se​ ​baseou​ ​em​ ​seu​ ​rigoroso​ ​empirismo​​320​​.​
​Pois​​bem,​​ele​​buscou​​sustentar​​que​​aquilo​​que​​chamamos​​de​​eu​​não​​é​​uma​​entidade​​substancial,​
​mas​ ​um​ ​feixe​ ​de​ ​percepções,​ ​isto​ ​é,​ ​uma​ ​sucessão​ ​descontínua​​de​​experiências​​mentais​​que​​se​
​associam​​por​​hábito,​​memória​​e​​imaginação​​321​​.​​Tal​​concepção​​representou​ ​um​​divisor​​de​​águas​
​na​ ​metafísica​ ​e​ ​na​ ​psicologia​ ​de​ ​então,​ ​visto​ ​que​ ​foi​ ​elaborada​ ​no​ ​sentido​ ​de​ ​redefinir​ ​o​
​entendimento​​da​​mente​​e​​da​​identidade​​pessoal​​322​​.​​Sob​​essa​​perspectiva,​​a​​ruptura​​de​​Hume​​com​
​a​​noção​​clássica​​sobre​​a​​alma​​como​​substrato​​permanente​​se​​baseou​​em​​um​​princípio​​central​​de​
​seu​ ​empirismo,​ ​a​ ​saber,​ ​só​ ​podemos​ ​conhecer​ ​aquilo​ ​que​ ​é​ ​dado​ ​por​ ​meio​ ​de​ ​impressões​
​sensíveis,​​pois,​​quando​​nos​​voltamos​​para​​dentro​​de​​nós​​mesmos,​​jamais​​encontramos​​um​​eu​​fixo​
​ou​​contínuo​​323​​.​
​Com​​isso,​​segundo​​o​​pensamento​​de​​Hume,​​quando​​falamos​​de​​um​​eu​​,​​podemos​​dizer​​que​
​ele​ ​não​ ​passa​ ​senão​​de​​impressões​​momentâneas,​​isto​​é,​​uma​​dor,​​uma​​alegria,​​uma​​lembrança,​
​um​ ​desejo.​ ​Contudo,​ ​conforme​ ​nosso​ ​filósofo​ ​empirista,​ ​nunca​ ​temos​ ​acesso​ ​direto​ ​a​ ​uma​
​entidade​ ​subjacente​ ​que​ ​contenha​ ​essas​ ​percepções​ ​em​ ​si​​324​​.​ ​Para​ ​ele,​ ​não​ ​há​ ​justificativa​
​empírica​​para​​afirmar​​a​​existência​​de​​um​​eu​​substancial​​;​​ao​​invés​​disso,​​Hume​​nos​​propõe​​que​​o​
​eu​ ​é​ ​apenas​ ​um​ ​feixe​ ​(ou​ ​coleção)​ ​de​ ​percepções,​ ​ligadas​​entre​​si​​por​​relações​​de​​semelhança,​
​contiguidade​​e​​causalidade:​​isto​​quer​​dizer​​que​​não​​há​​um​​substrato​​por​​trás​​de​​tais​​percepções;​​o​
​que​ ​existe​ ​é​ ​apenas​ ​a​ ​sucessão​ ​dinâmica​​de​​estados​​mentais​​325​​.​​A​​visão​​de​​nosso​​autor​​rompeu​
​com​ ​as​ ​tradições​ ​filosóficas​ ​que​ ​concebiam​ ​a​ ​identidade​ ​pessoal​ ​como​ ​algo​ ​eterno,​ ​fixo​ ​ou​
​essencial.​​Nisso,​​ao​​buscar​​melhor​​elucidar​​suas​​ideias,​​Hume​​comparou​​a​​mente​​a​​um​​teatro,​​em​
​que​ ​percepções​ ​apareceriam​ ​e​ ​desapareceriam​ ​o​ ​tempo​ ​todo,​ ​mas,​ ​ao​ ​contrário​ ​do​ ​teatro​ ​real,​
​para​​o​​teatro​​pensado​​por​​ele,​​não​​haveria​​um​​palco​​fixo​​onde​​os​​eventos​​viessem​​a​​desenrolar-se​
​segundo​​infinitos​​modos​​326​​,​​ou​​melhor,​​para​​nosso​​empirista,​​a​​mente​​não​​seria​​nem​​mesmo​​uma​
​substância​​espaço-matéria​​e​​terminantemente​​fixada​​em​​algo,​​mas​​um​​fluxo​​existencial​​de​​puras​
​experiências em constante profusão e minguar​​327​​.​

​320​

​Sobre​ ​a​ ​negação​ ​do​ ​eu​ ​como​ ​substância​ ​unitária,​ ​Hume​ ​afirma​​que​​“há​​filósofos​​que​​imaginam​​estarmos,​​em​
t​odos​ ​os​ ​momentos,​ ​intimamente​ ​conscientes​ ​daquilo​ ​que​ ​denominamos​​nosso​​EU​​[​our​​SELF​​];​​que​​sentimos​​sua​
​existência​ ​e​​a​​continuidade​​de​​sua​​existência;​​e​​que​​estamos​​certos​​de​​sua​​perfeita​​identidade​​e​​simplicidade,​​com​
​uma evidência que ultrapassa a de uma demonstração” (HUME, 2009, p. 283).​
​321​
​Sobre a ausência de impressão do​​eu​​,​​Ibidem​​, p. 284.​
​322​
​Aqui, sobre nunca apreendermos a nós mesmos sem uma percepção,​​Ibidem.​
​323​
​Neste ponto, sobre sempre nos depararmos com percepções particulares,​​Ibidem.​
​324​
​Sobre o​​eu​​como feixe de percepções ou sua desconstrução como substância​​unitária,​​Ibidem​​, p. 285.​
​325​
​Sobre a mente como teatro sem palco fixo,​​Ibidem​​.​
​326​
​Sobre​ ​a​ ​mente​ ​ser​ ​constituída​ ​apenas​ ​pelas​ ​percepções​ ​sucessivas,​ ​Hume​ ​expõe​ ​que​ ​“a​ ​mente​ ​é​ ​constituída​
​unicamente​​pelas​​percepções​​sucessivas;​​e​​não​​temos​​a​​menor​​noção​​do​​lugar​​em​​que​​essas​​cenas​​são​​representadas​
​ou do material de que esse lugar é composto” (HUME, 2009, p. 285).​
​327​
​Aqui, sobre a identidade pessoal como distinção entre o pensamento e as paixões,​​Ibidem​​.​

​143​

​Apesar​​disso,​​Hume​​reconheceu​​que​​temos​​uma​​forte​​crença​​na​​continuidade​​do​​eu​​,​​de​​tal​
​forma​ ​que,​ ​para​ ​ele,​ ​a​ ​convicção​ ​de​ ​continuidade​ ​surgiria​ ​como​ ​resultado​ ​do​ ​mau​ ​uso​ ​da​
​memória​ ​e​ ​da​ ​imaginação,​ ​que​ ​não​ ​operariam​ ​senão​ ​de​ ​forma​ ​associativa​​328​​.​ ​Ora,​ ​para​ ​nosso​
​filósofo,​​a​​memória​​nos​​permitiria​​conectar​​diferentes​​percepções​​passadas​​e,​​ao​​fazê-lo,​​também​
​poderíamos​ ​criar​ ​a​ ​ilusão​ ​de​ ​um​ ​sujeito​ ​constante​ ​que​ ​viveu​ ​todos​ ​os​ ​momentos​ ​dos​ ​quais​
​consegue​​se​​recordar​​329​​.​​Todavia,​​para​​nosso​​autor,​​tal​​continuidade​​seria​​apenas​​uma​​construção​
​mental, não uma verdade em sentido metafísico​​330​​.​
​Para​ ​Hume,​ ​a​ ​identidade​ ​pessoal,​ ​tal​ ​como​ ​a​ ​concebemos,​ ​poderia​ ​(ou​ ​mesmo​ ​pode)​
​facilmente​ ​ser​ ​tida​ ​como​ ​uma​ ​ficção​​útil,​​não​​uma​​realidade​​ontológica​​331​​.​​Nisso,​​sua​​crítica​​se​
​estendeu​ ​aos​ ​filósofos​ ​que​ ​tentaram​ ​sustentar​ ​a​ ​existência​ ​de​ ​um​ ​eu​ ​substancial​ ​por​ ​meio​ ​de​
​analogias​​com​​substâncias​​materiais​​ou​​argumentos​​lógicos​​sobre​​identidade​​numérica,​​visto​​que,​
​para​​Hume,​​tais​​justificativas​​não​​se​​baseavam​​na​​experiência,​​mas​​em​​especulações​​metafísicas​
​que​​escapariam​​à​​verificação​​empírica​​332​​,​​ou​​seja,​​ao​​invés​​de​​nos​​ajudar​​a​​compreender​​a​​mente,​
​as​ ​doutrinas​ ​criticadas​ ​por​ ​Hume​ ​buscavam​ ​nos​ ​afastar​ ​daquilo​ ​que​ ​pudéssemos​ ​efetivamente​
​observar​ ​e​ ​descrever​​333​​.​​A​​partir​​disso,​​nosso​​filósofo​​reconheceu​​que​​sua​​teoria​​era​​passível​​de​
​levantar​ ​dificuldades​ ​filosóficas​ ​importantes,​ ​sobretudo​ ​quanto​ ​à​ ​coesão​ ​da​ ​experiência​ ​e​ ​da​
​moral,​​posto​​que:​​Como​​poderíamos​​pensar​​em​​responsabilidade,​​em​​continuidade​​biográfica​​ou​
​em​ ​agência​ ​moral​ ​sem​ ​um​ ​eu​ ​estável​​?​​Pois​​bem,​​Hume​​admitiu​​que,​​em​​sua​​vida​​cotidiana,​​às​
​vezes​​se​​viu​​inclinado​​a​​aceitar​​a​​tese​​tradicional​​da​​identidade​​pessoal,​​por​​força​​do​​hábito​​ou​​da​
​pressão​ ​do​ ​senso​ ​comum;​ ​contudo,​ ​sempre​ ​acabou​ ​retornando​ ​ao​ ​ceticismo​ ​filosófico,​ ​já​ ​que​
​compreendeu​ ​que,​ ​mesmo​ ​que​ ​não​ ​tenhamos​ ​justificativa​ ​racional​ ​para​ ​acreditar​ ​em​ ​um​ ​eu​

​328​

​Neste​​ponto,​​sobre​​a​​identidade​​e​​a​​diversidade,​​Hume​​expõe​​que:​​“Possuímos​​uma​​ideia​​distinta​​de​​um​​objeto​
q​ ue​ ​permanece​ ​invariável​ ​e​​ininterrupto​​ao​​longo​​de​​uma​​suposta​​variação​​de​​tempo;​​e​​a​​essa​​ideia​​denominamos​
​identidade​ ​ou​ ​mesmidade​​.​ ​Possuímos​ ​também​ ​uma​ ​ideia​ ​distinta​ ​de​ ​diversos​ ​objetos​ ​diferentes​ ​existindo​ ​em​
​sucessão​​e​​conectados​​entre​​si​​por​​uma​​relação​​estreita;​​e​​essa​​ideia​​proporciona,​​para​​um​​olhar​​preciso,​​uma​​noção​
​tão perfeita de​​diversidade​​como se não houvesse nenhuma relação entre os​​objetos.” (HUME, 2009, p. 286).​
​329​
​Sobre​​a​​confusão​​entre​​identidade​​e​​sucessão​​de​​objetos​​relacionados,​​Hume​​nos​​afirma​​que:​​“Mas,​​embora​​essas​
​ideias​ ​de​ ​identidade​ ​e​ ​de​ ​uma​ ​sucessão​ ​de​ ​objetos​ ​relacionados​ ​sejam​ ​em​ ​si​ ​mesmas​ ​totalmente​ ​distintas,​ ​e​ ​até​
​contrárias,​​é​​certo​​que,​​em​​nosso​​modo​​comum​​de​​pensar,​​geralmente​​as​​confundimos.​​A​​ação​​da​​imaginação​​pela​
​qual​ ​consideramos​ ​o​ ​objeto​ ​ininterrupto​ ​e​ ​invariável​ ​e​ ​a​ ​ação​ ​pela​ ​qual​ ​refletimos​ ​sobre​ ​a​ ​sucessão​ ​de​ ​objetos​
​relacionados​​são​​sentidas​​de​​maneira​​quase​​igual​​[​are​​almost​​the​​same​​to​​the​​feeling​​],​​não​​sendo​​preciso​​um​​esforço​
​de pensamento muito maior neste último caso que no primeiro.” (HUME, 2009, p. 286).​
​330​
​Sobre​ ​a​ ​ficção​ ​da​ ​existência​ ​contínua​ ​e​ ​o​ ​conflito​ ​com​ ​o​ ​senso​ ​comum​ ​e​ ​as​ ​exigências​ ​morais,​ ​Ibidem​​,​ ​p.​
​286-287.​
​331​
​Sobre a ficção de algo desconhecido e misterioso,​​Ibidem​​, p. 287.​
​332​
​Sobre​ ​a​ ​identidade​ ​atribuída​ ​a​ ​plantas​ ​e​ ​animais,​ ​Hume​ ​põe​ ​que:​ ​“A​ ​primeira​ ​é​ ​nosso​ ​tema​ ​presente;​​e,​​para​
​compreendê-la​ ​perfeitamente,​ ​teremos​ ​de​ ​nos​ ​aprofundar​ ​bastante,​​e​​explicar​​aquela​​identidade​​que​​atribuímos​​às​
​plantas​​e​​animais​​–​​pois​​há​​uma​​grande​​analogia​​entre​​esta​​e​​a​​identidade​​de​​um​​eu​​ou​​pessoa.”​​(HUME,​​2009,​​p.​
​286).​
​333​
​Sobre a identidade como sucessão de partes conectadas,​​Ibidem​​.​

​144​

​substancial​​,​ ​continuamos​ ​a​ ​agir​ ​como​ ​se​ ​tal​ ​entidade​ ​existisse,​ ​movidos​ ​por​ ​necessidades​
​práticas e psicologicamente convenientes.​
​Diante​​do​​exposto,​​ainda​​quanto​​alguns​​detalhes​​em​​relação​​à​​concepção​​de​​nosso​​filósofo​
​sobre​​a​​identidade​​pessoal,​​podemos​​dizer​​que,​​na​​Seção​​V,​​ele​​já​​havia​​rejeitado​​a​​ideia​​de​​uma​
​alma​ ​imaterial;​ ​agora,​ ​na​ ​Seção​ ​VI,​ ​ele​ ​deu​ ​um​ ​passo​ ​adiante​ ​ao​ ​negar​ ​qualquer​ ​substrato​
​permanente​ ​da​ ​mente,​ ​mesmo​ ​se​ ​pensado​ ​como​ ​algo​ ​não​ ​imaterial.​ ​Bom,​​a​​proposta​​de​​Hume​
​tinha​ ​sido​ ​colocada​ ​de​ ​modo​ ​claro:​ ​a​ ​filosofia​ ​deve​ ​abandonar​ ​as​ ​entidades​ ​metafísicas​ ​e​ ​se​
​limitar​​à​​observação​​da​​experiência​​interna,​​compreendendo​​os​​fenômenos​​mentais​​como​​dados​
​fenomênicos, transitórios e relacionais.​
​Em​​suma,​​a​​Seção​​VI​​da​​Parte​​IV​​foi​​empenho​​feito​​por​​Hume​​para​​desconstruir​​a​​ideia​​de​
​um​ ​eu​​como​​substância​​unitária​​e​​contínua,​​substituindo-a​​por​​uma​​teoria​​segundo​​a​​qual​​o​​self​
​(o​ ​si​ ​mesmo)​ ​é,​ ​na​ ​verdade,​ ​um​ ​conjunto​ ​de​ ​percepções​ ​ligadas​ ​por​ ​hábitos​ ​associativos,​ ​e​
​desprovido​ ​de​ ​unidade​ ​ontológica.​ ​Nisso,​​nosso​​filósofo​​escocês​​reconhece​​que​​sua​​visão​​entra​
​em​​conflito​​com​​o​​senso​​comum​​e​​com​​certas​​exigências​​morais​​e​​psicológicas,​​mas​​defende​​que​
​a​ ​filosofia​ ​deveria​ ​respeitar​ ​os​ ​limites​ ​da​ ​razão​ ​e​ ​da​ ​experiência,​ ​ainda​ ​que​ ​isso​ ​viesse​ ​a​
​contrariar​ ​nossas​ ​crenças​ ​mais​ ​intuitivas.​ ​Por​ ​isso,​ ​de​ ​posse​ ​de​ ​tal​ ​proposta,​ ​Hume​ ​inaugurou​
​uma​ ​abordagem​ ​moderna​ ​e​ ​psicológica​ ​da​ ​identidade​ ​pessoal,​ ​que​ ​influenciou​ ​profundamente​
​trabalhos​ ​filosóficos​ ​posteriores​ ​–​ ​da​ ​crítica​ ​kantiana​ ​à​ ​subjetividade​ ​oriunda​ ​de​ ​sistemas​
​contemporâneos,​​passando​​pela​​fenomenologia​​e​​indo​​até​​teorias​​mais​​recentes​​acerca​​do​​self​​334​​.​
​Por​ ​último,​ ​podemos​ ​dizer​ ​ainda​ ​que​ ​Hume​ ​promoveu​ ​uma​ ​virada​ ​teórica​ ​que​ ​redefiniu​ ​não​
​apenas​​o​​que​​se​​pôde​​pensar​​sobre​​a​​mente​​em​​termos​​modernos,​​mas​​também​​como​​pensamos​​a​
​nós mesmos hoje.​
​Prosseguindo,​ ​em​ ​última​ ​análise,​ ​Seção​ ​VII​​–​​Conclusão​​deste​​Livro​​,​​podemos​​dizer​​que​
​Hume​​buscou​​atingir​​o​​ponto​​mais​​dramático​​e​​pessoal​​de​​sua​​obra,​​ou​​seja,​​ele​​refletiu​​sobre​​os​
​efeitos​ ​existenciais​ ​de​​seu​​próprio​​ceticismo.​​Nosso​​filósofo​​fez​​desta​​última​​seção​​do​​primeiro​
​livro​ ​do​ ​Tratado​ ​uma​ ​seção​ ​singular​ ​na​ ​história​ ​da​ ​filosofia,​ ​posto​ ​que,​ ​nela,​ ​nosso​ ​autor​
​abandona​ ​momentaneamente​ ​a​ ​análise​ ​conceitual​​e​​a​​lógica​​que​​vinha​​tecendo​​cuidadosamente​
​para​​apontar​​o​​impacto​​subjetivo​​e​​psicológico​​de​​suas​​conclusões​​filosóficas​​335​​.​​Mais​​do​​que​​um​
​argumento​ ​apenas​ ​teórico,​ ​o​ ​que​ ​Hume​ ​nos​ ​ofereceu​ ​foi​ ​um​ ​testemunho​ ​honesto​ ​e​ ​profundo​
​sobre​ ​o​ ​abismo​ ​no​​qual​​a​​razão,​​levada​​às​​suas​​últimas​​consequências,​​poderia​​conduzir​​nossas​
​mais​ ​íntimas​ ​concepções,​ ​e​​sobre​​como​​a​​própria​​natureza​​humana​​seria​​capaz​​de​​resgatar​​suas​
​334​
​335​

​ obre a influência profunda na filosofia posterior ao período em que Hume compôs a sua,​​Ibidem​​.​
S
​Aqui, sobre o momento dramático e existencial da filosofia,​​Ibidem​​, p. 296.​

​145​

​próprias​​faculdades​​do​​colapso​​e​​da​​escuridão​​dos​​equívocos​​tomados​​como​​verdades​​e​​certezas​
​indubitáveis.​
​Ora,​ ​neste​ ​texto​ ​de​ ​conclusão,​ ​Hume​ ​relatou​ ​acuradamente​ ​as​ ​consequências​ ​de​ ​seu​
​empreendimento​ ​filosófico​ ​ao​ ​submeter​ ​todas​ ​as​ ​faculdades​ ​humanas​ ​–​ ​razão,​ ​sentidos,​
​identidade,​ ​causalidade​ ​e​ ​outras​ ​–​ ​a​ ​um​ ​exame​ ​cético​​rigoroso;​​ao​​fazê-lo,​​ele​​se​​viu​​diante​​da​
​instabilidade​​de​​tudo​​aquilo​​que​​costumamos​​tomar​​como​​certo,​​quer​​dizer,​​a​​razão,​​por​​exemplo,​
​que​​deveria​​ser​​a​​guia​​segura​​da​​investigação​​de​​nosso​​entendimento,​​revelou-se​​autocorrosiva​​336​​.​
​Com​​isso,​​nosso​​autor​​empirista​​nos​​levou​​a​​seguinte​​pergunta:​​Como​​ela​​faz​​tal​​coisa​​?​​Ora,​​para​
​Hume,​ ​ela​ ​questiona​ ​a​ ​si​ ​mesma,​ ​destrói​ ​suas​ ​próprias​ ​bases,​ ​e​ ​não​ ​oferece​ ​nenhuma​ ​certeza​
​sólida.​ ​O​ ​resultado​ ​disso,​ ​segundo​ ​seu​ ​pensamento,​ ​é​ ​uma​ ​espécie​ ​de​ ​vertigem,​ ​ou​ ​seja,​ ​um​
​colapso​ ​da​ ​razão​ ​sobre​ ​si​ ​mesma,​ ​que​ ​pode​ ​gerar​ ​uma​ ​espécie​ ​de​ ​paralisia​ ​intelectual​ ​e​
​desesperança.​​Diante​​tal​​vazio,​​Hume​​chega​​a​​se​​perguntar​​se​​a​​única​​saída​​não​​seria​​abandonar​
​por completo o exercício filosófico.​
​Contudo,​​a​​sugestão​​feita​​por​​nosso​​autor​​não​​é​​apenas​​de​​cunho​​filosófico,​​posto​​que,​​para​
​ele,​​é​​profundamente​​humana.​​Nisso,​​Hume​​nos​​descreve​​o​​estado​​de​​alma​​de​​um​​cético​​honesto,​
​que​​se​​vê​​confrontado​​com​​a​​insuficiência​​de​​todas​​as​​suas​​crenças​​e​​teorias,​​ou​​seja:​​um​​filósofo​
​passando​ ​por​ ​tal​ ​confronto​ ​acabaria​ ​por​ ​não​ ​encontrar​ ​consolo​ ​nem​ ​nos​ ​sistemas​ ​metafísicos​
​tradicionais​ ​sobre​ ​os​ ​quais​ ​estava​ ​inclinado​ ​nem​ ​nas​ ​crenças​ ​do​ ​senso​ ​comum​​,​ ​pois​ ​todos​
​pareceriam​ ​carecer​ ​de​ ​fundamento​ ​racional​ ​adequado​​337​​;​ ​o​ ​ceticismo,​​em​​tal​​momento​​de​​alma​
​vacilante,​ ​deixaria​ ​de​ ​ser​ ​uma​ ​posição​ ​teórica​ ​confortável​ ​e​ ​se​ ​tornaria​ ​uma​ ​experiência​
​emocional​​marcada​​por​​isolamento,​​dúvida​​e​​angústia.​​Ora,​​trata-se​​mais​​especificamente​​de​​um​
​momento​ ​de​ ​inflexão​​em​​que,​​segundo​​o​​reconhecimento​​de​​Hume,​​a​​filosofia​​encontraria​​seus​
​próprios limites, e o filósofo se descobriria diante de um buraco vazio que ele mesmo escavou.​
​No​​entanto,​​apesar​​dessa​​visão​​negativa​​exposta​​por​​nosso​​autor,​​a​​resposta​​que​​ele​​buscou​
​para​ ​tal​ ​problema​ ​não​ ​veio​ ​da​ ​filosofia,​ ​mas​ ​sim​ ​da​ ​natureza.​ ​De​ ​forma​ ​quase​ ​impulsiva,​ ​ele​
​relatou​ ​que,​ ​mesmo​ ​imerso​ ​na​ ​dúvida,​ ​a​ ​vida​ ​cotidiana​ ​do​ ​cético​ ​tomado​ ​como​ ​exemplo​
​continuava​ ​(como​ ​a​ ​vida​ ​de​ ​qualquer​ ​uma),​ ​ou​ ​melhor,​ ​ele​ ​ainda​ ​teria​ ​como​ ​conversar​ ​com​
​amigos,​ ​jogar​ ​gamão,​ ​caminhar,​ ​rir,​​mesmo​​imerso​​em​​angústia​​338​​;​​aos​​poucos,​​e​​sem​​perceber,​
​de​​modo​​um​​tanto​​involuntário,​​ele​​teria​​como​​retomar​​as​​crenças​​que​​sua​​razão​​havia​​rejeitado,​
​e​ ​essa​ ​retomada​ ​não​ ​se​ ​daria​ ​apenas​ ​por​ ​meio​ ​de​ ​argumentos,​ ​mas​ ​pela​ ​força​ ​do​ ​hábito,​ ​das​
​paixões​​e​​da​​sensibilidade.​​Daí​​Hume​​concluiu​​que​​a​​natureza​​humana​​seria​​mais​​forte​​do​​que​​a​
​336​

​ obre o isolamento e a melancolia do cético,​​Ibidem​​.​
S
​Sobre o confronto com a insuficiência das crenças,​​Ibidem​​, p. 297.​
​338​
​Sobre a experiência e o hábito como fundamentos da crença,​​Ibidem​​.​
​337​

​146​

​razão​ ​especulativa,​ ​posto​ ​que,​ ​mesmo​ ​que​ ​a​ ​filosofia​ ​venha​ ​a​ ​desfazer​ ​todas​ ​as​ ​certezas,​
​continuamos​​a​​viver,​​a​​agir,​​a​​crer.​​Nesse​​sentido,​​Hume​​compreende​​que​​a​​vida​​nunca​​se​​curva​
​diante do ceticismo extremo; ela o atravessa​​339​​.​
​É​​a​​partir​​desse​​atravessamento​​propiciado​​pela​​experiência​​que​​Hume​​faz​​mais​​uma​​crítica​
​contundente​​à​​vaidade​​da​​filosofia​​especulativa​​(aquela​​que​​pretende​​fundar​​o​​conhecimento​​em​
​certezas​​absolutas​​e​​que​​despreza​​a​​experiência​​ordinária).​​Ele​​retoma​​novamente​​sua​​defesa​​de​
​uma​​filosofia​​modesta,​​experimental​​e​​profundamente​​enraizada​​na​​observação​​da​​mente​​humana​
​contra​​a​​postura​​vaidosa​​da​​especulação​​desenfreada​​340​​.​​Nesse​​sentido,​​para​​Hume,​​a​​verdadeira​
​filosofia​ ​não​ ​deveria​ ​buscar​ ​verdades​ ​eternas​ ​e​ ​universais,​ ​mas​ ​sim​ ​investigar​ ​honestamente​
​como​ ​pensamos,​ ​sentimos​ ​e​ ​agimos​ ​em​ ​meio​ ​à​ ​fragilidade​ ​de​​nossas​​crenças.​​Com​​isso,​​ainda​
​nos​ ​cabe​ ​dizer​ ​que​ ​nosso​ ​autor​ ​não​ ​renunciou​ ​totalmente​ ​à​ ​filosofia,​ ​dado​​que​​a​​crise​​que​​nos​
​apontou​ ​nunca​ ​teve​ ​força​ ​suficiente​ ​para​ ​fazê-lo​​abandonar​​o​​projeto​​filosófico​​que​​iniciou​​em​
​seu​ ​Tratado​​,​ ​mas​ ​o​ ​reconduziu​ ​a​ ​ele​ ​com​ ​uma​ ​nova​ ​perspectiva​​341​​,​ ​a​ ​saber:​ ​propor​ ​uma​
​renovação​ ​profunda​ ​do​ ​projeto​ ​filosófico,​ ​baseado​ ​no​ ​reconhecimento​ ​dos​ ​limites​ ​do​
​conhecimento humano e na aceitação da condição natural do pensamento.​
​Em​​correspondência​​a​​isso,​​a​​filosofia,​​para​​Hume,​​não​​deveria​​ser​​uma​​construção​​abstrata​
​e​ ​dogmática,​ ​mas​ ​uma​ ​investigação​ ​crítica​ ​e​ ​empírica​ ​sobre​​a​​natureza​​humana,​​ou​​até​​mesmo​
​uma​​reflexão​​com​​fundura​​imensa​​compatível​​à​​vida,​​atenta​​aos​​afetos,​​às​​práticas​​e​​às​​estruturas​
​mentais​ ​reais​​342​​.​ ​Nisso,​ ​em​ ​sua​ ​última​ ​seção​​do​​Livro​​I,​​Hume​​procurou​​dialogar​​com​​todos​​os​
​temas​​que​​expôs​​ao​​longo​​livro​​em​​questão,​​a​​saber,​​a​​crítica​​à​​razão,​​aos​​sentidos,​​à​​causalidade,​
​à​​identidade,​​à​​imortalidade​​da​​alma​​e​​à​​metafísica​​como​​um​​todo.​​Todavia,​​a​​seção​​marcou​​um​
​ponto​ ​de​ ​virada​ ​importante,​ ​posto​ ​que​ ​nosso​ ​autor​ ​evidenciou​ ​que,​ ​por​ ​vezes,​ ​o​ ​impacto​ ​da​
​filosofia​ ​ultrapassa​ ​o​ ​campo​ ​apenas​ ​teorético​ ​e​ ​alcança​ ​o​ ​próprio​ ​modo​ ​de​ ​viver​​343​​.​ ​Ora,​ ​isso​
​aconteceu​​com​​a​​obra​​de​​Hume,​​dado​​que,​​em​​períodos​​posteriores​​a​​publicação​​de​​seu​​Tratado​​,​
​a​​obra​​de​​Hume​​ultrapassou​​o​​mero​​campo​​da​​argumentação​​e​​se​​transformou​​em​​autorreflexão​​e​
​experiência​ ​existencial;​ ​antecipando,​ ​inclusive,​ ​temas​ ​que​​mais​​tarde​​seriam​​desenvolvidos​​por​
​correntes como o existencialismo e a fenomenologia​​344​​.​
​No​​mais,​​concluindo​​este​​momento​​longo​​de​​nosso​​empreendimento​​em​​relação​​a​​todas​​as​
​seções​​das​​quatro​​partes​​do​​primeiro​​livro​​do​​Tratado​​da​​Natureza​​Humana​​,​​podemos​​dizer​​que,​
​339​

​ obre a qualidade da vivacidade das ideias,​​Ibidem​​, p. 298.​
S
​Neste ponto, sobre a contradição entre raciocínio causal e crença a respeito da matéria,​​Ibidem​​.​
​341​
​Sobre o ceticismo radical que conduz a opiniões ridículas,​​Ibidem​​, p. 299.​
​342​
​Neste ponto, sobre a conexão causal está apenas na mente,​​Ibidem​​.​
​343​
​Aqui, sobre a natureza curar a melancolia filosófica,​​Ibidem​​, p. 301.​
​344​
​Acerca da determinação de viver e agir como as outras pessoas,​​Ibidem​​, p. 301-302.​
​340​

​147​

​neste​ ​último​ ​momento​ ​de​ ​análise,​ ​Hume​ ​reconheceu​ ​que​ ​seu​ ​projeto​ ​filosófico​ ​conduz​ ​a​ ​um​
​ceticismo​​radical,​​capaz​​de​​desafiar​​todas​​as​​certezas​​humanas;​​com​​isso,​​ele​​até​​confessa​​o​​abalo​
​subjetivo​ ​que​ ​sua​ ​posição​ ​produz,​ ​mas​ ​também​ ​relata​ ​como​ ​a​ ​força​ ​da​ ​natureza​ ​humana​ ​nos​
​reconduz​​à​​vida​​cotidiana​​e​​às​​crenças​​práticas​​345​​.​​Assim,​​nosso​​filósofo​​procurou​​reafirmar​​uma​
​visão​ ​de​ ​filosofia​ ​humilde​ ​e​ ​experimental,​ ​que​ ​respeita​ ​os​ ​limites​ ​da​ ​razão​ ​e​ ​se​ ​ancora​ ​na​
​experiência​ ​comum.​ ​Em​ ​última​ ​instância,​ ​Hume​ ​não​ ​buscou​ ​destruir​ ​a​ ​filosofia,​ ​muito​ ​pelo​
​contrário,​ ​ele​ ​a​ ​buscou​ ​reconstruir​​a​​partir​​do​​humano,​​mostrando​​que​​mesmo​​o​​mais​​profundo​
​ceticismo​ ​não​ ​é​ ​capaz​ ​de​ ​anular​ ​a​ ​potência​ ​da​​vida,​​dos​​afetos​​e​​da​​continuidade​​da​​existência​
​prática​​346​​.​
​3.4.​ ​A​ ​construção​ ​do​ ​mundo​ ​vivido:​ ​a​ ​percepção​ ​e​ ​a​ ​imaginação​ ​como​ ​base​ ​do​ ​situado​
​subjetivante​
​A​ ​jornada​ ​cética​ ​da​ ​Parte​ ​IV​ ​do​ ​Tratado​ ​nos​ ​conduziu​ ​a​ ​uma​ ​conclusão​ ​vertiginosa,​ ​a​
​saber:​ ​a​ ​continuidade​ ​da​ ​experiência,​ ​tanto​ ​dos​ ​objetos​ ​externos​ ​quanto​ ​da​ ​identidade​​pessoal,​
​não​​é​​um​​dado​​da​​percepção,​​mas​​uma​​construção​​engenhosa​​da​​imaginação.​​Ao​​nos​​expor​​que​​a​
​crença​​na​​permanência​​do​​mundo​​e​​na​​estabilidade​​do​​eu​​se​​funda​​no​​hábito​​e​​no​​costume,​​Hume​
​trabalhou​​na​​dissolução​​dos​​alicerces​​da​​metafísica​​tradicional,​​deixando-nos​​com​​um​​ceticismo​
​mitigado.​ ​Nisso,​ ​para​ ​ele,​ ​vimos​ ​que​ ​a​ ​estabilidade​ ​do​ ​nosso​ ​mundo​ ​não​ ​repousa​ ​sobre​ ​uma​
​verdade​ ​racional​ ​ou​ ​mesmo​ ​meramente​ ​sensorial,​ ​mas​ ​sobre​ ​uma​ ​ficção​ ​funcional,​ ​um​
​mecanismo psicológico que, embora filosoficamente injustificável, é indispensável para a vida.​
​Daí​ ​essa​ ​descoberta​ ​de​ ​que​ ​a​ ​continuidade​ ​é​ ​uma​ ​construção​ ​não​ ​é​​um​​basta,​​mas​​sim​​o​
​ponto​​de​​partida​​para​​uma​​investigação​​ainda​​mais​​profunda​​sobre​​a​​natureza​​da​​subjetividade​​e​
​da​​realidade;​​ora,​​apoiado​​nisso,​​podemos​​pensar​​que​​se​​o​​“mundo​​estável”​​em​​que​​habitamos​​é​
​um​​produto​​da​​imaginação,​​então​​a​​tarefa​​filosófica​​se​​desloca​​da​​busca​​por​​fundamentos​​para​​a​
​análise​ ​desse​ ​próprio​ ​processo​ ​construtivo.​ ​Nisso,​ ​mais​ ​em​ ​Deleuze​ ​do​ ​que​ ​Hume,​ ​a​ ​questão​
​deixa​​de​​ser​​O​​que​​podemos​​conhecer?​​para​​se​​tornar​​Como​​construímos​​o​​mundo​​que​​vivemos?​
​Por​ ​isso,​ ​a​ ​ficção​ ​útil​ ​de​ ​Hume​ ​não​ ​abriu​ ​senão​ ​o​ ​caminho​ ​para​ ​pensarmos​ ​a​ ​imaginação​​não​
​apenas​​como​​um​​elo​​que​​preenche​​lacunas,​​mas​​como​​o​​campo​​de​​forças​​ativo​​em​​que​​a​​própria​
​realidade toma forma.​
​Nesse​​sentido,​​é​​a​​transição​​da​​continuidade​​construída​​para​​a​​construção​​do​​mundo​​vivido​
​que​ ​esta​ ​seção​ ​tratará.​ ​Nela,​ ​aprofundaremos​ ​nossas​ ​ponderações​ ​acerca​ ​da​ ​percepção​ ​e​ ​da​
​imaginação,​ ​mostrando-as​ ​como​ ​a​ ​base​ ​do​ ​situado​ ​subjetivante​​.​ ​Partindo​ ​do​ ​fluxo​ ​caótico​ ​de​
​345​
​346​

​ obre a filosofia precisar obter vitória pela disposição séria,​​Ibidem​​, p. 302.​
S
​Aqui, sobre a filosofia precisar preservar o ceticismo,​​Ibidem​​.​

​148​

​percepções,​ ​veremos​ ​como​ ​a​ ​imaginação,​ ​afetada​ ​pelos​ ​princípios​ ​da​ ​natureza​ ​humana​ ​e​ ​em​
​constante​ ​relação​ ​com​ ​o​ ​Fora,​ ​organiza​ ​ativamente​ ​o​ ​material​ ​bruto​ ​da​ ​experiência,​
​transformando-o​​em​​um​​mundo​​coerente​​e​​habitável​​em​​nós​​(por​​nós).​​A​​subjetividade,​​portanto,​
​ao​ ​menos​ ​ao​ ​nosso​ ​ver,​ ​emergiria​ ​não​ ​como​ ​uma​ ​entidade​​isolada,​​mas​​como​​o​​efeito​​de​​estar​
​situada​ ​nesse​ ​mundo​ ​que​ ​ela​ ​mesma​ ​ajuda​ ​a​ ​construir​ ​–​ ​isto​ ​sendo​ ​um​ ​processo​ ​dinâmico​ ​de​
​atualização​ ​de​ ​virtualidades​ ​que​ ​confere​ ​sentido​ ​e​ ​consistência​ ​ao​ ​fluxo​ ​incessante​ ​do​ ​fluir​
​imanente.​
​Nisso,​ ​ao​ ​nos​ ​encaminharmos​ ​para​ ​nossa​ ​seção​ ​propriamente​ ​dita,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​a​
​constituição​ ​da​ ​subjetividade,​​em​​Deleuze,​​não​​se​​dá​​em​​um​​vácuo​​interior,​​mas​​emerge​​de​​um​
​dinamismo​ ​processual​ ​imanente,​ ​em​ ​que​ ​a​ ​percepção​ ​e​ ​a​ ​imaginação​ ​desempenham​ ​papéis​
​indispensáveis​ ​na​ ​construção​ ​de​ ​um​ ​mundo​ ​vivido​ ​e​ ​na​ ​situacionalidade​ ​do​ ​eu​​.​ ​Para​ ​nosso​
​filósofo,​​longe​​de​​serem​​meras​​faculdades​​de​​uma​​pré-existente​​da​​subjetividade,​​a​​percepção​​e​​a​
​imaginação​ ​são​ ​os​ ​próprios​ ​campos​ ​de​ ​forças​ ​onde​ ​o​ ​mundo​ ​se​ ​organiza​ ​e​ ​a​ ​subjetividade​ ​se​
​estabelece como um efeito consistente, mas sempre em​​devir​​.​
​Em​ ​Empirismo​ ​e​ ​Subjetividade​​,​ ​Deleuze,​ ​ao​ ​interpretar​ ​Hume,​ ​propõe-nos​ ​que​ ​o​ ​nó​ ​de​
​partida​ ​da​ ​experiência​ ​não​ ​é​ ​um​ ​sujeito​ ​fixamente​ ​constatável,​ ​mas​ ​um​ ​fluxo​ ​caótico​ ​de​
​percepções;​ ​isto​ ​quer​ ​dizer​ ​que,​ ​como​ ​já​ ​pontuado,​ ​o​ ​espírito,​ ​em​ ​seu​ ​estado​ ​bruto,​ ​não​ ​seria​
​senão​ ​uma​ ​coleção​ ​de​ ​ideias,​​que​​podemos​​compreender​​como​​algo​​que​​não​​é​​nem​​mesmo​​um​
​sistema.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​para​ ​o​ ​pensamento​ ​deleuziano,​ ​a​ ​coleção​ ​–​ ​essa​ ​imaginação​ ​em​ ​seu​
​sentido​​mais​​primevo​​–​​é​​o​​dado​​imediato,​​o​​material​​bruto​​a​​partir​​do​​qual​​o​​mundo​​será​​sempre​
​construído.​ ​A​ ​percepção,​ ​daí,​ ​ao​ ​menos​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​não​ ​é​ ​um​ ​ato​ ​de​ ​apreensão​ ​de​ ​um​
​mundo​​já​​dado,​​mas​​o​​próprio​​fluxo​​de​​impressões​​e​​ideias​​que​​se​​sucedem​​sem​​ordem​​aparente;​
​ou​​seja,​​o​​mundo,​​em​​sua​​origem,​​é​​o​​que​​Deleuze​​nos​​expõe​​como​​sendo​​uma​​multiplicidade​​de​
​átomos​ ​sensíveis​​,​ ​sem​ ​conexões​ ​necessárias​ ​entre​ ​si.​ ​Por​ ​isso,​ ​para​ ​ele,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​os​
​“‘objetos​ ​exteriores​ ​são​ ​vistos​​e​​tocados,​​tornam-se​​presentes​​ao​​espírito;​​isto​​é,​​no​​sítio​​de​​um​
​[lugar]​ ​amontoado​​de​​percepções​​conjuntas’”​​(HUME,​​2009,​​p.​​280,​​apud​​DELEUZE,​​2012,​​p.​
​79); lá, eles desenvolvem, adquirem, vínculos.​
​Ora,​ ​com​ ​a​ ​noção​ ​presente​ ​à​ ​passagem​ ​anterior,​ ​nosso​ ​autor​ ​sublinha​ ​a​ ​exterioridade​ ​do​
​dado,​​ou​​seja,​​as​​percepções​​vêm​​de​​fora,​​e​​o​​espírito,​​inicialmente,​​é​​apenas​​o​​próprio​​campo​​em​
​que​​essas​​impressões​​se​​manifestam.​​Contudo,​​a​​construção​​do​​mundo​​vivido​​não​​se​​limita​​a​​essa​
​recepção​​passiva,​​posto​​que​​é​​a​​imaginação​​que,​​sob​​a​​ação​​dos​​princípios​​da​​natureza​​humana,​
​transforma essa coleção caótica em um sistema coerente, dando origem ao​​situado subjetivante​​.​

​149​

​Daí,​ ​ao​ ​nos​ ​voltarmos​ ​novamente​ ​para​ ​nossa​ ​indispensável​ ​obra​ ​de​ ​apoio,​ ​Empirismo​ ​e​
​Subjetividade​​,​ ​Deleuze​​demonstra​​que​​a​​imaginação,​​embora​​inicialmente​​fantasista​​e​​delirante,​
​devém​ ​uma​ ​faculdade​ ​quando​ ​os​ ​princípios​ ​de​ ​associação​ ​(semelhança,​ ​contiguidade​ ​e​
​causalidade)​ ​impõem​​uma​​lei​​de​​reprodução​​às​​representações;​​nesse​​momento,​​tal​​organização​
​não​ ​tornar-se-ia​ ​uma​ ​mera​ ​operação​ ​de​ ​um​ ​sujeito​ ​pré-existente,​ ​mas​ ​o​ ​próprio​ ​processo​ ​pelo​
​qual​ ​o​ ​espírito​ ​pode​​vir​​a​​ser​​afetado​​e​​se​​constituir​​como​​possível​​sujeito.​​A​​percepção,​​então,​
​não​ ​é​ ​apenas​ ​o​ ​registro​ ​de​ ​dados​ ​–​ ​ao​ ​menos​ ​não​ ​para​ ​Deleuze​ ​–,​ ​mas​ ​o​ ​material​ ​que​ ​a​
​imaginação​​organiza​​para​​formar​​o​​mundo.​​Portanto,​​em​​sua​​filosofia,​​ele​​nos​​deixa​​patente​​que​
​o​ ​hábito,​ ​por​ ​exemplo,​ ​é​ ​uma​ ​síntese​ ​passiva​​que,​​ao​​contrair​​a​​repetição​​de​​impressões,​​cria​​a​
​expectativa​​e​​a​​crença,​​permitindo​​que​​o​​sujeito​​se​​oriente​​no​​mundo​​e​​o​​perceba​​como​​estável​​e​
​previsível.​
​Assim,​ ​Deleuze​ ​nos​​diz​​que​​“a​​imaginação​​devém​​uma​​faculdade​​quando,​​sob​​o​​efeito​​de​
​princípios,​ ​se​ ​constitui​ ​uma​ ​lei​ ​de​ ​reprodução​ ​de​ ​representações,​ ​uma​ ​síntese​ ​da​ ​reprodução”​
​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​133,​ ​grifo​ ​nosso​​).​​Tal​​lei​​de​​reprodução​​é​​o​​que​​permite​​a​​construção​​de​
​um​ ​mundo​ ​vivido,​ ​em​ ​que​ ​os​ ​objetos​ ​e​ ​eventos​ ​não​ ​são​ ​apenas​ ​sucessões​ ​aleatórias,​ ​mas​
​entidades​ ​conectadas​ ​por​ ​relações​ ​de​ ​causa​ ​e​ ​efeito,​ ​de​ ​semelhança​ ​e​ ​contiguidade.​ ​A​
​subjetividade,​ ​nesse​ ​sentido,​ ​é​ ​intrinsecamente​ ​situada,​ ​pois​ ​sua​ ​constituição​ ​está​ ​ligada​ ​à​
​maneira​ ​como​​a​​imaginação​​organiza​​as​​percepções​​e​​estabelece​​as​​conexões​​mencionadas.​​Por​
​isso,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​o​ ​mundo​​não​​é​​um​​dado​​externo​​que​​o​​sujeito​​simplesmente​​apreende,​​mas​
​uma​ ​construção​ ​ativa​ ​da​ ​imaginação,​ ​que​ ​confere​ ​sentido​ ​e​ ​coerência​ ​ao​ ​incessante​ ​fluxo​ ​de​
​impressões em nós.​
​Além​​disso,​​na​​obra​​Diferença​​e​​Repetição​​,​​Deleuze​​aprofunda​​a​​compreensão​​mencionada​
​acima​ ​(da​ ​construção​ ​do​ ​mundo​ ​vivido),​ ​ao​ ​introduzir​​suas​​ponderações​​acerca​​do​​virtual​​e​​do​
​atual.​​Ora,​​para​​ele,​​o​​mundo​​vivido​​não​​é​​apenas​​o​​que​​é​​atualizado​​na​​percepção,​​mas​​também​
​o​ ​campo​ ​de​ ​virtualidades​ ​que​ ​coexistem​ ​com​ ​o​ ​real​ ​e​ ​que​ ​podem​ ​ser​ ​atualizadas​ ​pela​
​imaginação.​ ​A​ ​percepção,​ ​nesse​​contexto,​​não​​é,​​ao​​menos​​para​​nosso​​autor,​​apenas​​a​​captação​
​do​​atual,​​mas​​também​​a​​abertura​​para​​o​​virtual,​​para​​as​​potencialidades​​que​​o​​mundo​​oferece​​ou​
​pode​ ​até​ ​mesmo​ ​vir​​ainda​​a​​nos​​oferecer.​​Nisso,​​segundo​​o​​pensamento​​de​​Deleuze,​​em​​vez​​de​
​ser​ ​uma​ ​falta​ ​do​ ​que​ ​é​ ​real,​ ​o​ ​virtual​ ​é​ ​a​ ​própria​ ​realidade​ ​em​ ​um​ ​estado​ ​latente,​ ​prestes​ ​a​
​emergir:​ ​ele​ ​transcende​ ​o​ ​meramente​ ​possível,​ ​representando​ ​o​ ​real​ ​com​ ​toda​ ​a​ ​sua​ ​força​ ​e​
​capacidade​ ​de​​se​​transformar​​e​​existir​​concretamente.​​Ou​​ainda:​​ao​​pensarmos​​bem​​próximo​​de​
​nosso​​filósofo,​​podemos​​dizer​​que​​o​​virtual​​não​​representa​​a​​ausência​​da​​realidade,​​mas​​sim​​uma​
​realidade​ ​futura​ ​em​ ​processo​ ​de​ ​manifestação,​ ​fazendo​ ​que,​ ​com​ ​isso,​ ​não​ ​seja​ ​apenas​ ​uma​

​150​

​possibilidade,​ ​mas​ ​o​ ​real​ ​em​ ​seu​ ​estado​ ​de​ ​potência,​ ​pronto​ ​para​​se​​concretizar​​(concretização​
​iminente).​
​Assim,​ ​a​ ​perspectiva​ ​acima​ ​enriquece​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​situado​ ​subjetivante,​ ​posto​ ​que,​ ​no​
​sentido​ ​de​ ​Deleuze,​ ​o​ ​sujeito​ ​não​ ​está​ ​situado​ ​apenas​ ​no​ ​mundo​ ​atualizado​ ​pela​ ​percepção​ ​e​
​imaginação,​ ​mas​ ​também​ ​no​​campo​​de​​virtualidades​​que​​o​​atravessam;​​a​​construção​​do​​mundo​
​vivido​ ​é​ ​um​ ​processo​ ​contínuo​ ​de​ ​atualização​ ​de​ ​virtualidades,​ ​em​ ​que​ ​a​ ​imaginação​
​desempenha​ ​um​ ​papel​ ​indispensável​ ​com​ ​relação​ ​a​ ​fabulação​ ​de​ ​novas​ ​possibilidades​ ​e​ ​na​
​criação​ ​de​ ​novas​ ​formas​ ​de​ ​existência​ ​(ou​ ​de​ ​existir).​ ​Sendo​ ​assim,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​a​
​subjetividade​​não​​é​​senão​​um​​processo​​de​​devir​​,​​sempre​​aberto​​a​​novas​​transformações​​e​​a​​novas​
​construções do mundo.​
​Nisso,​​no​​texto​​Hume​​,​​em​​A​​Ilha​​Deserta​​,​​Deleuze​​nos​​reforça​​a​​ideia​​de​​que​​o​​empirismo​
​nos​​leva​​a​​um​​mundo​​de​​exterioridade,​​em​​que​​o​​pensamento​​está​​em​​uma​​“relação​​fundamental​
​com​​o​​Fora”​​(DELEUZE,​​2005,​​p.​​107);​​pois​​bem,​​para​​nosso​​filósofo​​francês,​​a​​percepção​​e​​a​
​imaginação​ ​são​ ​os​ ​meios​ ​pelos​ ​quais​ ​o​ ​sujeito​ ​se​ ​relaciona​ ​com​ ​esse​ ​Fora,​ ​construindo​ ​um​
​mundo​ ​que​ ​é​ ​ao​ ​mesmo​ ​tempo​ ​objetivo​ ​e​ ​subjetivo.​ ​A​ ​partir​ ​disso,​ ​temos​ ​que​ ​o​ ​situado​
​subjetivante​​é,​​para​​o​​pensamento​​deleuziano,​​aquele​​que​​se​​constitui​​na​​interface​​entre​​o​​interior​
​e​ ​o​ ​exterior,​ ​entre​ ​o​ ​dado​ ​e​ ​a​ ​sua​ ​organização​ ​pela​ ​imaginação:​ ​o​ ​mundo​ ​vivido​​é​​o​​resultado​
​dessa​ ​interação​ ​sempre​ ​variável​ ​(dinâmica),​ ​em​ ​que​ ​a​ ​percepção​ ​fornece​ ​o​ ​material​ ​bruto​ ​e,​
​abertamente, a imaginação o organiza, conferindo-lhe ainda sentido e consistência.​
​Por​ ​isso,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​a​ ​relação​ ​da​ ​subjetividade​ ​com​ ​o​ ​Fora​ ​(le​ ​Dehors),​ ​essa​
​exterioridade​​radical​​que​​ele​​explora​​como​​algo​​de​​extrema​​importância,​​é​​mediada​​e​​construída​
​precisamente​​pela​​percepção​​e​​pela​​imaginação,​​visto​​que,​​para​​seu​​pensamento,​​o​​mundo​​vivido​
​não​ ​é​ ​um​ ​mero​ ​reflexo​ ​de​ ​uma​ ​realidade​ ​externa,​ ​mas​ ​uma​ ​construção​ ​ativa​ ​que​ ​se​ ​dá​ ​na​
​interface​​entre​​o​​que​​nos​​afeta​​e​​a​​maneira​​como​​organizamos​​essas​​afecções​​(nossas​​afeições).​​A​
​percepção,​​nesse​​sentido,​​não​​é​​um​​ato​​de​​apreensão​​passiva,​​mas​​um​​encontro​​com​​o​​Fora​​que​
​já​​é,​​em​​si,​​uma​​produção.​​Adicionalmente,​​em​​Conversações​​,​​Deleuze​​aborda​​essa​​ideia​​de​​que​
​o​​pensamento​​não​​é​​uma​​atividade​​interna​​e​​isolada,​​mas​​uma​​relação​​com​​o​​Fora​​–​​um​​devir​​que​
​se dá na exterioridade. Ele nos diz que​
​ ​ ​Fora,​​em​​Foucault,​​como​​em​​Blanchot,​​a​​quem​​ele​​toma​​emprestado​​esse​
O
​termo,​​é​​o​​que​​é​​mais​​longínquo​​que​​qualquer​​mundo​​exterior.​​Mas​​também​​é​
​o​ ​que​ ​está​ ​mais​ ​próximo​ ​que​ ​qualquer​ ​mundo​ ​interior.​ ​Daí,​ ​a​ ​reversão​
​perpétua​​do​​próximo​​e​​do​​longínquo.​​O​​pensamento​​não​​vem​​de​​dentro,​​mas​
​tampouco​​espera​​do​​mundo​​exterior​​a​​ocasião​​para​​acontecer.​​Ele​​vem​​desse​
​Fora,​​e​​a​​ele​​retorna;​​o​​pensamento​​consiste​​em​​enfrentá-lo.​​A​​linha​​do​​fora​​é​
​nosso duplo, com toda a alteridade do duplo. (DELEUZE, 2008, p. 137).​

​151​

​Com​​isso,​​conseguimos​​dizer​​que​​o​​sujeito​​é​​o​​limite​​de​​um​​movimento​​contínuo​​entre​​um​
​dentro​ ​e​ ​um​ ​fora,​ ​em​ ​que​​o​​Fora​​é​​“a​​relação,​​que​​é​​também​​‘não-relação’,​​com​​um​​Fora​​mais​
​longínquo​ ​que​ ​todo​ ​mundo​ ​exterior,​ ​e​​por​​isso​​mesmo​​mais​​próximo​​que​​todo​​mundo​​interior”​
​(DELEUZE,​​2008,​​p.​​121-122).​​Nisso,​​para​​Deleuze,​​o​​Fora​​não​​é​​uma​​habilidade​​passiva​​(fruto​
​de​​uma​​concepção​​de​​um​​mero​​movimento​​da​​exterioridade),​​mas​​um​​evento​​ativo;​​para​​ele,​​tal​
​evento​ ​não​ ​se​ ​confunde​ ​com​ ​um​ ​monólogo​​interior,​​uma​​vez​​que​​se​​realiza​​como​​um​​encontro​
​com​​o​​exterior​​–​​com​​aquilo​​que​​nos​​força​​a​​pensar.​​Ora,​​pensar,​​em​​sua​​essência,​​ao​​menos​​para​
​o​ ​pensamento​ ​deleuziano,​ ​é​ ​ser​ ​afetado​ ​e​ ​responder​ ​em​​sentido​​direto​​(sem​​barreiras)​​ao​​Fora;​
​pensar​​não​​é​​algo​​que​​simplesmente​​temos,​​posto​​que,​​ao​​considerarmos​​Deleuze​​bem​​de​​perto,​
​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​ele​​é​​algo​​que​​fazemos,​​e​​esse​​fazer​​não​​é​​uma​​atividade​​puramente​​interna​
​(como​​conversar​​consigo​​mesmo):​​para​​nosso​​autor,​​todo​​pensamento​​é​​um​​pensamento​​sobre​​ou​
​a​​partir​​de​​algo​​externo​​a​​um​​si-mesmo​​que​​equivocadamente​​pode​​ser​​concebido​​como​​fechado.​
​No​​fundo,​​Deleuze​​nos​​leva​​a​​conceber​​que​​pensar​​não​​é​​uma​​faculdade,​​mas​​sim​​um​​ato;​​e​​o​​ato​
​de​​pensar​​não​​é​​uma​​atividade​​interna,​​é​​uma​​relação​​com​​o​​Fora:​​pensar​​é​​sempre​​pensar​​o​​Fora​
​e isso sempre se dá na relação.​
​Nesse​ ​sentido,​ ​precisamos​ ​pontuar​ ​ainda​ ​que​ ​sucintamente​ ​mais​ ​algumas​ ​coisas​ ​sobre​ ​o​
​conceito​​de​​Fora​​em​​Deleuze:​​tal​​conceito​​constitui​​um​​dos​​eixos​​mais​​potentes​​e​​transversais​​do​
​pensamento​​do​​autor.​​Longe​​de​​ser​​uma​​noção​​estanque​​ou​​apenas​​um​​lugar​​geocronológico​​(de​
​formação​​material),​​o​​Fora​​representa​​uma​​dimensão​​fundamental​​que​​se​​manifesta​​em​​diferentes​
​registros​ ​do​ ​pensamento​ ​de​ ​Deleuze:​ ​ontológico,​ ​temporal,​ ​político,​​ético​​e​​estético​​(quiçá​​não​
​outras​ ​linhas​ ​filosóficas​ ​não​ ​mencionadas);​ ​para​ ​ele,​ ​o​ ​Fora​ ​não​ ​se​ ​trata​ ​de​ ​um​ ​exterior​ ​em​
​oposição​ ​a​ ​um​ ​interior,​ ​mas​ ​de​ ​uma​ ​força​ ​que​ ​pressiona,​ ​desestabiliza​ ​e​​força​​o​​pensamento​​a​
​ocorrer (a pensar). Quanto a isso, Deleuze afirma em sua obra​​Foucault​​(1988):​
​ uer​ ​dizer​ ​que​ ​não​ ​há​ ​lado​ ​de​ ​dentro?​ ​Foucault​ ​não​ ​deixa​ ​de​ ​submeter​ ​a​
Q
​interioridade​ ​a​ ​uma​ ​crítica​ ​radical.​ ​Mas​ ​um​ ​lado​ ​de​ ​dentro​ ​que​ ​seria​ ​mais​
​profundo​ ​que​ ​todo​ ​mundo​ ​interior​​,​ ​assim​ ​como​ ​o​ ​lado​ ​de​ ​fora​ ​é​ ​mais​
​longínquo​​que​​todo​​mundo​​exterior?​​O​​lado​​de​​fora​​não​​é​​um​​limite​​fixo,​​mas​
​uma​ ​matéria​ ​móvel,​ ​animada​ ​de​ ​movimentos​ ​peristálticos,​ ​de​ ​pregas​ ​e​ ​de​
​dobras​ ​que​ ​constituem​ ​um​ ​lado​ ​de​ ​dentro:​ ​nada​ ​além​ ​do​​lado​​de​​fora,​​mas​
​exatamente o lado de dentro​​do​​lado de fora. (DELEUZE, 2013, p. 104).​

​Ora,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​o​​Fora​​é​​mais​​longe​​que​​todo​​mundo​​exterior,​​porque​​é​​mais​​próximo​
​que​​todo​​mundo​​interior:​​é​​uma​​coisa​​do​​pensamento​​em​​sentido​​pluridimensional.​​É​​daí​​que,​​ao​
​partirmos​ ​por​ ​uma​ ​via​ ​um​ ​tanto​ ​mais​ ​ontológica​ ​da​ ​noção​ ​de​​Fora​​para​​a​​filosofia​​deleuziana,​
​podemos​​dizer​​que​​ela​​é​​a​​primeira​​e​​mais​​fundamental​​abordagem​​que​​Deleuze​​faz​​do​​conceito,​
​visto​​que,​​para​​ele,​​o​​Fora​​não​​é​​um​​outro​​mundo,​​mas​​uma​​dimensão​​imanente​​ao​​próprio​​ser​​–​
​que o dobra, o desdobra e o força a se transformar.​

​152​

​Nisso,​ ​em​ ​conjunção​ ​com​ ​nosso​ ​autor,​ ​o​ ​que​ ​há​ ​de​ ​fortemente​ ​ontológico​ ​no​ ​Fora​ ​se​
​manifesta​ ​de​ ​maneiras​ ​distintas​ ​em​ ​suas​ ​obras,​ ​principalmente​ ​como​ ​Superfície​ ​–​ ​por​ ​vezes​
​também​ ​como​ ​Virtual​ ​ou​ ​mesmo​ ​como​ ​Linha​ ​de​ ​Fuga​​.​ ​Em​ ​Lógica​ ​do​ ​Sentido​​,​ ​por​ ​exemplo,​
​Deleuze​ ​elabora​ ​uma​ ​complexa​ ​topologia​ ​filosófica​ ​que​ ​distingue​ ​entre​ ​a​ ​profundidade​ ​dos​
​corpos​ ​(e​ ​suas​ ​misturas),​ ​a​ ​altura​ ​das​ ​Ideias​ ​(e​ ​sua​ ​transcendência)​ ​e​ ​a​ ​superfície​ ​em​ ​que​ ​se​
​desenrolam​​os​​acontecimentos.​​Ora,​​tal​​superfície​​é​​a​​primeira​​grande​​figura​​do​​Fora​​para​​nosso​
​autor,​​uma​​vez​​que,​​como​​mencionamos​​anteriormente,​​ela​​não​​é​​uma​​interface​​entre​​o​​dentro​​e​​o​
​fora,​ ​mas​ ​uma​ ​entidade​ ​autônoma,​ ​um​ ​plano​ ​puramente​ ​incorporal​ ​que​ ​se​ ​estende​ ​“fora”​ ​dos​
​estados​ ​de​ ​coisas​ ​ou​ ​dos​ ​corpos.​ ​O​ ​Fora​ ​deleuziano​ ​é​ ​o​ ​plano​ ​dos​ ​efeitos​ ​incorporais​ ​ou​
​acontecimentos.​
​Tal​​afirmação​​significa​​que​​uma​​das​​maneiras​​mais​​adequadas​​de​​conceber​​o​​Fora​​é​​como​
​este​​plano​​de​​imanência,​​esta​​superfície​​ontológica​​em​​que​​os​​puros​​devires​​(os​​acontecimentos)​
​se​ ​desenrolam.​ ​Por​ ​isso,​ ​o​ ​Fora​ ​é​​o​​plano​​em​​que​​o​​sentido​​emerge​​como​​um​​efeito​​incorporal​
​das​ ​interações​ ​caóticas​ ​dos​​corpos:​​é​​a​​parte​​do​​real​​que​​não​​é​​nem​​física​​(os​​corpos​​materiais)​
​nem​​psicológica​​(a​​consciência),​​mas​​puramente​​virtual​​e​​expressiva.​​Nessa​​acepção,​​o​​Fora​​é​​o​
​plano​ ​de​​consistência​​dos​​acontecimentos,​​um​​deserto​​povoado​​de​​devires​​que​​corre​​ao​​lado​​do​
​mundo​​organizado​​dos​​corpos​​e​​dos​​sujeitos;​​é​​o​​espaço​​da​​criação​​filosófica,​​artística​​e​​política,​
​pois​​é​​em​​tal​​plano​​que​​novas​​conexões​​podem​​ser​​feitas,​​novos​​sentidos​​podem​​ser​​produzidos​​e​
​novas​ ​formas​ ​de​ ​vida​​podem​​ser​​inventadas,​​fora​​das​​coordenadas​​estabelecidas​​dos​​estados​​de​
​coisas.​
​Assim,​​os​​acontecimentos​​para​​Deleuze,​​como​​“sorrir”,​​“aprender”​​ou​​“esverdear”,​​não​​se​
​confundem​​com​​os​​corpos​​que​​os​​sofrem​​ou​​as​​qualidades​​que​​os​​exprimem.​​Eles​​são​​verbos​​no​
​infinitivo,​ ​isto​ ​é,​ ​puros​ ​devires​ ​que​ ​insistem​ ​na​ ​superfície,​ ​indiferentes​ ​às​ ​particularidades​ ​dos​
​sujeitos​​e​​dos​​objetos.​​Por​​isso,​​o​​plano​​de​​superfície​​não​​é​​senão​​o​​Fora​​que​​dobra​​os​​corpos​​e​​a​
​linguagem,​ ​um​ ​extra-ser​ ​que,​ ​mais​ ​propriamente,​ ​não​ ​existe​ ​fora​ ​dos​​estados​​de​​coisas,​​já​​que​
​também​​não​​se​​reduz​​a​​eles;​​é​​o​​espaço​​em​​que​​o​​sentido​​emerge​​como​​um​​efeito​​de​​superfície,​
​um vapor que se eleva das profundezas caóticas dos corpos em interação.​
​Além​ ​disso,​ ​ao​ ​pensarmos​ ​um​​tanto​​mais​​o​​Fora​​como​​virtual,​​ou​​melhor,​​como​​potência​
​da​ ​diferença,​ ​conseguimos​ ​compreender​ ​que,​ ​não​​se​​opondo​​ao​​real​​(mas​​sim​​ao​​atual),​​o​​Fora​
​assume​ ​a​ ​figura​ ​do​ ​virtual;​ ​ora,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​ao​ ​menos​ ​em​ ​Diferença​ ​e​ ​Repetição​​,​ ​podemos​
​considerar​ ​que​ ​o​ ​Fora​ ​é​ ​perfeitamente​ ​real,​ ​mas​ ​não​ ​está​ ​atualizado.​ ​Ele​ ​constitui​ ​um​ ​campo​
​problemático​ ​(de​ ​relações​ ​complexas),​ ​uma​ ​multiplicidade​ ​de​ ​relações​ ​diferenciais​ ​e​ ​pontos​
​singulares​ ​que​ ​preexistem​ ​à​ ​sua​ ​atualização​ ​em​ ​espécies​ ​e​​partes​​diferenciadas;​​isto​​quer​​dizer​

​153​

​que,​​para​​nosso​​autor,​​o​​virtual​​é​​o​​Fora​​que​​pressiona​​o​​atual,​​forçando-o​​a​​se​​diferenciar.​​Sendo​
​assim,​ ​Deleuze​ ​descreve​ ​o​ ​objeto​ ​virtual​ ​com​ ​uma​ ​fórmula​​paradoxal​​que​​evoca​​diretamente​​a​
​exterioridade​​radical,​​ou​​seja,​​“[...]​​ele​​não​​está​​onde​​está​​a​​não​​ser​​com​​a​​condição​​de​​não​​estar​
​onde​ ​deve​ ​estar”​ ​ou​ ​melhor,​ ​“ele​ ​não​ ​está​ ​onde​ ​é​ ​encontrado​ ​a​ ​não​​ser​​com​​a​​condição​​de​​ser​
​procurado​ ​onde​ ​não​ ​está”;​ ​nesse​ ​sentido,​ ​“[...]​ ​Ele​ ​é​ ​sempre​ ​um​ ​‘era’”​ ​(DELEUZE,​ ​2018,​ ​p.​
​140).​
​Nisso,​​podemos​​dizer​​que​​este​​Fora​​virtual​​é​​a​​própria​​condição​​da​​criação​​para​​Deleuze.​​A​
​atualização​ ​não​ ​é​ ​a​​realização​​de​​um​​possível​​preexistente,​​mas​​a​​diferenciação​​criadora​​de​​um​
​campo​ ​virtual:​ ​é​ ​um​ ​movimento​ ​que​ ​vai​ ​do​ ​Fora​ ​(o​ ​virtual)​ ​para​ ​o​ ​dentro​ ​(o​ ​atual),​ ​mas​ ​um​
​dentro que é constantemente assombrado e trabalhado por este Fora que o constitui e o excede.​
​Agora,​​ao​​falarmos​​mais​​propriamente​​do​​Fora​​tomado​​enquanto​​Linha​​de​​Fuga​​,​​Deleuze​
​nos​​diz​​que​​ele​​é​​a​​desterritorialização​​absoluta​​347​​,​​isto​​é,​​em​​Mil​​Platôs​​,​​ele​​expõe​​que​​o​​Fora​​é​
​pensado​​em​​termos​​políticos​​e​​maquínicos​​como​​linha​​de​​fuga,​​já​​que​​todo​​agenciamento​​348​ ​(que​
​nos​ ​produz​ ​e​ ​que​ ​em​ ​nós​ ​se​ ​produz)​ ​é​ ​composto​ ​por​ ​linhas​ ​de​ ​segmentaridade​ ​dura​ ​(que​
​organizam​ ​e​​estratificam),​​linhas​​de​​segmentaridade​​flexível​​(que​​negociam​​e​​derivam)​​e​​linhas​
​de​ ​fuga,​ ​que​ ​apontam​ ​para​ ​uma​ ​desterritorialização​ ​absoluta​ ​(daquilo​​que​​não​​nem​​mesmo​​um​

​347​

​Para​​Deleuze,​​a​​desterritorialização​​absoluta​​se​​trata​​de​​um​​conceito​​que​​exige​​uma​​inversão​​de​​perspectiva​​em​
r​ elação​ ​ao​ ​modo​ ​habitual​ ​de​ ​pensar​ ​a​ ​relação​ ​entre​ ​território,​ ​movimento​ ​e​ ​criação.​ ​Um​ ​dos​ ​aspectos​ ​mais​
​contraintuitivos​ ​e​ ​fundamentais​ ​de​ ​tal​ ​conceito​ ​é​ ​que,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​a​ ​desterritorialização​ ​absoluta​ ​não​ ​é​​um​
​estado​ ​que​ ​se​ ​alcança​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​territórios​ ​concebidos​ ​como​ ​já​ ​constituídos​ ​em​ ​sentido​ ​físico,​ ​mas​ ​sim​ ​um​
​movimento​ ​primeiro​​em​​que​​não​​partimos​​de​​territórios​​puramente​​empírico​​para​​depois​​nos​​desterritorializarmos​
​(diáspora​ ​em​ ​sentido​ ​concreto);​ ​ao​ ​contrário,​ ​a​ ​desterritorialização​ ​é​ ​o​ ​processo​ ​que​​culmina​​no​​plano​​originário​
​sobre​​o​​qual​​os​​territórios​​do​​pensamento​​se​​formam​​como​​“resíduos”​​ou​​“espessamentos”.​​Nesse​​sentido,​​o​​estatuto​
​ontológico​​da​​desterritorialização​​absoluta​​é,​​para​​Deleuze​​(e​​Guattari),​​concernida​​com​​um​​plano​​de​​consistência​​e​
​conceitos​ ​que​ ​designam​ ​uma​ ​espécie​ ​de​ ​superfície​ ​ou​ ​campo​ ​imanente,​ ​não​ ​estratificado,​ ​em​ ​que​ ​circulam​
​intensidades,​ ​fluxos​ ​e​​partículas​​formadoras​​livres.​​A​​Terra,​​nesse​​sentido​​filosófico,​​não​​é​​o​​planeta​​físico,​​mas​​a​
​“Terra​​absolutamente-desterritorializada”,​​o​​solo​​virtual​​de​​toda​​criação;​​no​​que​​diz​​respeito​​a​​essa​​terra,​​os​​estratos​
​–​ ​que​ ​incluem​ ​as​ ​organizações​ ​biológicas​ ​(organismos),​ ​as​ ​formações​ ​sociais,​ ​os​ ​regimes​ ​de​ ​signos,​ ​as​
​subjetividades​ ​–​ ​são​ ​secundários,​ ​posto​ ​que​ ​eles​ ​representam​ ​capturas,​ ​coagulações,​ ​recaídas​ ​sobre​ ​o​ ​plano​
​primordial​​(plano​​de​​imanência).​​Ademais,​​podemos​​dizer​​ainda​​que,​​conforme​​pensou​​Deleuze,​​os​​próprios​​estratos​
​do​ ​plano​ ​são​ ​animados​ ​e​ ​definidos​ ​por​ ​velocidades​ ​advindas​ ​dos​ ​movimentos​ ​gerados​ ​por​ ​desterritorializações​
​relativas;​ ​contudo,​ ​antes​ ​de​ ​qualquer​ ​movimento​ ​relativo​ ​de​ ​desterritorialização,​​a​​desterritorialização​​absoluta​​já​
​está/é​​posta​​desde​​o​​começo,​​em​​uma​​implicação​​mútua​​entre​​os​​dois​​modos,​​ou​​seja,​​a​​desterritorialização​​relativa​
​ocorria​ ​sobre​ ​os​ ​deslocamentos​ ​empíricos;​ ​já​ ​a​ ​desterritorialização​ ​absoluta​ ​não​ ​seria​ ​senão​ ​o​ ​movimento​ ​do​
​pensamento criativo.​
​348​
​A​ ​noção​ ​de​ ​agenciamento​ ​é​ ​uma​ ​peça-chave​ ​no​ ​edifício​ ​filosófico​ ​de​ ​Deleuze​​(e​​Guattari),​​fundamental​​para​
​compreender​​sua​​abordagem​​pragmático-materialista​​da​​realidade.​​Pois​​bem,​​longe​​de​​ser​​uma​​estrutura​​estática​​ou​
​uma​​simples​​coleção​​de​​elementos,​​o​​agenciamento​​é​​uma​​montagem​​heterogênea​​que​​produz​​realidade,​​isto​​é,​​em​
​seu​​âmago,​​um​​agenciamento​​é​​uma​​multiplicidade,​​não​​se​​definido​​pela​​soma​​de​​suas​​partes,​​mas​​pelas​​conexões​​e​
​relações​​que​​se​​estabelecem​​entre​​elementos​​heterogêneos​​de​​seu​​composto.​​É​​nesse​​sentido​​que​​Deleuze​​e​​Guattari​
​rejeitam​ ​a​ ​primazia​ ​das​ ​substâncias​ ​ou​ ​das​ ​formas​ ​em​ ​favor​ ​de​​uma​​filosofia​​das​​relações​​e​​das​​conexões,​​como​
​afirmam​​em​​Mil​​Platôs​​;​​na​​obra,​​eles​​estabelecem​​que​​a​​questão​​central​​de​​um​​livro​​(ou​​de​​qualquer​​outra​​coisa)​​não​
​é​ ​o​ ​que​ ​ele​ ​significa,​ ​mas​ ​“com​ ​o​ ​que​ ​ele​ ​funciona,​ ​em​ ​conexão​ ​com​ ​o​ ​que​​ele​​faz​​ou​​não​​passar​​intensidades”​
​(DELEUZE;​​GUATTARI,​​1995,​​p.​​10).​​Portanto,​​um​​agenciamento​​é,​​antes​​de​​tudo,​​ao​​menos​​nossos​​autores,​​uma​
​máquina funcional.​

​154​

​eu​​).​ ​Na​ ​concepção​ ​de​ ​Deleuze,​ ​a​ ​linha​ ​de​ ​fuga​ ​é​ ​o​ ​Fora​ ​em​ ​ação:​ ​o​​movimento​​pelo​​qual​​um​
​agenciamento​ ​escapa​ ​aos​ ​códigos​ ​que​ ​o​ ​sobrecodificam​ ​e​ ​aos​​territórios​​que​​buscam​​defini-lo;​
​daí,​ ​segundo​ ​Deleuze,​ ​“a​ ​linha​ ​de​​fuga​​é​​como​​uma​​tangente​​aos​​círculos​​de​​significância​​e​​ao​
​centro​​do​​significante”​​(DELEUZE;​​GUATTARI,​​1995,​​p.​​56),​​ou​​seja,​​ela​​encarna​​o​​que​​“[...]​​o​
​regime​ ​significante​ ​não​ ​pode​ ​suportar​ ​[...]​ ​uma​ ​desterritorialização​ ​absoluta​ ​que​ ​esse​ ​regime​
​deve​​bloquear​​ou​​que​​só​​pode​​determinar​​de​​forma​​negativa,​​justamente​​porque​​excede​​o​​grau​​de​
​desterritorialização,​ ​por​ ​mais​ ​forte​ ​que​ ​este​ ​já​ ​seja,​ ​do​ ​signo​ ​significante”​ ​(DELEUZE;​
​GUATTARI, 1995, p. 55-56).​
​Nisso,​​o​​sentido​​de​​Fora​​tratado​​acima​​é​​o​​que​​resiste​​à​​captura​​pelos​​aparelhos​​de​​Estado,​
​pelas​​semióticas​​significantes,​​pelas​​axiomáticas​​do​​capital.​​Para​​o​​pensamento​​deleuziano,​​ele​​é​
​o​ ​deserto​ ​para​ ​onde​ ​se​ ​foge,​ ​não​ ​para​ ​se​ ​isolar,​ ​mas​ ​para​ ​encontrar​ ​novas​ ​armas,​ ​novos​
​agenciamentos,​ ​novas​ ​conexões:​ ​em​ ​sentido​ ​figurado,​ ​é​ ​o​ ​Fora​ ​das​ ​estepes​ ​nômades​ ​contra​ ​o​
​interior​​do​​Estado​​imperial.​​Inclusive,​​cabe-nos​​complementar​​a​​isso​​que​​o​​Fora​​em​​Deleuze​​não​
​pode​​ser​​tido​​apenas​​como​​uma​​categoria​​espacial​​ou​​onto-política,​​mas​​também​​profundamente​
​temporal,​ ​isto​ ​é,​ ​ele​ ​se​ ​manifesta​ ​como​ ​uma​​concepção​​do​​tempo​​que​​escapa​​à​​sucessão​​linear​
​dos​ ​presentes​ ​e​ ​à​ ​cronologia​ ​do​ ​antes​ ​e​ ​do​ ​depois,​ ​já​ ​que​ ​é​ ​um​ ​tempo​ ​do​​devir​​,​​um​​tempo​​do​
​acontecimento;​ ​tempo​ ​este​ ​que​ ​Deleuze,​ ​inspirando-se​ ​nos​ ​estóicos,​ ​chama​ ​de​ ​Aion​ ​–​ ​já​
​brevemente mencionado em nossa seção anterior.​
​Por​​conseguinte,​​é​​importante​​que,​​estando​​fortemente​​conectados​​ao​​pensamento​​de​​nosso​
​autor,​ ​coloquemos​ ​um​ ​tanto​ ​mais​ ​o​ ​que​ ​pensamos​ ​sobre​ ​o​​devir​​como​​o​​Fora​​do​​presente.​​Em​
​Lógica​ ​do​ ​Sentido​​,​ ​Deleuze​ ​nos​ ​apresenta​ ​o​ ​devir​ ​como​ ​a​ ​própria​ ​matéria​ ​do​ ​tempo,​ ​um​
​movimento​ ​paradoxal​ ​que​ ​se​ ​furta​ ​ao​ ​presente;​ ​para​ ​ele,​ ​o​ ​devir​ ​não​ ​vai​​de​​um​​ponto​​a​​outro,​
​mas​ ​passa​ ​entre​ ​os​ ​termos,​ ​num​ ​movimento​ ​que​ ​é​ ​sempre​​nos​​dois​​sentidos​​ao​​mesmo​​tempo.​
​Ora,​ ​remetendo-nos​ ​às​ ​palavras​ ​de​ ​Deleuze,​ ​Alice,​ ​de​ ​Lewis​ ​Carroll,​ ​não​ ​cresce​ ​e​ ​depois​
​diminui;​​quer​​dizer,​​para​​nosso​​filósofo,​​ela​​“se​​torna​​maior​​do​​que​​era”​​e,​​ao​​mesmo​​tempo,​​“se​
​faz​​menor​​do​​que​​se​​torna”.​​Deleuze​​afirma:​​“Na​​medida​​em​​que​​se​​furta​​ao​​presente,​​o​​devir​​não​
​suporta​ ​a​ ​separação​ ​nem​ ​a​ ​distinção​ ​do​ ​antes​ ​e​ ​do​ ​depois,​ ​do​ ​passado​ ​e​ ​do​ ​futuro.​ ​Pertence​​à​
​essência do devir avançar, puxar nos dois sentidos ao mesmo tempo” (DELEUZE, 2015, p. 1).​
​Por​​isso,​​este​​tempo​​do​​puro​​devir​​é,​​para​​nosso​​filósofo​​francês,​​o​​Fora​​da​​representação,​
​que​​não​​precisa​​de​​presentes​​estáveis​​e​​de​​sujeitos​​idênticos​​para​​se​​exercer,​​ou​​seja,​​o​​devir​​é​​o​
​tempo​ ​das​ ​identidades​ ​que​ ​se​ ​perdem,​ ​das​ ​transformações​ ​incessantes:​​é​​um​​tempo​​que​​não​​se​
​mede, mas que se experimenta em sua intensidade produtora.​

​155​

​À​ ​vista​ ​disso,​ ​ao​ ​falarmos​ ​do​ ​tempo​ ​do​ ​fora​ ​e​ ​do​ ​dentro,​ ​falamos​ ​também​ ​como​ ​eles​
​tornam​​possível​​pensarmos​​como​​Deleuze​​sistematizou​​sua​​concepção​​temporal,​​ao​​distinguir​​os​
​dois​ ​sentidos​ ​tempo​ ​já​ ​trazidos​ ​à​ ​baila:​ ​Cronos​ ​e​ ​Aion.​ ​Enquanto​ ​Cronos​ ​é​ ​o​ ​tempo​ ​da​
​representação,​ ​o​ ​tempo​ ​dos​ ​corpos​ ​e​ ​dos​ ​estados​ ​de​ ​coisas,​ ​o​​tempo​​que​​mede​​o​​movimento​​e​
​que​​se​​divide​​em​​passado,​​presente​​e​​futuro,​​ou​​seja,​​tempo​​do​​dentro​​,​​tempo​​da​​organização​​e​​da​
​medida;​ ​Aion,​ ​por​ ​outro​ ​lado,​ ​é​ ​o​ ​tempo​ ​do​ ​acontecimento,​ ​o​ ​tempo​ ​do​ ​Fora.​ ​Para​ ​Deleuze​
​(2015,​ ​p.​ ​167),​ ​o​ ​Aion​ ​é​ ​a​ ​linha​ ​traçada​ ​pelo​ ​ponto​ ​expansivo​ ​que​ ​não​ ​cessa​ ​de​​se​​dividir​​em​
​passado-futuro,​ ​é​ ​o​ ​tempo​ ​do​ ​acontecimento​ ​puro,​ ​do​ ​verbo​ ​no​ ​infinitivo,​ ​que​ ​subdivide​ ​cada​
​instante​ ​em​ ​um​​passado​​e​​um​​futuro​​já​​aí​​,​​sem​​jamais​​constituir​​um​​presente;​​ora,​​em​​Deleuze,​
​ainda​ ​conseguimos​ ​pensar​ ​que​ ​o​ ​Aion​ ​é​ ​o​ ​tempo​ ​do​ ​Fora​ ​porque​ ​ele​ ​é​ ​a​ ​forma​ ​vazia​ ​e​
​desenrolada​​do​​tempo,​​a​​linha​​infinita​​que​​dobra​​e​​redobra​​os​​acontecimentos:​​um​​tempo​​que​​não​
​passa,​ ​mas​ ​no​ ​qual​ ​tudo​ ​acontece.​ ​Por​ ​isso,​ ​para​ ​o​ ​pensamento​ ​deleuziano,​ ​ele​ ​é​ ​o​ ​tempo​ ​da​
​revolução,​ ​da​ ​criação,​ ​do​ ​encontro,​ ​que​ ​irrompe​ ​na​ ​cronologia​ ​de​ ​Cronos​ ​para​ ​abrir​ ​novas​
​possibilidades de vida.​
​Para​ ​mais,​ ​a​ ​partir​ ​desse​ ​trecho,​ ​exporemos​ ​consequências​ ​que​ ​se​ ​deram​ ​e​ ​advieram​ ​do​
​pensar​ ​o​ ​Fora​ ​e​ ​que​ ​não​ ​foram​ ​senão​ ​indispensáveis​ ​para​ ​Deleuze;​ ​ora,​ ​para​ ​ele,​ ​o​ ​Fora​ ​não​
​poderia​ ​ser​ ​limitado​ ​a​ ​uma​ ​especulação​ ​ontológico-temporal,​ ​posto​ ​que,​ ​para​ ​seu​ ​pensamento,​
​podemos desdobrá-lo em consequências éticas, políticas e estéticas radicais.​
​Segundo​​o​​pensamento​​deleuziano,​​pensar​​a​​partir​​do​​Fora​​implicaria​​uma​​nova​​maneira​​de​
​viver,​ ​de​ ​se​ ​relacionar​ ​com​ ​os​ ​outros​ ​e​ ​de​ ​criar.​ ​Nesse​ ​sentido,​​sua​​Ética​​da​​exterioridade​​(em​
​comunhão​ ​com​ ​autores​ ​que​ ​vão​ ​de​ ​Lucrécio​ ​a​ ​Nietzsche,​ ​passando​ ​por​ ​Hume​ ​e​ ​Espinosa),​
​mostra-nos​ ​que,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​o​ ​que​ ​os​ ​unia​ ​pode​ ​ser​ ​tratado​ ​como​ ​um​ ​pensamento​ ​de​
​consonâncias​ ​que​ ​não​ ​é​ ​senão​ ​uma​ ​recusa​ ​a​ ​interioridade​ ​e​ ​o​ ​negativo.​ ​Quanto​ ​a​ ​isso,​ ​em​
​Conversações​​,​ ​Deleuze​ ​(2008,​ ​p.​ ​14)​ ​nos​ ​afirma​ ​que​ ​o​ ​que​ ​ele​ ​mais​ ​detestava​ ​em​ ​seus​ ​anos​
​iniciais​ ​de​ ​formação​ ​em​ ​filosofia​ ​era​ ​o​ ​hegelianismo​ ​e​ ​a​ ​dialética​ ​envolta​ ​em​ ​seu​ ​sistema;​ ​de​
​outro​​modo,​​o​​que​​ele​​mais​​gostava​​nos​​autores​​que​​se​​opunham​​à​​tradição​​racionalista​​–​​ponto​
​pertinente​ ​não​ ​apenas​ ​aos​ ​hegelianos​ ​–​ ​era​ ​o​ ​“vínculo​ ​secreto​ ​constituído​ ​pela​ ​crítica​ ​do​
​negativo,​​pela​​cultura​​da​​alegria,​​o​​ódio​​à​​interioridade​​[em​​sentido​​extremo],​​a​​exterioridade​​das​
​forças​ ​e​ ​das​ ​relações,​ ​a​ ​denúncia​ ​do​ ​poder”​ ​(DELEUZE,​ ​2008,​ ​p.​ ​14).​ ​Por​ ​isso,​ ​conforme​ ​o​
​pensamento​​de​​nosso​​autor,​​uma​​ética​​do​​Fora​​é​​uma​​ética​​das​​forças​​e​​dos​​encontros,​​e​​atravessa​
​os​ ​deveres​ ​e​ ​as​ ​leis.​ ​Ela​ ​é​ ​uma​​ética​​da​​imanência,​​que​​avalia​​os​​modos​​de​​existência​​segundo​
​sua​​capacidade​​de​​aumentar​​a​​potência​​de​​agir​​e​​de​​se​​conectar​​com​​o​​Fora.​​Para​​Deleuze,​​viver​

​156​

​eticamente​ ​é​​abrir-se​​aos​​encontros,​​aos​​devires​​,​​às​​multiplicidades​​que​​nos​​atravessam,​​em​​vez​
​de se fechar em uma identidade pessoal ou em uma moral transcendente.​
​Daí​ ​é​ ​que,​ ​politicamente,​ ​Deleuze​ ​nos​ ​expõe​ ​que​ ​o​ ​Fora​ ​se​ ​traduz​ ​na​ ​estratégia​ ​do​
​devir-minoritário​​,​ ​isto​ ​é,​ ​não​ ​se​ ​trata​ ​de​ ​imitar​ ​ou​ ​de​ ​representar​ ​as​ ​minorias​ ​existentes​
​(mulheres,​ ​negros,​ ​homossexuais,​ ​etc.),​ ​mas​ ​de​ ​entrar​ ​em​ ​um​ ​devir​ ​que​ ​desfaz​ ​a​ ​identidade​
​majoritária​ ​do​ ​homem,​ ​branco,​ ​adulto,​ ​heterossexual,​ ​habitante​ ​das​ ​cidades.​ ​Nesse​ ​sentido,​
​Deleuze​ ​diz​ ​que​​o​​problema​​de​​um​​devir-minoritário​​é:​​“não​​fingir,​​não​​fazer​​como​​ou​​imitar​​a​
​criança,​ ​o​ ​louco,​ ​a​ ​mulher,​ ​o​ ​animal,​ ​o​ ​gago​ ​ou​ ​o​ ​estrangeiro,​ ​mas​ ​tornar-se​ ​tudo​ ​isso,​ ​para​
​inventar​ ​novas​ ​forças​ ​ou​ ​novas​ ​armas”​ ​(DELEUZE;​ ​PARNET,​ ​1998,​ ​p.​ ​13).​ ​Para​ ​ele,​ ​o​
​devir-minoritário​​é​​a​​política​​do​​Fora​​porque​​ele​​traça​​uma​​linha​​de​​fuga​​em​​relação​​ao​​poder​​e​
​às​​formas​​de​​dominação,​​posto​​que​​é​​um​​processo​​de​​despersonalização​​que​​nos​​abre​​a​​um​​povo​
​que​ ​falta​​,​ ​a​ ​uma​ ​comunidade​ ​por​ ​vir.​ ​Em​ ​síntese,​ ​uma​​política​​dos​​devires-minoritários​​é​​uma​
​política da criação, que inventa novas formas de vida e de luta a partir do Fora.​
​Agora,​​em​​termos​​de​​pensamento​​estético,​​para​​Deleuze,​​o​​Fora​​é​​a​​fonte​​de​​toda​​criação.​
​Nisso,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que,​ ​para​ ​ele,​ ​a​ ​arte​ ​não​ ​pode​ ​ser​ ​tida​ ​como​ ​aquilo​ ​que​ ​representa​ ​o​
​mundo;​ ​na​ ​verdade,​ ​ela​ ​cria​ ​novos​ ​mundos​ ​a​ ​partir​ ​do​ ​Fora.​ ​Em​ ​Diálogos​​,​ ​Deleuze​ ​e​ ​Parnet​
​insistem​​que​​a​​criação​​se​​dá​​sempre​​entre​​os​​termos,​​em​​um​​espaço​​que​​não​​pertence​​a​​nenhum​
​deles,​ ​isto​ ​é,​ ​a​ ​criação​ ​provinda​ ​do​ ​Fora​ ​se​ ​pensada​ ​como​ ​“uma​ ​dupla-captura,​ ​o​ ​roubo,​ ​um​
​duplo-roubo,​​e​​é​​isso​​que​​[ela]​​faz,​​não​​algo​​de​​mútuo,​​mas​​um​​bloco​​assimétrico,​​uma​​evolução​
​a-paralela,​​núpcias,​​sempre​​‘fora’​​e​​‘entre’”​​(DELEUZE;​​PARNET,​​1998,​​p.​​15).​​Nesse​​sentido,​
​o​ ​estilo,​ ​para​​Deleuze,​​é​​a​​maneira​​como​​um​​artista​​consegue​​fazer​​passar​​as​​forças​​do​​Fora​​na​
​sua​​própria​​língua,​​até​​fazê-la​​“gaguejar”;​​ora,​​nosso​​autor​​acredita​​que,​​em​​grau​​de​​excelência,​​a​
​literatura,​ ​a​ ​pintura,​ ​o​ ​cinema​ ​são​ ​aqueles​ ​que​ ​inventam​ ​uma​ ​“língua​ ​estrangeira”​ ​dentro​ ​da​
​língua​ ​majoritária,​ ​que​ ​deformam​ ​a​ ​sintaxe​ ​e​ ​o​ ​vocabulário​ ​para​ ​expressar​ ​os​ ​devires​ ​e​ ​as​
​intensidades que vêm do Fora.​
​À​​vista​​disso,​​podemos​​dizer​​que​​o​​Fora​​em​​Deleuze​​manifesta​​ser​​uma​​noção​​polimorfa​​e​
​operatória,​​que​​designa​​menos​​um​​lugar​​do​​que​​uma​​função​​crítica​​e​​impulsionadora​​da​​criação.​
​Seja​ ​como​ ​a​ ​superfície​​incorporal​​dos​​acontecimentos,​​o​​campo​​virtual​​da​​diferença,​​a​​linha​​de​
​fuga​​que​​escapa​​aos​​sistemas​​de​​poder,​​o​​tempo​​do​​devir​​que​​se​​furta​​ao​​presente,​​a​​exterioridade​
​das​ ​forças​ ​ou​​o​​entre​​da​​criação,​​podemos​​dizer​​que,​​para​​Deleuze,​​o​​Fora​​é​​sempre​​aquilo​​que​
​força​ ​o​ ​pensamento​ ​a​ ​sair​ ​de​ ​si​ ​mesmo,​ ​a​ ​romper​ ​com​ ​a​ ​interioridade​ ​da​ ​representação​​e​​a​​se​
​abrir​ ​para​​o​​novo.​​Nesse​​sentido,​​é​​uma​​força​​que​​não​​vem​​de​​um​​outro​​mundo,​​mas​​que​​surge​
​das​ ​dobras​ ​imanentes​ ​deste​ ​mundo,​​como​​sua​​própria​​potência​​de​​variação​​e​​de​​transformação.​

​157​

​Pensar​ ​com​ ​Deleuze​ ​é,​ ​em​ ​última​ ​instância,​ ​aprender​ ​a​ ​se​ ​conectar​ ​com​ ​este​ ​Fora,​ ​a​ ​traçar​​as​
​próprias​ ​linhas​ ​de​ ​fuga​ ​e​ ​a​ ​experimentar​​os​​devires​​que​​nos​​constituem,​​para​​além​​de​​qualquer​
​identidade fixa e de qualquer poder pensado como vindo de (mundo) irreal.​
​É​​nesse​​sentido,​​portanto,​​que​​uma​​tal​​compreensão​​do​​pensamento​​como​​uma​​relação​​com​
​o​​Fora​​estende-se​​à​​percepção​​e​​à​​imaginação.​​Ao​​pensarmos​​Deleuze​​por​​essa​​via,​​temos​​que​​a​
​percepção,​ ​ao​ ​invés​ ​de​ ​ser​ ​um​​processo​​de​​interiorização​​do​​mundo,​​é​​um​​modo​​de​​se​​abrir​​ao​
​Fora,​​de​​ser​​atravessado​​por​​ele;​​a​​imaginação,​​por​​sua​​vez,​​não​​seria​​apenas​​uma​​capacidade​​de​
​criar​ ​imagens​ ​mentais​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​um​ ​repertório​ ​interno,​ ​mas​ ​a​ ​força​ ​que​​permite​​ao​​sujeito​​se​
​agenciar​ ​com​ ​o​ ​Fora,​ ​fabulando​ ​e​ ​construindo​ ​um​ ​mundo​ ​que​ ​é,​ ​ao​ ​mesmo​ ​tempo,​ ​singular​ ​e​
​compartilhado.​​Assim,​​ao​​mencionarmos​​novamente​​o​​situado​​subjetivante​​abordada​​no​​início​​da​
​seção,​​vemos​​que​​ele​​se​​constitui​​nessa​​relação​​intrínseca​​com​​a​​exterioridade,​​em​​que​​o​​mundo​
​vivido é o resultado de um agenciamento contínuo entre o​​eu​​e o Fora.​
​O​​corpo,​​nesse​​contexto,​​desempenha​​uma​​função​​importante​​como​​o​​ponto​​de​​articulação​
​entre​ ​a​ ​percepção,​​a​​imaginação​​e​​a​​construção​​do​​mundo​​vivido.​​Ora,​​conforme​​o​​pensamento​
​deleuziano,​ ​o​ ​corpo​ ​não​ ​se​​trata​​de​​um​​corpo​​orgânico​​no​​sentido​​biológico​​estrito,​​mas​​de​​um​
​Corpo​ ​sem​ ​Órgãos​​349​ ​(CsO),​ ​um​ ​plano​ ​de​ ​consistência​ ​em​ ​que​ ​as​ ​intensidades​ ​circulam​ ​e​ ​as​
​conexões​​se​​estabelecem.​​Assim,​​para​​Deleuze​​(e​​Guattari),​​o​​CsO​​é​​o​​que​​permite​​ao​​sujeito​​se​
​abrir​​ao​​Fora,​​experimentar​​novas​​sensações​​e​​fabular​​novas​​realidades,​​em​​que​​a​​percepção​​e​​a​
​imaginação​​não​​fazem​​senão​​operar​​em​​tal​​disposição​​ou​​dispositivo​​do​​espírito,​​construindo​​um​
​mundo​​vivido​​que​​é,​​em​​última​​instância,​​um​​corpo-mundo​​,​​um​​agenciamento​​entre​​o​​sujeito​​e​​o​
​Fora.​ ​É​ ​nesse​ ​sentido​​que​​os​​autores​​(1995,​​p.​​112-113)​​nos​​dizem​​que​​o​​corpo​​sem​​órgãos​​é​​o​
​que​ ​resta​ ​quando​ ​já​ ​se​ ​retirou​ ​tudo​ ​o​ ​que​ ​o​ ​representa,​ ​tudo​ ​o​ ​que​ ​o​ ​interpreta,​ ​tudo​ ​o​ ​que​ ​o​
​significa; nisso, ele não é senão corpo puro, corpo intenso, corpo que sente verdadeiramente.​
​Ora,​​para​​que​​expliquemos​​de​​maneira​​um​​tanto​​mais​​específica​​o​​trecho​​final​​do​​parágrafo​
​anterior,​​Deleuze​​e​​Guattari​​(1995,​​p.​​185)​​definem​​o​​CsO​​como​​“o​​que​​resta​​quando​​se​​retirou​
​tudo”,​ ​sendo​ ​esse​ ​tudo​ ​o​ ​conjunto​ ​de​ ​fantasmas​​350​​,​ ​significâncias​ ​e​ ​subjetivações​ ​que​ ​nos​
​349​

​Quanto​ ​a​ ​este​ ​ponto,​ ​precisamos​ ​deixar​ ​bem​​claro​​que,​​dada​​a​​natureza​​de​​nosso​​trabalho,​​não​​faremos​​e​​nem​
t​eríamos​ ​condições​ ​de​ ​analisar​ ​profundamente​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​Corpo​ ​sem​ ​Órgãos​ ​criada​ ​por​ ​Deleuze​ ​e​ ​Guattari.​
​Portanto,​ ​falaremos​ ​de​ ​tal​ ​noção​ ​com​ ​demasiada​ ​economia​ ​e​​modéstia,​​pois​​temos​​em​​consideração​​que​​o​​Corpo​
​sem​ ​Órgãos​​é​​um​​dos​​conceitos​​mais​​emblemáticos​​e​​desafiadores​​da​​filosofia​​dos​​autores.​​Ora,​​longe​​de​​ser​​uma​
​metáfora​​para​​um​​corpo​​físico​​desprovido​​de​​suas​​partes​​anatômicas,​​o​​CsO​​se​​trata​​de​​uma​​superfície​​de​​imanência,​
​um​ ​campo​ ​de​ ​forças​ ​e​ ​intensidades​ ​que​ ​precede​ ​a​ ​organização​ ​e​ ​a​ ​estratificação​ ​do​ ​corpo​ ​em​ ​um​ ​organismo​
​funcional: ele é uma entidade processual, ou até mesmo um limite a ser constantemente alcançado.​
​350​
​Este​​termo​​ocupa​​um​​lugar​​multifacetado​​e​​bastante​​complexo​​na​​obra​​de​​Deleuze,​​especialmente​​em​​Lógica​​do​
​Sentido​ ​e​ ​em​ ​sua​ ​colaboração​ ​com​ ​Félix​ ​Guattari,​ ​em​ ​O​ ​Anti-Édipo​ ​e​​Mil​​Platôs​​.​​Sendo​​assim,​​longe​​de​​ser​​um​
​mero​​sinônimo​​de​​fantasia​​ou​​imaginação,​​o​​fantasma​​é​​um​​conceito​​rigoroso​​que​​expressa​​uma​​realidade​​específica,​
​situada​​na​​fronteira​​entre​​o​​psíquico​​e​​o​​físico,​​o​​individual​​e​​o​​coletivo,​​o​​atual​​e​​o​​virtual.​​Para​​Deleuze,​​o​​fantasma​
​como​​acontecimento​​incorpóreo.​​Em​​Lógica​​do​​Sentido​​,​​Deleuze​​desenvolve​​sua​​visão​​mais​​detalhada​​do​​fantasma​​,​

​158​

​constituem.​ ​Para​ ​eles,​ ​trata-se​ ​de​ ​um​ ​corpo​ ​sem​ ​imagem​​,​ ​uma​ ​realidade​ ​não​ ​formada​ ​e​ ​não​
​estratificada que se opõe à tirania do organismo. Cito-os:​
[​ ...]​​o​​CsO​​não​​é​​o​​contrário​​dos​​órgãos.​​Seus​​inimigos​​não​​são​​os​​órgãos.​​O​
​inimigo​ ​é​ ​o​​organismo.​​O​​organismo​​não​​é​​o​​corpo,​​o​​CsO,​​mas​​um​​estrato​
​sobre​ ​o​ ​CsO,​ ​quer​ ​dizer,​ ​um​ ​fenômeno​ ​de​ ​acumulação,​ ​de​ ​coagulação,​ ​de​
​sedimentação​ ​que​ ​lhe​ ​impõe​ ​formas,​ ​funções,​ ​ligações,​ ​organizações​
​dominantes​ ​e​ ​hierarquizadas,​ ​transcendências​ ​organizadas​ ​para​ ​extrair​ ​dele​
​um trabalho útil (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 188).​

​Por​ ​isso,​ ​para​ ​nossos​ ​autores,​ ​o​ ​CsO​ ​não​ ​é​​uma​​negação​​da​​materialidade​​do​​corpo,​​mas​
​uma​ ​crítica​ ​à​ ​sua​ ​organização​ ​hierárquica​ ​e​ ​funcional​ ​–​ ​o​ ​organismo​ ​–​ ​que​ ​limita​ ​as​
​potencialidades​​do​​corpo​​e​​o​​submete​​a​​uma​​finalidade​​produtiva​​e​​socialmente​​codificada.​​Para​
​Deleuze,​ ​o​ ​organismo​ ​é​ ​um​ ​estrato​ ​que​ ​aprisiona​ ​o​ ​corpo​ ​em​ ​uma​​identidade​​fixa,​​enquanto​​o​
​CsO é a potência de desestratificação e de novas conexões.​
​À​​vista​​disso,​​podemos​​pensar​​que​​tal​​noção​​de​​corpo​​sem​​órgãos​​reforça​​a​​ideia​​de​​que​​a​
​construção​​do​​mundo​​vivido​​é​​um​​processo​​de​​desterritorialização​​e​​reterritorialização​​contínuas.​
​Nisso,​ ​para​ ​o​ ​pensamento​ ​deleuziano,​ ​a​ ​percepção​ ​e​ ​a​ ​imaginação,​ ​ao​ ​operarem​ ​no​ ​CsO,​
​desfazem​​as​​organizações​​pré-estabelecidas​​e​​criam​​novas​​conexões,​​novas​​formas​​de​​sentir​​e​​de​
​pensar.​​Por​​isso,​​podemos​​dizer​​que​​o​​situado​​subjetivante​​é​​aquele​​que​​se​​engaja​​nesse​​processo​
​de​ ​experimentação,​ ​utilizando​ ​a​ ​percepção​ ​para​ ​se​ ​abrir​ ​ao​ ​Fora​ ​e​ ​a​ ​imaginação​ ​para​ ​fabular​
​novas​​realidades.​​O​​mundo​​vivido​​é,​​assim,​​uma​​obra​​em​​andamento,​​uma​​criação​​contínua​​que​
​se desdobra no plano da imanência, na intersecção entre o​​eu​​e o mundo, entre o atual e o virtual.​
​No​ ​mais,​ ​a​ ​fim​ ​de​ ​concluirmos,​ ​necessitamos​ ​ainda​ ​dizer​ ​que,​ ​mais​ ​do​ ​que​ ​conceitos​
​teóricos,​ ​o​ ​virtual-atual​ ​em​ ​Deleuze​ ​são​ ​operadores​ ​práticos​ ​que​ ​permitem​ ​novas​ ​formas​ ​de​
​pensamento​ ​e​​ação,​​ou​​seja,​​eles​​são​​aquilo​​que​​abre​​possibilidades​​singulares,​​inéditas,​​para​​se​
​pensar​​vários​​campos​​–​​educação,​​clínica,​​arte​​e​​política​​–​​como​​processos​​de​​atualização​​criativa​
​de​ ​virtualidades.​ ​Assim,​ ​a​ ​filosofia​ ​deleuziana​ ​do​ ​virtual-atual​ ​permanece​ ​como​ ​uma​ ​das​
​propostas​​mais​​fecundas​​para​​se​​pensar​​a​​realidade​​como​​processo​​de​​criação​​imanente,​​para​​que,​
​a partir dos processos de subjetivação, possamos vencer o lento cérebro.​

l​igando-o​ ​diretamente​ ​à​ ​noção​​de​​acontecimento.​​Para​​ele,​​o​​fantasma​​não​​é​​um​​estado​​de​​coisas​​(um​​corpo,​​uma​
​mistura​ ​de​ ​corpos),​ ​nem​​uma​​representação​​na​​mente,​​mas​​um​​efeito​​de​​superfície,​​um​​atributo​​incorpóreo​​que​​se​
​expressa​ ​na​ ​linguagem;​ ​“nem​ ​ativos,​ ​nem​ ​passivos,​ ​nem​ ​internos​ ​nem​ ​externos,​ ​nem​ ​imaginários​ ​nem​ ​reais,​ ​os​
​fantasmas​​têm​​realmente​​a​​impassibilidade​​e​​a​​idealidade​​do​​acontecimento”​​(DELEUZE,​​2015,​​p.​​218).​​Por​​isso,​​o​
​fantasma​ ​é​ ​o​​que​​Deleuze​​(2015,​​p.​​218)​​chama​​de​​expresso​​da​​proposição,​​pois​​assim​​como​​o​​acontecimento​​ser​
​ferido​ ​é​ ​distinto​ ​do​ ​estado​ ​de​ ​coisas​ ​(o​ ​ferimento​ ​no​ ​corpo)​​e​​da​​representação​​mental​​da​​dor,​​o​​fantasma​​é​​uma​
​entidade​ ​ideada,​ ​impassível,​ ​que​ ​paira​ ​sobre​ ​os​ ​corpos​ ​e​ ​as​ ​mentes;​ ​nesse​ ​sentido,​ ​ele​ ​é​ ​submetido​​a​​uma​​dupla​
​causalidade,​ ​isto​ ​é,​ ​resulta​​de​​causas​​corporais​​(internas-externas),​​mas​​é​​operado​​por​​uma​​quase-causa​​que​​o​​faz​
​comunicar-se com todos os outros acontecimentos-fantasmas na superfície.​

​159​

​4. SUBJETIVIDADES DESCONTÍNUAS (A REINVENÇÃO DE SI)​
​Em​ ​nosso​ ​percurso​ ​anterior,​ ​no​ ​segundo​ ​capítulo,​ ​tivemos​ ​que​ ​o​ ​advento​ ​da​ ​natureza​
​humana​ ​é​​o​​processo​​pelo​​qual​​o​​fluxo​​da​​imanência​​se​​dobra​​sobre​​si​​mesmo,​​criando,​​através​
​da​ ​exterioridade​ ​operante,​ ​uma​​subjetividade​​consistente​​e​​um​​mundo​​habitável.​​Nesse​​sentido,​
​com​ ​base​ ​em​ ​nossos​ ​dois​ ​principais​ ​autores,​ ​acreditamos​ ​que​ ​a​ ​natureza​ ​humana​ ​não​ ​é​ ​uma​
​essência​ ​oculta,​ ​mas​ ​sim​ ​diversos​ ​circuitos​ ​de​ ​uma​ ​engenharia​ ​da​ ​vida​ ​interior:​ ​o​ ​conjunto​​de​
​mecanismos​​e​​princípios​​imanentes​​(crença,​​hábito,​​ficção,​​síntese​​passiva)​​que,​​operando​​sobre​
​o fluxo virtual da imanência, forjam uma subjetividade e um mundo para tal.​
​Assim,​​no​​trecho​​anterior​​de​​nosso​​texto,​​a​​consistência​​do​​eu​​e​​do​​mundo​​foram​​tratadas​
​através​ ​de​ ​suas​ ​relações​ ​ambivalentes​ ​com​ ​a​ ​exterioridade​​:​ ​no​ ​ato​ ​de​ ​crer,​ ​de​ ​fabular,​ ​de​
​construir​​a​​continuidade​​e​​de​​se​​situar​​em​​um​​mundo​​vivido.​​Daí​​vimos​​que​​a​​natureza​​humana​​é​
​menos​​uma​​condição​​e​​mais​​um​​evento​​:​​o​​advento​​de​​uma​​consistência​​precária,​​mas​​funcional,​
​conquistada​​a​​cada​​instante​​no​​âmago​​do​​fluxo​​da​​imanência;​​dado​​isso,​​precisamos​​dizer​​ainda​
​que​​a​​subjetividade​​advém​​não​​de​​um​​ato​​de​​introspecção,​​mas​​de​​um​​voltar-se​​para​​fora,​​de​​um​
​embate​​constante​​com​​o​​Fora​​(que​​a​​tudo​​recobre)​​que​​constitui​​tanto​​o​​sujeito​​quanto​​o​​mundo​
​que ele habita.​
​Sendo​​assim,​​na​​parte​​que​​virá​​(3.1.​​A​​fragilidade​​de​​si​​na​​parte​​IV​​do​​livro​​I​​do​​Tratado​​:​
​seção​ ​Da​ ​identidade​ ​pessoal​​),​ ​será​ ​um​ ​momento​ ​de​ ​revisita​ ​as​ ​ponderações​ ​de​ ​Hume​ ​sobre​ ​a​
​identidade​ ​pessoal.​ ​Daí​ ​a​ ​aplicação​ ​rigorosa​ ​do​ ​princípio​ ​empirista​ ​–​ ​de​ ​que​ ​toda​ ​ideia​ ​deve​
​derivar​​de​​uma​​impressão​​sensível​​–​​levou​​Hume​​a​​uma​​conclusão​​demolidora:​​a​​noção​​de​​um​​eu​
​como​​entidade​​substancial,​​una​​e​​contínua​​é​​infundada.​​Para​​Hume,​​o​​exercício​​de​​introspecção​
​não​ ​evidenciaria​ ​um​ ​centro​ ​estável,​ ​mas​ ​sim​ ​um​ ​feixe​ ​de​ ​diferentes​ ​percepções​ ​em​ ​perpétuo​
​fluxo​​e​​movimento.​​Deste​​modo,​​o​​texto​​de​​Hume​​nos​​mostrou​​que​​a​​identidade​​que​​atribuímos​​a​
​nós​ ​mesmos​ ​é​ ​uma​ ​ficção​ ​produzida​ ​pela​ ​imaginação.​ ​A​ ​mente,​ ​para​ ​dar​ ​coesão​ ​a​ ​esse​ ​fluxo​
​incessante,​​confunde​​a​​sucessão​​de​​percepções​​relacionadas​​(por​​semelhança​​e​​causalidade)​​com​
​a permanência de um objeto idêntico.​
​Por​ ​outro​ ​prisma,​ ​na​ ​segunda​ ​parte​ ​de​ ​nosso​ ​capítulo​ ​(3.2.​ ​Subjetividade​ ​larvar:​ ​a​
​precariedade​ ​como​ ​condição​ ​ontológica​ ​para​​os​​processos​​de​​subjetivação),​​temos​​que​​Deleuze​
​opera​​uma​​transvaloração​​conceitual​​a​​partir​​da​​aporia​​humeana.​​Ora,​​para​​ele,​​a​​noção​​de​​feixe​
​de​​percepções​​é​​ressignificada​​como​​um​​campo​​de​​intensidades​​pré-individuais.​​É​​nesse​​contexto​
​que​ ​exploramos​ ​uma​ ​noção​ ​sobre​ ​o​ ​estado​ ​larvar,​ ​pré-subjetivo,​ ​em​ ​que​ ​o​ ​eu​ ​ainda​ ​não​ ​se​
​constituiu.​ ​Tal​ ​estado,​ ​fruto​ ​de​ ​uma​ ​precariedade,​ ​não​ ​é​ ​considerado​ ​por​ ​Deleuze​ ​como​ ​uma​
​falha,​ ​mas​ ​como​ ​algo​ ​que​ ​afirma​ ​a​ ​própria​ ​potência​​do​​devir​​ou​​mesmo​​a​​condição​​a​​partir​​da​

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​qual​ ​os​ ​processos​ ​de​​subjetivação​​se​​dão.​​Nesse​​sentido,​​nesta​​parte​​de​​nosso​​texto,​​temos​​que,​
​para​​Deleuze,​​o​​sujeito​​surge​​não​​como​​mestre​​em​​sua​​morada​​interior,​​mas​​como​​um​​hóspede​​,​
​uma dobra do Fora.​
​Por​ ​fim,​ ​nosso​ ​análise​ ​mostra​ ​a​ ​reinvenção​ ​de​ ​si​ ​não​ ​como​ ​um​ ​ato​ ​de​ ​uma​ ​vontade​
​autônoma,​ ​mas​ ​como​ ​um​ ​processo​ ​de​ ​despersonalização:​ ​uma​ ​abertura​ ​às​ ​multiplicidades​ ​que​
​nos​ ​atravessam,​ ​um​ ​retorno​ ​a​ ​estados​ ​larvares​ ​que​ ​possam​ ​nos​ ​servir​ ​para​ ​eduzir​ ​deles​ ​novas​
​formas​​de​​vida,​​por​​isso,​​a​​precariedade​​é,​​em​​última​​instância,​​a​​própria​​potência​​da​​vida​​em​​sua​
​capacidade de variar e se metamorfosear.​
​4.1. A fragilidade de si na parte IV do livro I do Tratado: seção​​Da identidade pessoal​
​Neste​ ​momento​ ​de​ ​nosso​ ​texto,​ ​trataremos​ ​um​ ​tanto​ ​mais​ ​sobre​ ​a​ ​identidade​ ​pessoal​ ​na​
​Parte​ ​IV​ ​do​​Tratado​​–​​já​​brevemente​​aludida​​nas​​partes​​finais​​do​​capítulo​​anterior.​​A​​princípio,​
​podemos​ ​dizer​ ​que,​ ​este​ ​ponto​ ​da​ ​obra​ ​de​ ​Hume,​ ​deixou-nos​ ​um​ ​desconcertante​ ​terreno​
​filosófico.​ ​A​ ​rigorosa​ ​aplicação​ ​do​ ​princípio​ ​empirista​ ​advindo​ ​de​ ​nosso​ ​autor​ ​moderno​
​desmantelou​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​um​ ​eu​ ​substancial​​,​ ​ao​ ​mostrá-lo​ ​não​ ​como​ ​uma​ ​entidade​ ​sólida​ ​e​
​contínua,​ ​mas​ ​como​ ​um​ ​feixe​ ​ou​ ​coleção​ ​de​ ​diferentes​ ​percepções​ ​em​ ​perpétuo​ ​fluxo​ ​e​
​movimento, um algo instável.​
​Nisso,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​a​ ​identidade,​ ​longe​ ​de​ ​ser​ ​um​ ​dado​ ​imediato​ ​da​ ​consciência,​
​mostrar-se-á​​como​​uma​​ficção​​produzida​​pela​​imaginação,​​uma​​construção​​frágil​​para​​dar​​coesão​
​a​​um​​fluxo​​que,​​em​​si,​​não​​a​​possui.​​Hume​​expor-nos-á​​a​​metáfora​​da​​mente​​como​​um​​teatro​​sem​
​palco​​fixo,​​constituída​​unicamente​​pela​​sucessão​​das​​cenas​​que​​em​​nós​​se​​compõe;​​ora,​​tal​​coisa​
​também​ ​foi​ ​fortemente​ ​pensada​ ​por​ ​Deleuze​ ​que,​​junto​​a​​Hume,​​considerou​​uma​​subjetividade​
​sem​​centro,​​um​​processo​​sem​​suporte.​​Contudo,​​no​​que​​diz​​respeito​​propriamente​​ao​​empirismo​
​humeano,​​sua​​constatação​​da​​fragilidade​​fundamental​​do​​si​​não​​foi​​um​​ponto​​final​​cético,​​mas​​o​
​ponto​ ​de​ ​partida​ ​a​ ​uma​ ​questão​ ​ainda​ ​mais​ ​profunda,​ ​qual​ ​seja:​​Se​​o​​eu​​é​​uma​​construção​​tão​
​frágil,​ ​uma​ ​ficção​ ​que​ ​encobre​ ​um​ ​caos​ ​de​ ​percepções,​ ​o​ ​que​ ​essa​ ​fragilidade​ ​expõe​ ​sobre​ ​a​
​própria​​condição​​da​​subjetividade​​?​​Seria​​ela​​apenas​​uma​​falta,​​uma​​ausência​​de​​fundamento​​a​
​ser​ ​lamentada,​ ​ou​ ​poderia​ ​ser,​ ​paradoxalmente,​ ​a​ ​própria​​condição​​de​​possibilidade​​para​​que​
​algo​ ​como​ ​um​ ​sujeito​ ​venha​ ​a​​ser​​?​​Pois​​bem,​​é​​precisamente​​essa​​inversão​​de​​perspectiva​​que​
​nossa seção propõe ao pensarmos Hume já em uma perspectiva mais deleuziana.​
​Sendo​ ​assim,​ ​nossa​ ​investigação​ ​se​ ​deslocará​ ​da​ ​constatação​ ​da​ ​fragilidade​ ​para​ ​a​
​afirmação​​da​​precariedade​​como​​fonte​​de​​potência​​de​​cunho​​ontológico.​​O​​que​​Hume​​descreveu​
​como​​um​​problema​​epistemológico​​–​​a​​impossibilidade​​de​​fundar​​o​​eu​​em​​uma​​impressão​​–​​será​

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​agora​ ​explorado​ ​como​ ​a​ ​condição​ ​imanente​ ​de​ ​toda​​a​​gênese.​​Nossa​​seção​​mergulhará​​naquilo​
​que​ ​foi​ ​pensado​ ​como​ ​seminal​ ​para​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​campo​​pré-individual,​​de​​fluxo​​delirante​​que​​a​
​imaginação​​se​​faz​​em​​seu​​estado​​bruto.​​Nisso,​​o​​feixe​​de​​percepções​​humeano​​será​​compreendido​
​não​ ​como​ ​um​ ​amontoado​ ​passivo,​ ​mas​ ​como​ ​um​ ​campo​ ​de​ ​intensidades​ ​e​ ​singularidades​
​impessoais, um estado embrionário em que o sujeito ainda não é, mas está em constante​​devir​​.​
​Para​​mais,​​podemos​​dizer​​ainda​​que,​​no​​que​​está​​por​​vir,​​a​​precariedade​​deixará​​de​​ser​​vista​
​como​​uma​​falha​​para​​ser​​afirmada​​como​​a​​condição​​a​​partir​​da​​qual​​os​​processos​​de​​subjetivação​
​se​​tornam​​possíveis.​​Portanto,​​nossa​​questão​​não​​será​​mais​​O​​que​​é​​o​​eu​​?​,​​mas​​Como,​​a​​partir​​de​
​um​​estado​​larvar​​e​​precário,​​um​​sujeito​​pode​​emergir?​​.​​Daí​​nossas​​considerações​​se​​moverão​​da​
​desconstrução​ ​da​ ​identidade​ ​para​ ​a​ ​cartografia​ ​de​ ​uma​ ​gênese​ ​sem​ ​sujeito,​ ​em​ ​que​ ​a​
​subjetividade​ ​pode​ ​ser​ ​compreendida​ ​como​ ​uma​​dobra​​que​​se​​constitui​​a​​partir​​de​​forças​​que​​a​
​ultrapassam.​
​Assim,​ ​mais​ ​diretamente​ ​falando,​ ​investigaremos​ ​uma​ ​vez​ ​mais​ ​acerca​ ​da​ ​identidade​
​pessoal​ ​conduzida​ ​por​ ​Hume​ ​em​ ​sua​ ​Seção​​VI​​da​​Parte​​IV​​do​​Livro​​I​​do​​Tratado​​da​​Natureza​
​Humana​​.​​Faremos​​isso​​por​​pensarmos​​que,​​não​​só​​para​​fins​​de​​nossos​​intentos,​​tal​​parte​​é​​um​​dos​
​momentos​ ​mais​ ​vitais​ ​de​ ​sua​ ​filosofia​ ​–​ ​e​ ​nos​ ​serviremos​ ​pertinentemente​ ​disso.​ ​Assim,​ ​para​
​início​ ​de​ ​conversa,​ ​tal​ ​momento​ ​da​​obra​​é​​capaz​​de​​nos​​oferecer​​um​​solo​​fértil​​à​​concepção​​de​
​subjetividade(s)​ ​em​ ​estado(s)​ ​larvar(es)​​,​ ​ou​ ​seja,​ ​a(s)​ ​subjetividade(s)​ ​despida(s)​​de​​um​​centro​
​unificador e substancial.​
​Disso,​ ​ao​ ​pensarmos​ ​em​ ​Hume​ ​na​ ​referida​ ​parte​ ​de​ ​sua​ ​obra,​ ​percebemos​ ​a​ ​implacável​
​aplicação​​de​​seu​​princípio​​empirista,​​a​​saber,​​“toda​​ideia​​real​​deve​​sempre​​ser​​originada​​de​​uma​
​impressão”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​283).​ ​É​ ​a​ ​partir​ ​de​ ​tal​ ​princípio​ ​que​ ​Hume​ ​visou​ ​desmantelar​ ​a​
​noção​​tradicional​​de​​um​​eu​​como​​uma​​entidade​​simples,​​contínua​​e​​idêntica​​a​​si​​mesma​​ao​​longo​
​do​ ​tempo.​ ​Ora,​ ​ao​ ​que​ ​parece​ ​o​ ​filósofo​ ​escocês​ ​confronta​ ​diretamente​ ​aqueles​ ​que​​imaginam​
​estar​ ​“intimamente​ ​conscientes​​daquilo​​que​​denominamos​​nosso​​EU”​​e​​que​​estariam​​“certos​​de​
​sua​ ​perfeita​ ​identidade​ ​e​ ​simplicidade”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​283).​ ​Ao​ ​realizar​ ​um​ ​exercício​ ​de​
​extrema​ ​introspecção​ ​reflexiva,​ ​Hume​ ​(2009,​ ​p.​ ​284)​ ​constata​ ​que,​ ​ao​ ​penetrarmos​ ​mais​
​intimamente​ ​naquilo​ ​que​ ​denominamos​ ​nosso​ ​eu​​,​ ​sempre​ ​nos​ ​deparamos​ ​com​ ​uma​ ​ou​ ​outra​
​percepção​ ​particular,​ ​de​ ​calor​ ​ou​ ​frio,​ ​luz​ ​ou​ ​sombra,​ ​amor​ ​ou​ ​ódio,​ ​dor​ ​ou​ ​prazer,​ ​e​ ​nunca​
​apreendemos​​a​​nós​​mesmos​​sem​​uma​​percepção​​da​​qual​​nos​​valhamos​​para​​tal.​​Pois​​bem,​​para​​o​
​autor​ ​empirista,​ ​a​ ​identidade​ ​do​ ​sujeito,​ ​longe​ ​de​ ​ser​ ​um​ ​dado​ ​imediato​ ​da​ ​consciência​ ​com​
​enorme​ ​força​ ​existencial,​ ​mostra-se​ ​como​ ​uma​ ​construção​ ​frágil,​ ​uma​ ​ficção​ ​produzida​ ​pela​
​imaginação​ ​para​ ​dar​ ​coesão​ ​a​ ​um​ ​fluxo​ ​incessante​ ​de​ ​percepções.​ ​Hume​ ​é,​ ​ao​ ​nosso​ ​ver,​

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​categórico​ ​ao​ ​afirmar​ ​que​ ​os​ ​seres​ ​humanos​ ​não​ ​são​ ​“senão​ ​um​ ​feixe​ ​ou​ ​uma​ ​coleção​ ​de​
​diferentes​​percepções,​​que​​se​​sucedem​​umas​​às​​outras​​com​​uma​​rapidez​​inconcebível,​​e​​estão​​em​
​perpétuo​ ​fluxo​ ​e​ ​movimento”​ ​(HUME,​​2009,​​p.​​285).​​Nisso,​​podemos​​dizer​​que,​​para​​Hume,​​a​
​identidade​ ​não​ ​seria​ ​senão​ ​de​ ​uma​ ​operação​ ​da​ ​imaginação​​que​​cria​​a​​ficção​​da​​existência​​em​
​sentido​ ​contínuo​ ​através​ ​das​ ​percepções​ ​e​ ​conduz-nos​ ​à​ ​“noção​ ​de​ ​uma​ ​alma​​,​ ​um​ ​eu​ ​e​ ​uma​
​substância​​,​​para​​encobrir​​a​​variação”​​(HUME,​​2009,​​p.​​287)​​que​​ocorre​​em​​nosso​​interior​​e​​que​
​tais noções não chegam a levar em forte consideração.​
​Ora,​​ao​​nos​​voltarmos​​para​​outros​​pontos​​da​​crítica​​tecida​​por​​Hume,​​vemos​​que,​​em​​seus​
​primeiros​​passos,​​ele​​desafia​​diretamente​​os​​filósofos​​de​​sua​​época​​que​​postulam​​a​​existência​​de​
​um​​eu​​substancial​​,​​do​​qual​​supostamente​​teríamos​​uma​​consciência​​íntima​​e​​infalível.​​Daí​​Hume​
​nos​ ​convida​ ​a​ ​um​ ​exercício​ ​de​ ​introspecção​ ​para​ ​buscar​ ​uma​ ​tal​ ​impressão​ ​que​ ​poderia​ ​ser​
​tomada​ ​como​ ​aquilo​ ​que​ ​não​ ​daria​ ​senão​ ​origem​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​identidade​ ​pessoal.​​Para​​tanto,​​ele​
​questiona​​o​​seguinte:​​“[...]​​de​​que​​impressão​​poderia​​ser​​derivada​​essa​​ideia?”​​(HUME,​​2009,​​p.​
​283);​ ​pois​ ​bem,​ ​o​ ​resultado​ ​de​ ​tal​ ​busca​ ​foi​ ​invariavelmente​ ​negativo​ ​para​ ​ele,​ ​posto​ ​que,​
​segundo​ ​suas​ ​concepções,​ ​independentemente​ ​de​ ​como​ ​venhamos​ ​a​ ​procurar​ ​tal​ ​impressão​ ​de​
​base,​ ​não​ ​haveria​ ​qualquer​ ​uma​ ​que​ ​fosse​ ​constante​ ​e​ ​invariável​ ​(HUME,​ ​2009,​​p.​​284)​​e​​que​
​pudéssemos​ ​chamar​ ​de​ ​eu​​.​ ​“Dor​ ​e​ ​prazer,​ ​tristeza​ ​e​ ​alegria,​ ​paixões​ ​e​ ​sensações​ ​sucedem-se​
​umas​​às​​outras,​​e​​nunca​​existem​​todas​​ao​​mesmo​​tempo”,​​de​​modo​​que,​​segundo​​Hume​​(2009,​​p.​
​284),​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​eu​ ​não​ ​poderia​ ​ser​ ​derivada​ ​de​ ​nenhuma​ ​dessas​​impressões,​​ou​​até​​mesmo​​de​
​nenhuma​ ​outra;​ ​para​​nosso​​filósofo​​escocês,​​o​​exercício​​introspectivo​​confirma​​tal​​conclusão,​​e​
​nisso​ ​ele​ ​diz:​ ​“[...]​ ​quando​ ​penetro​ ​mais​ ​intimamente​ ​naquilo​ ​que​ ​denomino​ ​meu​ ​eu​​,​ ​sempre​
​[me]​​deparo​​com​​uma​​ou​​outra​​percepção​​particular”​​(HUME,​​2009,​​p.​​284),​​sem​​que​​com​​isso​
​jamais​ ​apreenda​ ​o​ ​si​ ​mesmo,​ ​isto​ ​é,​ ​“nunca​ ​apreendo​ ​a​​mim​​mesmo​​,​​em​​momento​​algum,​​sem​
​uma​ ​percepção​ ​[da​ ​qual​ ​eu​ ​determine​ ​como​ ​sendo​ ​a​ ​base​ ​para​ ​tal]”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​284).​
​Assim,​ ​para​ ​Hume,​ ​não​ ​encontraríamos​ ​nenhuma​ ​impressão​ ​constante/invariável​ ​que​
​pudéssemos​ ​ou​ ​possamos​ ​chamar​ ​de​ ​eu​​,​ ​fazendo​ ​com​ ​isso​ ​com​ ​que​ ​ele​ ​se​ ​posicionasse​ ​como​
​“certo​​de​​que​​não​​existe​​tal​​princípio”​​(HUME,​​2009,​​p.​​285)​​em​​si​​mesmo.​​Daí​​podemos​​inferir​
​de​ ​suas​ ​palavras​ ​que​ ​o​ ​eu​ ​que,​ ​com​ ​o​ ​árduo​​trabalho​​supúnhamos​​encontrar,​​na​​verdade,​​é​​um​
​fluxo perpétuo de percepções particulares e distintas.​
​A​ ​partir​ ​disso,​ ​considerando​ ​fortemente​ ​outros​ ​matizes​ ​do​ ​pensamento​ ​humeano,​ ​ao​
​pensarmos​ ​que,​ ​se​ ​o​ ​eu​ ​não​ ​puder​ ​ser​ ​encontrado​ ​em​ ​nenhuma​ ​percepção​ ​isolada,​ ​talvez​
​possamos​ ​sustentar​ ​que​ ​ele​ ​também​ ​não​ ​pode​ ​ser​ ​derivado​ ​da​ ​totalidade​ ​delas,​ ​pois,​ ​segundo​
​Hume,​ ​estas​ ​são​ ​fugazes,​ ​sucessivas​ ​e​ ​distintas.​ ​Ora,​ ​tal​ ​colocação​ ​do​ ​autor​ ​empirista​ ​é​ ​no​

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​mínimo​ ​demolidora,​ ​posto​ ​que,​ ​para​ ​ele,​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​um​ ​eu​ ​substancial​ ​não​ ​passaria​ ​de​ ​uma​
​ficção,​ ​desprovida​ ​de​ ​qualquer​ ​fundamento​ ​empírico.​ ​É​ ​seguindo​ ​por​ ​esse​ ​caminho​ ​de​
​pensamento​ ​que​ ​vemos​ ​nas​ ​palavras​ ​de​ ​Hume​ ​algo​ ​importante​ ​para​ ​discussões​ ​filosóficas​
​desdobradas​​posteriormente,​​a​​saber,​​o​​que​​chamamos​​de​​mente​​ou​​eu​​não​​seria​​uma​​substância​
​pensante,​ ​mas​ ​“nada​ ​mais​ ​que​ ​um​ ​feixe​ ​ou​ ​uma​ ​coleção​ ​de​ ​diferentes​ ​percepções,​ ​que​ ​se​
​sucedem​ ​umas​ ​às​ ​outras​ ​com​ ​uma​ ​rapidez​ ​inconcebível,​ ​[...]​ ​em​​perpétuo​​fluxo​​e​​movimento”​
​(HUME, 2009, p. 285).​
​Para​ ​ilustrar​ ​essa​ ​concepção,​ ​Hume​ ​utiliza​ ​a​ ​célebre​ ​metáfora​​da​​mente​​como​​um​​teatro.​
​Para​ ​ele,​ ​as​ ​percepções​ ​seriam​ ​como​ ​atores​ ​que​ ​entram​ ​e​ ​saem​ ​do​ ​palco,​ ​em​ ​uma​ ​sucessão​
​contínua​​de​​cenas.​​Contudo,​​a​​analogia​​possui​​uma​​ressalva​​saliente:​​para​​nosso​​autor​​empirista,​
​não​ ​temos​ ​qualquer​ ​noção​ ​do​ ​lugar​ ​onde​ ​essas​ ​cenas​ ​são​ ​representadas,​​nem​​dos​​materiais​​de​
​que​ ​ele​ ​é​ ​composto.​ ​Em​ ​Hume,​ ​a​ ​concepção​ ​que​ ​manifesta​ ​tal​ ​noção​ ​de​ ​lugar​ ​não​ ​é​ ​uma​
​estrutura​ ​subjacente;​ ​na​ ​verdade,​ ​Hume​ ​o​ ​considera​ ​como​ ​algo​ ​que​ ​é​ ​a​ ​própria​ ​sucessão​ ​das​
​apresentações.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​tal​ ​imagem​ ​reforça​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​uma​ ​subjetividade​ ​sem​ ​centro​
​unificador,​​ou​​seja,​​para​​ele,​​ela​​seria​​um​​processo​​sem​​um​​suporte​​fixo,​​uma​​pura​​multiplicidade​
​em​​devir​​–​​em​​termos​​deleuzianos.​​Para​​mais,​​cabe-se​​remeter​​diretamente​​às​​palavras​​de​​Hume​
​a​ ​fim​ ​de​ ​buscarmos​ ​corroborar​ ​o​ ​que​ ​colocamos​ ​neste​ ​parágrafo​ ​sobre​ ​a​ ​metáfora​ ​do​ ​teatro.​
​Citemo-lo:​
​ ​ ​mente​ ​é​ ​uma​ ​espécie​ ​de​ ​teatro,​ ​onde​ ​diversas​ ​percepções​ ​fazem​
A
​sucessivamente​ ​sua​ ​aparição;​ ​passam,​ ​repassam,​ ​esvaem-se,​ ​e​ ​se​ ​misturam​
​em​ ​uma​ ​infinita​ ​variedade​ ​de​ ​posições​ ​e​ ​situações.​ ​Nela​ ​não​ ​existe,​
​propriamente​​falando,​​nem​​simplicidade​​em​​um​​momento,​​nem​​identidade​​ao​
​longo​​de​​momentos​​diferentes,​​embora​​possamos​​ter​​uma​​propensão​​natural​​a​
​imaginar​​essa​​simplicidade​​e​​identidade.​​Mas​​a​​comparação​​com​​o​​teatro​​não​
​nos​ ​deve​ ​enganar.​ ​A​ ​mente​ ​é​ ​constituída​ ​unicamente​ ​pelas​ ​percepções​
​sucessivas;​ ​e​ ​não​ ​temos​ ​a​ ​menor​ ​noção​ ​do​ ​lugar​ ​em​ ​que​ ​essas​ ​cenas​ ​são​
​representadas​​ou​​do​​material​​de​​que​​esse​​lugar​​é​​composto.​​(HUME,​​2009,​​p.​
​285-286).​

​Por​​conseguinte,​​seguindo​​bem​​de​​perto​​nosso​​autor,​​podemos​​nos​​perguntar​​o​​seguinte:​​Se​
​não​​há​​uma​​impressão​​de​​identidade,​​como​​surge​​em​​nós​​essa​​forte​​propensão​​a​​atribuí-la​​a​​nós​
​mesmos?​​Hume​​explica​​esse​​fenômeno​​não​​como​​uma​​descoberta​​da​​razão,​​mas​​como​​um​​efeito​
​da​ ​imaginação.​ ​A​ ​mente​ ​humana​ ​confunde​ ​a​ ​ideia​ ​de​ ​um​ ​objeto​ ​que​ ​permanece​ ​idêntico​ ​e​
​invariável​​com​​a​​ideia​​de​​uma​​sucessão​​de​​objetos​​relacionados.​​A​​transição​​suave​​e​​ininterrupta​
​do​ ​pensamento​ ​entre​ ​as​ ​partes​​de​​uma​​sucessão​​de​​percepções​​relacionadas​​(pela​​semelhança​​e​
​pela​​causalidade)​​produz​​um​​sentimento​​similar​​ao​​que​​sentimos​​ao​​contemplar​​um​​objeto​​único​
​e​ ​imutável.​ ​Ora,​ ​para​​justificar​​essa​​transição​​e​​esconder​​a​​descontinuidade,​​Hume​​expõe​​que​​a​
​imaginação​ ​forja​ ​a​ ​ficção​ ​de​ ​uma​ ​identidade​ ​contínua,​ ​sendo​ ​ela​ ​um​ ​dos​ ​princípios​ ​(com​

​164​

​característica​ ​unificadora)​ ​que​ ​não​ ​serviria​ ​senão​ ​para​ ​ligar​ ​uma​ ​diversidade​ ​de​ ​percepções​
​diversas.​ ​Nesse​​sentido,​​quanto​​a​​confusão​​que​​geralmente​​fazemos​​entre​​identidade​​e​​sucessão​
​relacionada, Hume afirma:​
​ ossuímos​ ​uma​ ​ideia​ ​distinta​ ​de​ ​um​ ​objeto​ ​que​ ​permanece​ ​invariável​ ​e​
P
​ininterrupto​ ​ao​ ​longo​ ​de​ ​uma​ ​suposta​ ​variação​ ​de​ ​tempo;​ ​e​ ​a​ ​essa​ ​ideia​
​denominamos​ ​identidade​ ​ou​ ​mesmidade​​.​ ​Possuímos​ ​também​ ​uma​ ​ideia​
​distinta​ ​de​ ​diversos​ ​objetos​ ​diferentes​ ​existindo​ ​em​ ​sucessão​ ​e​ ​conectados​
​entre​ ​si​ ​por​ ​uma​ ​relação​ ​estreita;​ ​e​ ​essa​ ​ideia​ ​proporciona,​ ​para​ ​um​ ​olhar​
​preciso,​ ​uma​ ​noção​ ​tão​ ​perfeita​ ​de​ ​diversidade​ ​como​ ​se​ ​não​ ​houvesse​
​nenhuma​ ​relação​​entre​​os​​objetos.​​Mas,​​embora​​essas​​ideias​​de​​identidade​​e​
​de​ ​uma​ ​sucessão​ ​de​ ​objetos​ ​relacionados​ ​sejam​ ​em​ ​si​ ​mesmas​ ​totalmente​
​distintas,​ ​e​ ​até​ ​contrárias,​ ​é​ ​certo​ ​que,​ ​em​ ​nosso​ ​modo​ ​comum​ ​de​ ​pensar,​
​geralmente​​as​​confundimos.​​A​​ação​​da​​imaginação​​pela​​qual​​consideramos​​o​
​objeto​​ininterrupto​​e​​invariável​​e​​a​​ação​​pela​​qual​​refletimos​​sobre​​a​​sucessão​
​de​ ​objetos​ ​relacionados​​são​​sentidas​​de​​maneira​​quase​​igual​​[​are​​almost​​the​
​same​ ​to​ ​the​ ​feeling​​],​ ​não​ ​sendo​ ​preciso​ ​um​ ​esforço​ ​de​ ​pensamento​ ​muito​
​maior​ ​neste​ ​último​ ​caso​ ​que​ ​no​ ​primeiro.​ ​A​ ​relação​ ​facilita​ ​a​ ​transição​ ​da​
​mente​ ​de​ ​um​ ​objeto​ ​ao​ ​outro,​ ​e​ ​torna​ ​essa​ ​passagem​ ​tão​ ​suave​ ​como​ ​se​
​contemplássemos​ ​um​ ​único​ ​objeto​ ​contínuo.​ ​Tal​ ​semelhança​ ​é​ ​a​ ​causa​ ​de​
​nossa​ ​confusão​ ​e​ ​erro,​ ​fazendo-nos​ ​trocar​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​objetos​ ​relacionados​
​pela de identidade. (HUME, 2009, p. 286).​

​Para​​mais,​​podemos​​mencionar​​também​​que,​​sobre​​a​​ficção​​que​​encobre​​a​​variação,​​Hume​
​expõe​​ser​​“assim​​que​​criamos​​a​​ficção​​da​​existência​​contínua​​das​​percepções​​de​​nossos​​sentidos,​
​com​ ​o​ ​propósito​ ​de​ ​eliminar​ ​a​​descontinuidade”​​(HUME,​​2009,​​p.​​286-287);​​diante​​disso,​​para​
​ele,​ ​é​ ​daí​ ​que​ ​“chegamos​ ​à​ ​noção​ ​de​ ​uma​ ​alma​​,​ ​um​ ​eu​ ​e​ ​uma​ ​substância​​,​ ​para​ ​encobrir​ ​a​
​variação”​​(HUME,​​2009,​​p.​​286-287).​​Adicionalmente,​​sobre​​a​​propensão​​a​​confundir​​identidade​
​com relação, ele diz:​
​ ossa​ ​propensão​ ​para​ ​esse​ ​erro​ ​é​ ​tão​ ​forte,​ ​em​ ​virtude​ ​da​ ​semelhança​ ​já​
N
​mencionada,​ ​que​ ​o​ ​cometemos​ ​antes​ ​de​ ​nos​​darmos​​conta​​disso.​​E,​​mesmo​
​que​ ​nos​ ​corrijamos​ ​incessantemente​ ​pela​ ​reflexão,​ ​retornando​ ​assim​ ​a​ ​um​
​modo​ ​mais​ ​exato​ ​de​ ​pensar,​ ​não​ ​conseguimos​ ​sustentar​ ​nossa​ ​filosofia​​por​
​muito​ ​tempo,​ ​nem​ ​libertar​ ​a​ ​imaginação​ ​dessa​ ​inclinação.​ ​Nosso​ ​último​
​recurso​ ​é​ ​ceder​ ​a​ ​esta​ ​última,​ ​e​ ​afirmar​ ​ousadamente​ ​que​ ​esses​ ​diferentes​
​objetos​ ​relacionados​ ​são​ ​de​ ​fato​ ​a​ ​mesma​ ​coisa,​ ​não​ ​obstante​ ​sua​
​descontinuidade e variação. (HUME, 2009, p. 286-287).​

​Nesse​ ​sentido,​ ​a​ ​partir​ ​do​ ​que​ ​pensa​ ​nosso​ ​autor​ ​empirista,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​há​ ​dois​
​princípios​ ​de​ ​associação​ ​de​ ​ideias​ ​que​ ​são​ ​fundamentais​​para​​a​​produção​​da​​identidade​​fictícia​
​que​​mencionamos;​​como​​já​​colocado​​em​​outros​​momentos​​de​​nosso​​texto,​​estas​​são:​​semelhança​
​e​​a​​causalidade.​​Ora,​​a​​memória,​​faculdade​​essencial​​para​​tornar​​possível​​o​​processo​​associativo,​
​desempenha​ ​um​ ​duplo​ ​movimento:​ ​primeiramente,​ ​ela​ ​nos​ ​fornece​ ​a​ ​maior​ ​parte​ ​de​ ​nossas​
​percepções​ ​recordáveis,​ ​criando​ ​uma​ ​cadeia​ ​de​ ​ideias​ ​semelhantes;​ ​em​ ​segundo​ ​lugar,​ ​e​ ​mais​
​importante,​ ​a​ ​memória​ ​indicaria​ ​a​ ​relação​​de​​causa​​e​​efeito​​entre​​nossas​​percepções​​(que,​​nela,​
​estariam/seriam​​mais​​que​​meramente​​independentes).​​Nisso,​​conforme​​pensou​​Hume,​​a​​memória​
​não​​tanto​​produziria​​o​​que​​chamamos​​de​​identidade​​pessoal​​ou​​mesmidade​​,​​mas​​a​​sinalizaria​​na​

​165​

​linguagem,​ ​ao​​mostrar-nos​​–​​até​​mesmo​​nas​​mais​​puras​​formas​​simbólicas​​que​​a​​mente​​é​​capaz​
​de​ ​produzir​ ​–​ ​as​ ​relações​ ​de​ ​causalidade​ ​que​ ​conectam​ ​as​ ​percepções​ ​passadas​ ​e​ ​presentes.​
​Assim, quanto ao papel da semelhança na memória, Hume afirma mais diretamente o seguinte:​
​ omecemos​​pela​​semelhança​​.​​Suponhamos​​que​​pudéssemos​​ver​​claramente​​o​
C
​íntimo​ ​de​ ​outrem,​ ​e​ ​assim​ ​observar​ ​aquela​ ​sucessão​ ​de​ ​percepções​ ​que​
​constitui​ ​sua​ ​mente​ ​ou​ ​princípio​ ​pensante;​ ​suponhamos​ ​também​ ​que​ ​essa​
​pessoa​​preserve​​sempre​​a​​memória​​de​​uma​​parte​​considerável​​das​​percepções​
​passadas;​ ​é​ ​evidente​ ​que​ ​nada​ ​contribuiria​ ​mais​ ​para​ ​produzir​ ​uma​​relação​
​nessa​​sucessão,​​em​​meio​​a​​todas​​as​​suas​​variações.​​Pois​​o​​que​​é​​a​​memória,​
​senão​​a​​faculdade​​pela​​qual​​despertamos​​as​​imagens​​de​​percepções​​passadas?​
​E​​como​​uma​​imagem​​necessariamente​​se​​assemelha​​a​​seu​​objeto,​​a​​freqüente​
​inserção​ ​dessas​ ​percepções​ ​semelhantes​ ​na​ ​cadeia​ ​de​​pensamento​​não​​deve​
​conduzir​​a​​imaginação​​mais​​facilmente​​de​​um​​elo​​a​​outro,​​fazendo​​o​​todo​​se​
​parecer​​com​​a​​continuação​​de​​um​​objeto​​único?​​Por​​esse​​aspecto,​​portanto,​​a​
​memória​ ​não​ ​apenas​ ​revela​ ​a​ ​identidade,​ ​mas​ ​também​ ​contribui​ ​para​ ​sua​
​produção,​ ​ao​ ​produzir​ ​a​ ​relação​ ​de​ ​semelhança​ ​entre​ ​as​ ​percepções.​ ​Isso​
​ocorre​​quer​​consideremos​​a​​nós​​mesmos,​​quer​​aos​​outros.​​(HUME,​​2009,​​p.​
​293).​

​Já quanto ao papel da causalidade, ele diz:​
​ uanto​ ​à​ ​causalidade​​,​ ​podemos​ ​observar​ ​que​ ​a​ ​verdadeira​ ​ideia​ ​de​ ​uma​
Q
​mente​ ​humana​ ​é​ ​a​ ​de​ ​um​ ​sistema​ ​de​ ​diferentes​ ​percepções​ ​ou​ ​diferentes​
​existências,​ ​encadeadas​ ​pela​ ​relação​ ​de​ ​causa​ ​e​ ​efeito,​ ​e​ ​que​ ​produzem,​
​destroem,​ ​influenciam​ ​e​ ​modificam-se​ ​umas​ ​às​ ​outras.​ ​Nossas​ ​impressões​
​originam​ ​suas​​ideias​​correspondentes;​​e​​essas​​ideias,​​por​​sua​​vez,​​produzem​
​outras​ ​impressões.​ ​Um​ ​pensamento​ ​expulsa​ ​outro​ ​pensamento,​ ​e​ ​arrasta​
​consigo um terceiro, que o exclui por sua vez. (HUME, 2009, p. 293).​

​Tendo​​isso​​em​​vista,​​a​​memória​​revelando​​(antes​​mesmo​​de​​entregar​​à​​mudança​​necessária)​
​aquilo a que podemos vir a chamar​​identidade​​, é tida por nosso autor escocês da seguinte forma:​
​ omo​​apenas​​a​​memória​​nos​​faz​​conhecer​​a​​continuidade​​e​​a​​extensão​​dessa​
C
​sucessão​ ​de​ ​percepções,​ ​devemos​ ​considerá-la,​ ​sobretudo​ ​por​ ​essa​ ​razão,​
​como​ ​a​ ​fonte​ ​da​ ​identidade​ ​pessoal.​ ​Se​ ​não​ ​tivéssemos​ ​memória,​ ​jamais​
​teríamos​ ​nenhuma​ ​noção​ ​de​ ​causalidade​ ​e​ ​tampouco,​ ​por​ ​conseguinte,​ ​da​
​cadeia​​de​​causas​​e​​efeitos​​que​​constitui​​nosso​​eu​​ou​​pessoa.​​[...]​​Desse​​ponto​
​de​ ​vista,​ ​portanto,​ ​a​ ​memória​ ​não​ ​tanto​ ​produz​​,​ ​mas​ ​revela​ ​a​ ​identidade​
​pessoal,​ ​ao​ ​nos​ ​mostrar​ ​a​ ​relação​ ​de​ ​causa​ ​e​ ​efeito​ ​existente​ ​entre​ ​nossas​
​diferentes percepções. (HUME, 2009, p. 294).​

​À​ ​vista​ ​disso,​ ​podemos​ ​dizer​ ​com​ ​mais​ ​que​ ​certa​ ​consistência​ ​que,​ ​para​ ​Hume,​ ​é​ ​a​
​causalidade​ ​que​ ​permite​ ​que​ ​a​ ​mente​ ​se​ ​estenda​ ​para​ ​além​ ​das​ ​percepções​ ​presentemente​
​lembradas,​​fazendo​​com​​que,​​de​​si,​​ela​​possa​​gerar​​até​​mesmo​​a​​inferência​​de​​uma​​continuidade​
​e​​uma​​existência​​ininterruptas.​​A​​identidade​​do​​eu​​,​​portanto,​​segundo​​nosso​​autor​​empirista,​​não​
​é​ ​uma​ ​propriedade​ ​intrínseca​ ​da​​mente,​​mas​​uma​​qualidade​​que​​atribuímos​​a​​ela​​em​​virtude​​da​
​união​ ​de​ ​ideias​ ​na​ ​imaginação:​ ​o​ ​eu​ ​é​ ​uma​ ​república​ ​ou​​comunidade,​​cujos​​diversos​​membros​
​estão​​unidos​​por​​laços​​recíprocos​​de​​governo​​e​​subordinação,​​mantendo​​sua​​identidade​​não​​pela​
​permanência​ ​de​ ​suas​ ​partes,​ ​mas​ ​pela​​relação​​funcional​​entre​​elas.​​Nisso,​​quanto​​à​​extensão​​da​
​identidade​​para​​além​​da​​memória,​​Hume​​afirma​​que​​“cabe​​àqueles​​que​​afirmam​​que​​a​​memória​

​166​

​produz​ ​integralmente​ ​nossa​ ​identidade​ ​pessoal​ ​explicar​ ​por​ ​que​ ​podemos​​estender​​desse​​modo​
​nossa​ ​identidade​ ​para​ ​além​ ​de​ ​nossa​​memória”​​(HUME,​​2009,​​p.​​294).​​Por​​isso,​​ele​​se​​vale​​de​
​uma importante metáfora, a saber, a metáfora da república, em que expõe o seguinte:​
[​ ...]​​a​​melhor​​comparação​​que​​eu​​poderia​​fazer​​da​​alma​​é​​com​​uma​​república​
​ou​​comunidade​​[​a​​republic​​or​​commonwealth​​],​​cujos​​diversos​​membros​​estão​
​unidos​ ​por​ ​laços​ ​recíprocos​ ​de​ ​governo​ ​e​ ​subordinação,​ ​gerando​ ​outras​
​pessoas,​ ​que​​propagam​​a​​mesma​​república​​pela​​transformação​​incessante​​de​
​suas partes. (HUME, 2009, p. 293).​

​E​ ​mais,​ ​ainda​ ​sobre​ ​a​ ​imagem​ ​de​ ​pensamento​ ​de​ ​uma​ ​república​ ​(de​ ​germes​ ​distintivos)​
​mantendo uma identidade apesar das mudanças, Hume diz:​
​ ,​ ​assim​ ​como​ ​a​ ​mesma​ ​república​ ​individual​ ​pode​ ​mudar​ ​não​ ​só​ ​seus​
E
​membros,​ ​mas​ ​também​ ​suas​ ​leis​ ​e​ ​constituições,​ ​assim​ ​também​ ​a​ ​mesma​
​pessoa​ ​pode​ ​variar​ ​seu​ ​caráter​ ​e​ ​disposição,​ ​bem​ ​como​ ​suas​ ​impressões​ ​e​
​ideias,​ ​sem​ ​perder​ ​sua​ ​identidade.​ ​Por​ ​mais​ ​mudanças​ ​que​ ​sofra,​ ​suas​
​diversas​ ​partes​ ​estarão​ ​sempre​ ​conectadas​ ​pela​ ​relação​ ​de​ ​causalidade.​
​(HUME, 2009, p. 293-294).​

​Assim,​ ​é​ ​através​ ​da​ ​causalidade​ ​que​ ​pensamos​ ​a​ ​identidade​ ​como​ ​qualidade​ ​atribuída,​
​posto​​que,​​para​​Hume,​​“a​​identidade​​não​​é​​alguma​​coisa​​que​​pertença​​realmente​​a​​[...]​​diferentes​
​percepções​ ​e​ ​que​ ​as​ ​una​ ​umas​ ​às​ ​outras”;​ ​na​ ​verdade,​ ​ela​ ​“é​ ​apenas​ ​uma​ ​qualidade​ ​que​ ​lhes​
​atribuímos​​quando​​refletimos​​sobre​​elas​​[as​​diferentes​​percepções],​​em​​virtude​​da​​união​​de​​suas​
​ideias na imaginação” (HUME, 2009, p. 292).​
​Agora,​ ​para​ ​que​ ​nos​ ​encaminhemos​ ​para​ ​o​ ​fim​ ​desse​ ​trecho​ ​de​ ​nosso​ ​trabalho,​ ​em​ ​sua​
​seção​​VI​​da​​parte​​IV,​​conseguimos​​dizer​​que​​a​​análise​​de​​Hume​​nos​​aponta​​para​​a​​ideia​​de​​que​​a​
​identidade​ ​pessoal​ ​não​ ​seria​ ​senão​ ​uma​ ​crença​ ​(ou​ ​um​ ​conjunto​ ​delas,​ ​ou​ ​mesmo​​um​​ou​​mais​
​regimes​ ​de​ ​crenças),​ ​um​ ​produto​ ​do​ ​hábito​ ​e​​da​​imaginação.​​Ora,​​para​​nosso​​autor​​escocês,​​“a​
​identidade​​depende​​das​​relações​​entre​​as​​ideias;​​e​​essas​​relações​​produzem​​a​​identidade​​por​​meio​
​da​ ​transição​ ​fácil​ ​que​ ​ocasionam”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​295);​ ​nisso,​ ​cabe​ ​ainda​ ​colocarmos​ ​que​
​“todas​ ​as​ ​controvérsias​ ​acerca​ ​da​ ​identidade​ ​de​ ​objetos​ ​conectados​ ​são​ ​meramente​ ​verbais,​
​exceto​ ​enquanto​ ​a​ ​relação​ ​entre​​as​​partes​​gera​​alguma​​ficção​​ou​​algum​​princípio​​imaginário​​de​
​união​​[...]”​​(HUME,​​2009,​​p.​​295).​​Daí​​a​​simplicidade​​fictícia​​atribuída​​ao​​objeto​​composto​​é​​a​
​identidade​ ​que​ ​pode​ ​ser​ ​fruto​ ​de​ ​um​ ​erro​ ​que​ ​nem​ ​sempre​​é​​aberrante,​​visto​​que,​​com​​base​​na​
​“similaridade​ ​de​ ​operação,​ ​atribuímos​ ​a​ ​ele​ ​uma​ ​simplicidade”​ ​e,​ ​com​ ​ela,​ ​“fantasiamos​ ​a​
​existência​ ​de​ ​um​ ​princípio​ ​de​ ​união​ ​como​ ​suporte​ ​[...]​ ​e​ ​centro​ ​de​ ​todas​​as​​diferentes​​partes​​e​
​qualidades​ ​do​ ​objeto”​ ​(HUME,​ ​2009,​ ​p.​ ​295).​ ​É​ ​por​ ​isso​ ​que,​ ​para​ ​Hume,​ ​há​ ​uma​ ​propensão​
​natural​​a​​imaginar-se​​a​​identidade​​(ainda​​que​​sem​​fundamento​​real​​para​​tal),​​isto​​é,​​se​​seguirmos​
​o​​pensamento​​de​​Hume​​até​​nas​​curvas​​que​​este​​traça,​​não​​diremos​​senão​​que​​“[...]​​nela​​não​​existe​
​[...]​ ​nem​ ​simplicidade​ ​em​ ​um​ ​momento,​ ​nem​ ​identidade​ ​ao​ ​longo​ ​de​ ​momentos​ ​diferentes,​

​167​

​embora​​possamos​​ter​​uma​​propensão​​natural​​a​​imaginar​​essa​​simplicidade​​e​​identidade”​​(HUME,​
​2009, p. 285-286).​
​Por​ ​isso,​ ​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​a​ ​identidade​ ​é​ ​uma​ ​qualidade​​atribuída​​pela​​imaginação,​​uma​
​vez que​
[​ ...]​ ​as​​únicas​​qualidades​​que​​podem​​dar​​às​​ideias​​uma​​união​​na​​imaginação​
​são​ ​as​ ​três​ ​relações​ ​antes​ ​mencionadas.​ ​Essas​ ​relações​​são​​os​​princípios​​de​
​união​​do​​mundo​​ideal,​​e​​sem​​elas​​todo​​objeto​​distinto​​é​​separável​​pela​​mente,​
​pode​ ​ser​ ​considerado​ ​separadamente,​ ​e​ ​não​ ​parece​ ​ter​ ​mais​ ​conexão​ ​com​
​nenhum​ ​outro​ ​objeto​ ​do​ ​que​ ​se​ ​ambos​ ​estivessem​ ​separados​ ​pela​ ​maior​
​diferença​ ​e​ ​distância.​ ​Portanto,​ ​é​ ​de​​uma​​ou​​mais​​dentre​​essas​​três​​relações​
​(de​ ​semelhança,​ ​contiguidade​ ​e​ ​causalidade)​ ​que​ ​a​ ​identidade​ ​depende.​ ​E,​
​como​​a​​essência​​mesma​​dessas​​relações​​é​​produzir​​uma​​transição​​fácil​​entre​
​ideias,​ ​segue-se​ ​que​ ​nossas​ ​noções​ ​de​ ​identidade​ ​pessoal​ ​decorrem​
​integralmente​ ​do​ ​progresso​​suave​​e​​ininterrupto​​do​​pensamento​​ao​​longo​​de​
​uma​ ​cadeia​ ​de​ ​ideias​ ​conectadas,​ ​de​ ​acordo​ ​com​ ​os​ ​princípios​ ​acima​
​explicados. (HUME, 2009, p. 292-293).​

​Assim,​ ​o​ ​sujeito​ ​não​ ​é,​ ​para​ ​Hume,​ ​uma​ ​fundação​ ​sólida,​ ​mas​ ​um​ ​efeito​ ​frágil,​ ​uma​
​subjetividade​ ​em​ ​sentido​ ​larvar​ ​constantemente​ ​se​ ​fazendo​ ​e​ ​se​ ​desfazendo​ ​no​ ​fluxo​ ​das​
​percepções​ ​que​ ​podem​ ​compô-la​ ​em​ ​um​ ​dado​ ​momento​ ​(espaço-temporal​ ​finito)​ ​determinado​
​por​ ​circunstâncias​ ​variáveis.​ ​É​ ​nesse​ ​sentido​ ​que​ ​podemos​ ​fazer​ ​uma​ ​apreciação​ ​de​ ​que​ ​a​
​unidade​ ​a​ ​que​ ​se​​acredita​​chegar​​(enquanto​​identidade​​)​​não​​é​​substancial,​​mas​​relacional​​e,​​em​
​última​ ​instância,​ ​fictícia​ ​(ficcional):​ ​é​ ​uma​ ​fragilidade​ ​constitutiva​ ​que​ ​mantém​ ​sempre​ ​uma​
​abertura​ ​para​ ​se​ ​pensar​ ​a(s)​​subjetividade(s)​​não​​mais​​totalizada​​no​​Mesmo​​e​​na​​Identidade​​em​
​sentido estritamente fixo, mas na​​diferença​​e na​​multiplicidade​​.​
​4.2.​ ​Subjetividade​ ​larvar:​ ​a​ ​precariedade​ ​como​ ​condição​ ​ontológica​ ​para​ ​os​ ​processos​ ​de​
​subjetivação​
​A​ ​investigação​ ​humeana​ ​sobre​ ​a​ ​identidade​ ​pessoal,​ ​analisada​ ​na​​seção​​anterior,​​não​​nos​
​conduziu​ ​a​ ​uma​ ​mera​ ​constatação​ ​da​ ​fragilidade​ ​do​ ​eu​​,​ ​mas​ ​a​ ​uma​ ​aporia​ ​filosófica​ ​de​
​consequências​ ​aterradoras.​ ​Nesse​ ​sentido,​ ​ao​ ​levarmos​ ​o​ ​princípio​ ​empirista​ ​às​ ​suas​ ​últimas​
​consequências,​​podemos​​dizer​​que​​Hume​​buscou​​demonstrar​​que​​o​​sujeito,​​se​​pensado​​enquanto​
​substância​ ​una​ ​e​ ​contínua,​ ​é​ ​empiricamente​ ​infundado.​ ​Ora,​ ​o​ ​ensimesmamento​ ​sugerido​ ​pelo​
​empirismo​ ​humeano​ ​não​ ​nos​ ​apontou​ ​um​ ​centro​ ​estável​​,​ ​mas​ ​uma​ ​coleção​ ​de​ ​diferentes​
​percepções​​em​​perpétuo​​fluxo,​​e​​a​​identidade​​que​​costumamos​​atribuir​​a​​esse​​fluxo​​não​​foi​​senão​
​um​​algo​​produzido​​por​​uma​​ficção​​da​​imaginação,​​um​​efeito​​do​​hábito​​que​​confundiria​​sucessão​
​com​​permanência​​.​​Assim,​​ao​​nosso​​ver,​​não​​é​​que​​consideramos​​apenas​​que​​o​​eu​​seja​​frágil,​​mas​
​que,​​a​​partir​​de​​Deleuze,​​ele​​é​​um​​fantasma,​​uma​​ilusão​​necessária​​que​​nos​​deixa​​na​​vertigem​​de​
​um caos de percepções sem um​​sujeito​​para unificá-las.​

​168​

​É​ ​precisamente​ ​a​ ​partir​ ​desta​ ​vertigem,​ ​deste​​ponto​​zero​​da​​subjetividade,​​que​​esta​​seção​
​(ainda​ ​que​​de​​maneira​​suave)​​operará​​uma​​decisiva​​transvaloração​​conceitual.​​O​​que​​a​​filosofia​
​clássica​​via​​como​​um​​impasse​​ou​​um​​escândalo​​cético,​​o​​pensamento​​de​​Deleuze​​enxergou​​como​
​algo​​vital​​para​​uma​​nova​​gênese.​​Nisso,​​a​​questão​​deixou​​de​​ser​​a​​de​​remontar​​um​​sujeito​​a​​partir​
​dos​ ​cacos​ ​deixados​​por​​Hume​​e​​tomar​​a​​própria​​dissolução​​como​​um​​princípio​​positivo.​​Para​​o​
​pensamento​ ​deleuziano,​ ​a​ ​ausência​ ​de​ ​um​ ​eu​ ​fundador​ ​não​ ​foi​ ​visto​ ​um​ ​problema​ ​de​ ​cunho​
​epistemológico,​​mas​​uma​​afirmação​​ontológica​​incontornável:​​ora,​​para​​Deleuze,​​a​​subjetividade​
​não​​seria​​algo​​a​​ser​​encontrado,​​mas​​algo​​que​​é​​produzido.​​O​​fluxo​​caótico​​de​​percepções,​​o​​feixe​
​humeano,​ ​foi​ ​ressignificado​ ​pelo​ ​pensamento​ ​deleuziano:​ ​de​ ​coleção​ ​passiva,​ ​ele​ ​passou​ ​a​ ​ser​
​compreendido​​como​​um​​campo​​vibrante​​de​​intensidades​​pré-individuais,​​um​​plano​​de​​imanência​
​a partir do qual os processos de subjetivação podem emergir.​
​Assim,​ ​neste​ ​novo​ ​terreno,​ ​nossa​ ​seção​ ​introduz​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​subjetividade​ ​larvar​​como​​a​
​condição​ ​ontológica​ ​fundamental​ ​que​ ​a​ ​análise​ ​de​ ​Hume​ ​nos​ ​permitiu​ ​vislumbrar​ ​através​ ​de​
​Deleuze.​​Disso,​​podemos​​dizer​​que​​a​​precariedade​​deixa​​de​​ser​​uma​​falha​​para​​se​​tornar​​a​​própria​
​potência​ ​do​ ​devir​​.​ ​E​ ​mais,​ ​sem​ ​perdermos​ ​Deleuze​ ​de​ ​vista,​ ​conseguimos​ ​afirmar​ ​que​ ​a​
​subjetividade,​ ​em​ ​seu​ ​estado​ ​nascente,​ ​é​ ​este​ ​estado​ ​larvar:​ ​um​ ​campo​ ​de​ ​singularidades​
​impessoais, um​​delírio​​de percepções ainda não organizadas em um​​eu​​estável.​
​Desse​​modo,​​nossa​​investigação​​tocará​​um​​tanto​​melhor​​em​​como,​​a​​partir​​desta​​condição​
​de​ ​precariedade​ ​radical​ ​–​ ​de​ ​ser​ ​um​​efeito,​​uma​​dobra​​de​​forças​​que​​ultrapassam​​o​​dado​​–,​​um​
​sujeito​ ​pode,​ ​ainda​ ​assim,​ ​advir.​ ​Analisaremos​ ​como​ ​os​ ​princípios​ ​de​ ​associação,​ ​vistos​ ​não​
​como​ ​faculdades​ ​do​ ​sujeito,​ ​mas​ ​como​ ​forças​ ​que​ ​agem​ ​sobre​ ​o​ ​fluxo,​ ​operam​ ​as​ ​primeiras​
​sínteses​ ​que​ ​coagulam​ ​o​ ​caos​ ​e​ ​dão​ ​origem​ ​a​ ​um​ ​eu​ ​como​ ​primeiro​ ​efeito.​ ​A​ ​passagem​ ​da​
​fragilidade​ ​humeana​ ​para​ ​a​ ​subjetividade​ ​larvar​ ​deleuziana​ ​é,​ ​em​ ​suma,​ ​a​ ​passagem​ ​da​
​desconstrução​​de​​uma​​ilusão​​para​​um​​processo​​de​​criação​​contínua,​​em​​que​​o​​sujeito​​emerge​​não​
​como​ ​um​ ​mestre​ ​em​ ​sua​ ​própria​ ​casa,​ ​mas​ ​como​ ​um​​hóspede​​precário​​no​​coração​​do​​fluxo​​da​
​imanência.​
​Pois​ ​bem,​ ​trataremos​ ​agora​ ​do​ ​sujeito​ ​em​​seu​​estado​​de​​devir​​.​​No​​panorama​​de​​tudo​​que​
​colocamos​​até​​aqui​​ou​​mesmo​​no​​pensamento​​contemporâneo,​​não​​estamos​​sendo​​tão​​ousados​​ao​
​dizer​ ​que​ ​a​ ​filosofia​ ​de​ ​Deleuze​ ​emerge​ ​como​ ​uma​ ​potente​ ​ferramenta​ ​para​ ​desestabilizar​ ​as​
​concepções​ ​tradicionais​ ​de​ ​sujeito,​ ​entendido​ ​como​ ​uma​ ​entidade​ ​una,​ ​estável​ ​e​ ​preexistente.​
​Nisso,​ ​em​ ​contraposição​ ​a​ ​essa​ ​visão,​ ​Deleuze,​ ​particularmente​ ​em​ ​sua​ ​leitura​ ​de​ ​Hume,​
​principalmente​​em​​Empirismo​​e​​Subjetividade​​,​​propõe​​uma​​gênese​​radical​​da​​subjetividade,​​que​
​não​ ​parte​ ​de​ ​um​ ​eu​ ​constituinte​ ​ou​ ​já​ ​constituído,​​mas​​de​​um​​campo​​impessoal​​e​​precário,​​um​

​169​

​fluxo​ ​de​ ​percepções​ ​que​ ​precede​ ​e​ ​condiciona​ ​qualquer​ ​forma​ ​de​ ​identidade.​ ​É​ ​neste​ ​terreno​
​movediço​ ​que​ ​se​ ​pode​ ​situar​ ​o​ ​conceito​ ​de​ ​subjetividade​ ​larvar,​ ​uma​ ​condição​ ​ontológica​ ​que​
​vemos​​como​​fundamental,​​em​​que​​a​​precariedade​​não​​figura​​como​​uma​​falha​​ou​​uma​​falta,​​mas​
​como​ ​a​ ​própria​ ​potência​ ​a​ ​partir​ ​da​ ​qual​ ​os​ ​processos​ ​de​ ​subjetivação​ ​se​ ​tornam​ ​possíveis.​
​Assim,​ ​nesta​ ​seção,​ ​fomos​ ​no​ ​caminho​ ​de​ ​exploração​ ​dessa​ ​noção,​ ​argumentando​ ​que​ ​a​
​reinvenção​ ​de​ ​si,​ ​sugerida​ ​pela​ ​compreensão​ ​de​ ​subjetividades​ ​descontínuas​​,​ ​passa​
​necessariamente​ ​por​ ​um​ ​mergulho​ ​na​ ​dimensão​ ​pré-individual​ ​e​ ​delirante​ ​da​ ​qual​ ​nos​ ​busca​
​fortemente​​apontar​​o​​pensamento​​deleuziano:​​onde​​o​​sujeito​​ainda​​não​​é,​​mas​​está​​em​​constante​
​devir.​
​Sendo​ ​assim,​ ​a​ ​questão​ ​que​ ​norteia​ ​a​ ​análise​ ​de​ ​Deleuze​ ​sobre​ ​o​ ​empirismo​ ​de​ ​Hume​ ​é​
​fundamentalmente​ ​uma​ ​questão​ ​de​ ​gênese;​ ​por​ ​isso,​ ​perguntemo-nos​ ​uma​ ​vez​ ​mais:​ ​como​ ​o​
​espírito​ ​devém​ ​uma​ ​natureza​ ​humana​​?​ ​A​ ​formulação​ ​da​​pergunta​​feita​​por​​Deleuze​​já​​indica​​a​
​recusa​​de​​um​​ponto​​de​​partida​​transcendental.​​O​​sujeito​​não​​é​​um​​dado,​​mas​​um​​resultado;​​não​​é​
​uma​​origem,​​mas​​um​​efeito.​​Antes​​do​​sujeito,​​há​​o​​dado​​,​​um​​fluxo​​caótico​​de​​ideias​​e​​impressões​
​que​ ​Deleuze,​ ​seguindo​ ​Hume,​ ​identifica​ ​com​ ​a​ ​própria​ ​imaginação​ ​em​ ​seu​ ​estado​ ​bruto.​ ​É​ ​a​
​partir​​desta​​condição​​inicial​​de​​precariedade,​​deste​​fundo​​do​​espírito​​que​​é​​delírio​​,​​que​​algo​​como​
​um​ ​sujeito​ ​pode,​ ​eventualmente,​ ​emergir.​ ​Ora,​ ​para​ ​nós,​ ​levando​ ​Deleuze​ ​como​ ​nosso​ ​radical​
​argumentativo,​ ​a​ ​subjetividade​ ​larvar​ ​é​ ​precisamente​ ​este​ ​estado​ ​embrionário,​ ​este​ ​campo​ ​de​
​intensidades​​e​​singularidades​​impessoais​​que​​pulsa​​sob​​as​​formas​​constituídas​​em​​que​​o​​eu​​pode​
​se​ ​dispor.​ ​Assim,​ ​analisarmos​ ​a​ ​subjetividade​ ​a​ ​partir​ ​desta​ ​perspectiva​ ​larvar​ ​implica​
​deslocarmos​​o​​foco​​da​​identidade​​para​​o​​processo​​,​​da​​forma​​para​​as​​forças​​,​​do​​ser​​para​​o​​devir​​,​
​compreendendo​ ​a​ ​precariedade​ ​não​ ​como​ ​um​ ​estado​ ​a​ ​ser​ ​superado,​ ​mas​ ​como​ ​a​ ​condição​
​imanente de toda criação existencial.​
​Seguindo​ ​por​ ​esse​ ​caminho,​ ​também​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​a​ ​precariedade​ ​originária​ ​da​
​subjetividade​ ​está​ ​na​ ​condição​ ​do​ ​espírito​ ​enquanto​ ​coleção​ ​não​ ​só​ ​de​ ​ideias,​ ​mas​ ​também​​de​
​delírios.​ ​Nisso,​ ​para​ ​compreendermos​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​subjetividade​ ​larvar,​ ​é​ ​imperativo​ ​partir​ ​do​
​ponto​ ​incipiente​ ​que​ ​Deleuze​ ​estabelece​ ​em​ ​sua​ ​leitura​ ​de​ ​Hume,​ ​qual​ ​seja:​ ​a​ ​negação​ ​de​
​qualquer​ ​substancialidade​ ​ou​ ​atividade​ ​previamente​ ​intrínseca​ ​ao​ ​espírito.​ ​Longe​ ​de​ ​ser​ ​uma​
​natureza​​ou​​um​​teatro​​em​​que​​as​​representações​​ocorrem,​​o​​espírito,​​em​​sua​​condição​​primordial,​
​para​ ​nosso​ ​autor,​ ​não​ ​é​ ​nada​ ​mais​ ​que​ ​o​ ​próprio​ ​fluxo​ ​de​ ​percepções.​ ​Deleuze​ ​é​ ​enfático​ ​ao​
​afirmar​ ​a​ ​trama​ ​consistente​ ​entre​ ​o​ ​espírito,​ ​a​ ​imaginação​ ​e​ ​a​ ​ideia,​ ​isto​ ​é,​ ​“o​ ​espírito​ ​não​ ​é​
​natureza,​​não​​tem​​natureza”,​​uma​​vez​​que​​“ele​​é​​idêntico​​à​​ideia​​no​​espírito”,​​ou​​seja,​​“a​​ideia​​é​​o​

​170​

​dado​​tal​​como​​é​​ele​​dado,​​é​​a​​experiência”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​10).​​O​​espírito​​é​​dado​​no​​fluir​
​do imaginar, no fluxo imaginário da formação de ideias.​
​Daí​ ​temos​ ​que​ ​esta​ ​condição​ ​inicial​ ​é​ ​da​ ​mais​ ​absoluta​ ​precariedade,​ ​visto​ ​que,​ ​para​ ​o​
​pensamento​​deleuziano,​​não​​há​​um​​sujeito​​que​​possui​​as​​ideias,​​nem​​uma​​forma​​que​​as​​organiza;​
​o​ ​que​ ​há​​é​​uma​​“coleção​​de​​ideias,​​[que​​não​​é]​​nem​​mesmo​​um​​sistema”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​
​10):​​um​​amálgama​​de​​percepções​​discretas​​e​​desconexas.​​Ora,​​para​​nosso​​filósofo​​francês,​​é​​uma​
​coleção​ ​sem​ ​colecionador,​ ​um​ ​teatro​ ​sem​ ​palco.​ ​Disso,​ ​podemos​ ​dizer​ ​que​ ​tal​​ausência​​de​​um​
​lugar,​ ​de​ ​um​ ​continente​ ​para​ ​o​ ​conteúdo​​,​ ​é​ ​a​ ​marca​ ​da​ ​precariedade​ ​ontológica​ ​que​ ​somos​
​capazes​ ​de​ ​afirmar​ ​como​ ​desígnio​ ​da​ ​subjetividade​ ​em​ ​seu​ ​estado​ ​nascente.​ ​Ora,​ ​ao​ ​nós​
​voltarmos​ ​para​ ​Deleuze,​ ​não​​percebemos​​senão​​que​​o​​espírito​​é​​a​​própria​​dispersão,​​o​​caos​​das​
​impressões,​​e​​nosso​​autor​​leva​​essa​​ideia​​ao​​seu​​extremo​​ao​​caracterizar​​o​​fundo​​do​​espírito​​como​
​delírio​ ​ou​ ​acaso​​.​ ​Para​ ​ele,​ ​a​ ​imaginação,​ ​em​ ​si​ ​mesma,​ ​não​ ​teria​ ​o​ ​caráter​ ​faculdade​
​organizadora,​ ​mas​ ​uma​ ​fantasia​ ​capaz​ ​das​ ​considerações​ ​mais​ ​lancinantes​ ​como​ ​“engendra​
​dragões​ ​de​ ​fogo,​ ​cavalos​ ​alados,​ ​gigantes​ ​monstruosos​ ​[em​ ​nossas​ ​operações​ ​simbólicas]”​
​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​11);​ ​pois​ ​bem,​ ​ao​ ​seguirmos​ ​fortemente​ ​o​ ​pensamento​ ​de​ ​Deleuze,​ ​é​ ​a​
​partir​​deste​​caos,​​desta​​matéria-prima​​delirante​​e​​impessoal​​que​​mencionamos,​​que​​os​​processos​
​de subjetivação terão que operar.​
​Assim,​​podemos​​dizer​​que​​a​​subjetividade​​em​​estado​​larvar​​é​​este​​estado​​pré-subjetivo​​,​​em​
​que​​o​​eu​​ainda​​não​​se​​constituiu​​como​​uma​​unidade​​distinta​​do​​fluxo​​de​​percepções​​que​​pode​​vir​
​a​ ​compor.​ ​É​ ​uma​ ​existência​ ​puramente​ ​passiva​ ​e​ ​receptiva,​ ​um​ ​campo​ ​de​ ​afecções.​ ​Daí,​
​vinculados​ ​a​ ​Deleuze,​ ​podemos​ ​considerar​ ​que​ ​a​ ​questão​ ​crucial​ ​que​ ​percorre​ ​toda​ ​a​ ​obra​
​Empirismo​​e​​Subjetividade​​é​​precisamente​​a​​de​​como​​se​​opera​​a​​passagem​​de​​um​​estado​​caótico​
​para​ ​algo​ ​que​ ​se​ ​possa​ ​chamar​ ​de​ ​sujeito​ ​–​ ​coisa​ ​já​​apontada​​nas​​linhas​​iniciais​​de​​nosso​​obra​
​central:​​“Como​​a​​imaginação​​devém​​uma​​faculdade?”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​12).​​Ora,​​a​​resposta​
​de​ ​Deleuze,​ ​seguindo​ ​Hume,​ ​não​ ​estará​ ​em​ ​uma​ ​atividade​ ​intrínseca​ ​ao​ ​espírito,​ ​mas​ ​em​
​princípios​ ​externos​ ​que​ ​o​ ​afetam​ ​e​ ​o​ ​organizam:​ ​os​ ​princípios​ ​de​ ​associação​ ​(contiguidade,​
​semelhança​ ​e​ ​causalidade):​ ​é​ ​crucial​ ​notar​ ​que​ ​estes​ ​princípios​ ​não​ ​emanam​ ​do​ ​espírito;​ ​eles​
​agem​​sobre​​ele.​​Por​​isso,​​para​​nosso​​filósofo,​​a​​subjetivação​​começa​​quando​​o​​fluxo​​delirante​​da​
​imaginação​ ​é​ ​coagulado​ ​e,​ ​certo​ ​modo,​​organizado​​por​​estas​​forças​​externas;​​o​ ​sujeito​​não​​é​​a​
​origem​​da​​associação,​​mas​​o​​seu​​primeiro​​efeito,​​posto​​que​​“as​​ideias​​são​​ligadas​​no​​espírito,​​não​
​por​​ele”​​(DELEUZE,​​2012,​​p.​​13).​​Ora,​​tal​​passividade​​fundamentante​​é​​o​​cerne​​da​​precariedade​
​ontológica,​ ​ou​ ​seja,​ ​o​ ​sujeito​ ​emerge​ ​não​ ​como​​um​​mestre​​em​​sua​​própria​​casa,​​mas​​como​​um​
​hóspede, um efeito de forças que o ultrapassam.​

​171​

​Por​​isso,​​para​​Deleuze,​​a​​subjetividade​​larvar​​é​​esta​​condição​​de​​ser​​ativado​​sem​​ser​​ativo​​,​
​de​​ser​​o​​palco​​de​​uma​​síntese​​que​​não​​se​​origina​​em​​si​​mesma.​​É​​a​​precariedade​​de​​ser​​um​​efeito,​
​uma dobra do Fora, antes de poder se afirmar como uma causa ou uma origem.​
​À​​vista​​disso,​​sobre​​esta​​gênese​​do​​sujeito​​,​​que​​vai​​do​​hábito​​à​​crença,​​precisamos​​colocar​
​que​​se​​a​​condição​​inicial​​do​​espírito​​é​​a​​de​​uma​​coleção​​passiva​​e​​delirante,​​então​​como​​se​​opera​
​a​ ​transição​ ​para​ ​um​ ​sujeito​ ​que​​crê,​​que​​espera​​e​​que​​age​​no​​mundo?​​A​​resposta​​de​​Deleuze,​​a​
​partir​ ​de​​Hume,​​reside​​em​​algo​​já​​colocado,​​um​​mecanismo​​imprescindível,​​qual​​seja:​​o​​hábito.​
​Para​​Deleuze​​–​​como​​ponderado​​ao​​menos​​nas​​entrelinhas​​de​​nosso​​discurso​​até​​aqui​​–,​​o​​hábito​
​não​ ​é​ ​senão​ ​o​ ​princípio​ ​que​ ​força​ ​a​ ​imaginação​ ​a​ ​sair​ ​de​ ​sua​ ​indiferença​ ​e​ ​a​ ​estabelecer​
​conexões:​ ​a​ ​criar​ ​expectativas.​ ​Nisso,​ ​é​ ​através​ ​da​ ​repetição​ ​de​ ​conjunções​ ​constantes​ ​na​
​experiência​ ​que​​o​​espírito​​é​​levado​​a​​inferir,​​ou​​melhor,​​a​​acreditar​​que​​o​​futuro​​se​​assemelhará​
​ao​​passado.​​Todavia,​​ainda​​que​​pontualmente,​​precisamos​​ressaltar​​que​​é​​importante​​sublinhar​​a​
​natureza​ ​paradoxal​ ​do​ ​hábito.​ ​Para​ ​nosso​ ​autor,​ ​ele​ ​não​ ​é​ ​um​​produto​​da​​razão,​​mas​​sim​​a​​sua​
​raiz.​​Nesse​​sentido,​​podemos​​dizer​​que​​não​​é​​o​​sujeito​​que​​decide​​contrair​​um​​hábito;​​é​​o​​hábito​
​que,​ ​ao​ ​se​ ​formar,​ ​constitui​ ​o​ ​sujeito​​.​ ​Ora,​ ​ao​ ​seguirmos​ ​Deleuze,​ ​a​ ​repetição,​ ​por​ ​si​ ​só,​​nada​
​produz​​nos​​objetos;​​ela​​é​​estéril.​​Mas​​no​​espírito​​que​​a​​contempla,​​ela​​produz​​algo​​radicalmente​
​novo,​​isto​​é:​​uma​​tendência,​​uma​​expectativa,​​uma​​crença.​​Deleuze​​descreve​​este​​processo​​como​
​uma verdadeira criação, citemo-lo:​
​ ​​repetição​​devém​​uma​​progressão,​​e​​mesmo​​uma​​produção,​​quando​​se​​deixa​
A
​de​ ​considerá-la​ ​relativamente​ ​aos​​objetos​​que​​ela​​repete,​​nos​​quais​​ela​​nada​
​muda,​ ​nada​ ​descobre​ ​e​ ​nada​ ​produz,​ ​para,​ ​ao​ ​contrário,​ ​considerá-la​ ​no​
​espírito​ ​que​ ​a​ ​contempla​ ​e​ ​no​ ​qual​ ​ela​ ​produz​ ​uma​ ​nova​ ​impressão,​ ​“uma​
​determinação​​a​​levar​​nossos​​pensamentos​​de​​um​​objeto​​a​​outro”,​​“a​​transferir​
​o passado ao porvir”, uma espera, uma tendência. (DELEUZE, 2012, p. 73).​

​Assim,​​conseguimos​​arrazoar​​que​​o​​sujeito​​emerge​​como​​uma​​criatura​​do​​hábito,​​em​​que​​a​
​subjetividade​ ​não​ ​seria​ ​uma​ ​essência,​ ​mas​ ​uma​ ​dobra​ ​da​ ​repetição,​​uma​​impressão​​deixada​​no​
​espírito​ ​pelo​​fluxo​​da​​experiência.​​Ora,​​ao​​considerarmos​​fortemente​​Deleuze,​​faz-se​​claro​​para​
​nós​ ​que​ ​a​ ​crença,​ ​que​ ​é​ ​o​ ​primeiro​​ato​​do​​sujeito,​​não​​é​​uma​​escolha​​ou​​uma​​decisão​​racional,​
​mas​ ​uma​​afecção,​​uma​​maneira​​de​​sentir​​a​​vivacidade​​de​​uma​​ideia​​associada​​a​​uma​​impressão​
​presente:​​ou​​seja,​​o​​sujeito​​é,​​antes​​de​​tudo,​​aquele​​que​​é​​afetado​​pela​​crença,​​que​​é​​levado​​a​​crer.​
​Portanto,​​eis​​a​​sua​​precariedade​​constitutiva:​​sua​​primeira​​afirmação​​no​​mundo​​não​​é​​um​​ato​​de​
​liberdade,​​mas​​uma​​paixão,​​um​​efeito​​da​​causalidade​​sentida​​como​​uma​​“impressão​​de​​reflexão”​
​(DELEUZE, 2012, p. 136).​
​Nessa​​direção,​​arriscamo-nos​​dizer​​que​​a​​larvaridade​​da​​subjetividade​​persiste​​mesmo​​após​
​a​​formação​​dos​​hábitos​​e​​das​​crenças.​​Daí​​o​​sujeito​​que​​emerge​​desse​​estado​​de​​ser​​larvar​​é​​um​

​172​

​sujeito​ ​fendido,​ ​precário,​ ​constantemente​ ​ameaçado​ ​pela​ ​fantasia​ ​que​ ​continua​ ​a​ ​operar​ ​sob​
​impreteríveis​​regras​​da​​associação.​​A​​imaginação,​​mesmo​​regrada,​​não​​deixa​​de​​ser​​delirante.​​Ela​
​pode​ ​“fingir,​ ​invocar​ ​uma​ ​falsa​ ​experiência,​ ​e​​pode​​produzir​​a​​crença​​‘mediante​​uma​​repetição​
​que​ ​não​ ​procede​ ​da​ ​experiência’”​ ​(DELEUZE,​ ​2012,​ ​p.​ ​74).​ ​Por​ ​isso,​ ​podemos​ ​pensar​ ​que​ ​o​
​sujeito​​é​​um​​campo​​de​​batalha​​entre​​as​​forças​​do​​hábito,​​que​​o​​fixam​​e​​o​​naturalizam,​​e​​as​​forças​
​da​ ​fantasia,​ ​que​ ​o​ ​dissolvem​ ​e​ ​o​ ​desterritorializam.​ ​A​ ​reinvenção​ ​de​ ​si,​ ​neste​ ​contexto,​ ​não​
​significa​​alcançar​​uma​​identidade​​estável​​e​​definitiva,​​mas​​aprender​​a​​singrar​​nestes​​caminhos​​de​
​forças​ ​variáveis,​​a​​jogar​​com​​as​​regras​​gerais,​​a​​criar​​novas​​crenças​​e​​novos​​hábitos,​​a​​partir​​da​
​precariedade​​que​​é​​a​​sua​​condição​​ontológica.​​Aliás,​​em​​Diferença​​e​​Repetição​​,​​Deleuze​​retoma​
​tal​​ideia​​de​​uma​​subjetividade​​embrionária​​sob​​a​​noção​​de​​subjetividades​​lavares​​.​​Ao​​analisar​​a​
​embriogênese,​ ​ele​ ​distingue​ ​o​ ​embrião​ ​como​​suporte​​de​​qualidades​​e​​partes​​do​​“embrião​​como​
​sujeito​ ​individual​ ​e​ ​paciente​​de​​dinamismos​​espaço-temporais,​​[isto​​é,​​o​​embrião​​como]​​sujeito​
​larvar” (DELEUZE, 2018, p. 284).​
​Para​ ​nós,​ ​tal​ ​sujeito​ ​larvar​ ​mencionado​ ​por​ ​Deleuze​ ​é​ ​a​ ​própria​ ​intensidade​ ​do​
​desenvolvimento,​​o​​campo​​de​​individuação​​pré-pessoal​​que​​precede​​a​​constituição​​do​​organismo.​
​Ele​​é​​pura​​passividade​​e​​paciência,​​o​​lugar​​onde​​as​​forças​​do​​Fora​​se​​encontram​​e​​se​​compõem.​
​Daí​ ​a​ ​subjetividade​ ​humana,​ ​para​ ​Deleuze,​ ​nunca​ ​abandona​ ​completamente​ ​este​ ​estado​​larvar,​
​pois​ ​sob​ ​o​ ​Eu​ ​molar​ ​e​ ​organizado,​ ​pulsam​ ​fluidos​ ​larvares​ ​do​ ​subjetivo,​ ​as​ ​intensidades​ ​e​ ​os​
​devires​​que​​constituem​​a​​nossa​​verdadeira​​matéria.​​Portanto,​​a​​precariedade​​não​​é,​​ao​​menos​​ao​
​nosso​​ver,​​um​​estágio​​a​​ser​​superado,​​mas​​a​​condição​​imanente​​da​​própria​​vida,​​a​​potência​​de​​ser​
​afetado​ ​e​ ​de​ ​se​ ​transformar​ ​que​ ​determina​ ​a​ ​subjetividade​ ​como​ ​um​ ​processo​ ​aberto​ ​e​
​descontínuo.​
​Quanto​ ​ao​ ​mais,​ ​ainda​ ​nos​ ​cabe​ ​dizer​ ​que,​ ​sobre​ ​a​ ​reinvenção​ ​de​ ​si​ ​como​ ​devir-larvar​​,​
​talvez​​compreender​​a​​subjetividade​​como​​operações​​larvares​​indomáveis​​e​​a​​precariedade​​como​
​sua​ ​condição​ ​ontológica​ ​implica​ ​uma​ ​profunda​ ​reorientação​ ​ética​ ​e​ ​política.​ ​Ora,​ ​pensando​
​deleuzianamente,​ ​tal​ ​reinvenção​ ​de​ ​si​ ​não​ ​pode​ ​mais​ ​ser​ ​pensada​ ​como​ ​o​ ​projeto​ ​de​ ​um​ ​Eu​
​autônomo​ ​que​ ​se​ ​constrói​ ​a​ ​si​ ​mesmo​ ​a​ ​partir​ ​do​ ​nada,​ ​mas​ ​como​ ​um​ ​processo​ ​de​
​despersonalização,​ ​uma​ ​abertura​ ​às​ ​multiplicidades​ ​que​ ​nos​ ​atravessam.​​Como​​Deleuze​​afirma​
​em​ ​Conversações​​,​ ​“um​ ​indivíduo​​adquire​​um​​verdadeiro​​nome​​próprio​​ao​​cabo​​do​​mais​​severo​
​exercício​ ​de​​despersonalização”,​​e​​isso​​“quando​​se​​abre​​às​​multiplicidades​​que​​o​​atravessam​​de​
​ponta​ ​a​ ​ponta”​ ​(DELEUZE,​ ​2008,​ ​p.​ ​15),​ ​ou​ ​seja,​ ​reinventar-se​ ​é,​ ​ao​ ​menos​ ​no​ ​sentido​ ​da​
​passagem​ ​destacada,​ ​um​ ​devir-larvar​​:​ ​um​ ​retorno​ ​àquela​ ​dimensão​ ​pré-individual​ ​e​ ​impessoal​
​onde​​novas​​conexões​​são​​possíveis,​​em​​que​​novos​​hábitos​​podem​​ser​​contraídos​​e​​novas​​crenças​

​173​

​podem​ ​ser​​forjadas.​​É​​um​​mergulho​​no​​“fundo​​do​​espírito”​​que​​é​​delírio,​​não​​para​​se​​perder​​no​
​caos​​que​​a​​ele​​pode​​ser​​designado,​​mas​​para​​extrair​​dele​​novas​​formas​​de​​vida.​​Assim,​​podemos​
​dizer​​que​​se​​trata​​de​​um​​processo​​que​​se​​dá​​sempre​​no​​entre​​,​​como​​Deleuze​​sublinha​​ao​​colocar​
​que​ ​“alguma​ ​coisa​ ​que​ ​está​ ​entre​ ​os​ ​dois,​ ​fora​ ​dos​ ​dois,​ ​e​ ​que​ ​corre​ ​em​ ​outra​ ​direção”​
​(DELEUZE;​ ​PARNET,​ ​1998,​ ​p.​ ​15).​ ​Diante​ ​disso,​​a​​subjetividade​​descontínua​​é​​aquela​​que​​se​
​constitui​ ​nestes​ ​entres​​,​ ​nestes​ ​espaços​ ​de​ ​devir​ ​onde​ ​as​ ​identidades​ ​se​ ​dissolvem​ ​e​ ​se​
​recompõem.​
​De​ ​mais​ ​a​ ​mais,​ ​ainda​ ​nos​ ​cabe​ ​dizer​ ​que​ ​a​ ​precariedade,​ ​longe​ ​de​ ​ser​ ​uma​ ​fraqueza,​
​faça-se​ ​assim​ ​como​ ​a​ ​própria​ ​potência​ ​da​ ​vida​​:​ ​a​ ​sua​ ​capacidade​ ​de​ ​variar​ ​e​ ​de​ ​se​
​metamorfosear.​ ​Para​ ​nós,​ ​a​ ​subjetividade​ ​larvar​ ​não​ ​é​ ​uma​ ​forma​ ​imperfeita​ ​ou​ ​inacabada​ ​de​
​sujeito​​,​ ​mas​ ​a​ ​condição​ ​imanente​ ​de​ ​uma​ ​existência​ ​que​ ​se​ ​define​ ​pela​ ​criação​ ​e​ ​pela​
​experimentação.​ ​Por​ ​isso,​​a​​reinvenção​​de​​si​​é​​um​​processo​​interminável​​de​​diferenciação,​​uma​
​navegação​ ​constante​ ​no​ ​oceano​ ​caótico​ ​das​​percepções,​​guiada​​não​​por​​uma​​vontade​​soberana,​
​mas​ ​pela​ ​atenção​ ​às​ ​forças​ ​que​ ​nos​ ​afetam​ ​e​ ​nos​ ​transformam.​ ​É,​ ​portanto,​ ​a​ ​arte​ ​de​ ​fazer​​de​
​nossa​ ​precariedade​ ​uma​ ​potência,​ ​de​ ​nosso​ ​delírio​​sapiência,​​e​​de​​nossa​​passividade​​uma​​fonte​
​inesgotável de criação.​
​CONCLUSÃO​
​Por​​fim,​​chegamos​​ao​​final​​de​​nosso​​exame​​seguros​​da​​noção​​de​​que​​a​​subjetividade​​é​​um​
​processo​ ​aberto​ ​e​ ​descontínuo.​ ​Nosso​ ​percurso​ ​até​ ​aqui​ ​nos​ ​conduziu​ ​das​ ​fundações​ ​do​
​empirismo​​de​​Hume​​às​​fronteiras​​da​​filosofia​​da​​imanência​​de​​Deleuze,​​em​​que​​consideramos​​o​
​despontar​ ​de​ ​uma​ ​imagem​ ​nova​ ​da​ ​subjetividade.​ ​Daí​​partimos​​de​​uma​​questão​​aparentemente​
​simples,​ ​isto​ ​é,​ ​Como​ ​se​ ​constitui​ ​a​ ​experiência​ ​subjetiva?​​,​ ​para​ ​descobrir​​que,​​em​​Deleuze,​​a​
​resposta​ ​nos​ ​exigiu​ ​o​ ​desmantelamento​ ​das​ ​noções​ ​mais​ ​arraigadas​ ​de​ ​eu​ ​e​ ​das​ ​noções​ ​de​
​identidade​​e​​consciência​​.​
​À​ ​vista​ ​disso,​ ​a​ ​trajetória​ ​de​ ​nosso​ ​trabalho​ ​demonstrou​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​não​ ​é​ ​uma​
​substância​ ​ou​ ​uma​ ​entidade​ ​pré-existente,​ ​mas​ ​um​ ​efeito​ ​precário​ ​e​ ​contínuo,​ ​um​ ​processo​ ​de​
​criação​ ​que​ ​se​​desenrola​​no​​plano​​de​​imanência.​​Nisso,​​o​​primeiro​​grande​​movimento​​de​​nossa​
​investigação,​​ao​​explorar​​o​​fluxo​​da​​imanência​​,​​mostrou-nos​​que​​a​​experiência​​se​​origina​​não​​em​
​um​ ​sujeito​ ​constituído​​,​ ​mas​ ​em​ ​um​ ​fluxo​ ​caótico​ ​de​ ​percepções.​ ​Nossa​ ​análise​ ​de​ ​Hume​ ​nos​
​forneceu​ ​os​ ​átomos​ ​dessa​ ​experiência​ ​–​ ​as​ ​impressões​ ​e​ ​ideias​ ​–​ ​e​ ​as​ ​leis​ ​que​ ​governam​ ​suas​
​conexões​ ​iniciais,​ ​os​ ​princípios​ ​de​ ​associação​​.​ ​A​ ​leitura​​deleuziana,​​por​​sua​​vez,​​ajudou-nos​​a​
​operar​​uma​​torção​​decisiva,​​qual​​seja,​​deslocar​​a​​questão​​da​​interioridade​​humana​​para​​um​​plano​
​de​​imanência​​pré-individual,​​em​​que​​o​​problema​​fundamental​​se​​tornou​​o​​do​​devir-sujeito​​.​​Nossa​

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​análise​ ​das​ ​condições​ ​da​ ​experiência,​ ​espaço​ ​e​ ​tempo,​ ​como​ ​os​ ​modos​ ​da​ ​imaginação,​
​consolidou​ ​a​ ​imagem​ ​de​ ​um​ ​universo​ ​psicológico​ ​imanente,​ ​culminando​ ​na​ ​compreensão​ ​do​
​ultrapassamento do dado como uma gênese sem sujeito.​
​À​ ​vista​ ​disso,​ ​tivemos​ ​como​ ​segundo​ ​movimento​ ​de​ ​nossas​ ​investigações​ ​o​ ​advento​ ​da​
​natureza​ ​humana​​,​ ​em​ ​que​ ​abordamos​ ​o​ ​problema​ ​da​ ​consistência:​ ​nele,​ ​perguntamo-nos​ ​se​ ​a​
​subjetividade​ ​emerge​ ​do​ ​fluxo,​ ​como​ ​ela​ ​adquire​ ​estabilidade?​ ​Pois​ ​bem,​ ​nossa​ ​resposta​ ​foi​
​encontrada​ ​na​ ​relação​ ​com​ ​a​ ​exterioridade,​ ​em​ ​que​ ​buscamos​ ​demonstrar​ ​que​ ​é​ ​através​ ​da​
​crença,​​fundada​​no​​hábito​​e​​na​​repetição,​​que​​o​​espírito​​organiza​​o​​caos​​e​​se​​torna​​capaz​​de​​agir​
​sobre​ ​o​ ​que​ ​para​ ​ele​ ​se​ ​encontra​ ​passivo.​ ​O​ ​eu​​,​ ​assim​ ​como​ ​a​ ​noção​ ​de​ ​mundo​ ​exterior,​
​mostrou-se​​uma​​ficção​​útil,​​uma​​fabulação​​da​​imaginação​​necessária​​para​​a​​vida​​prática;​​todavia,​
​a​​análise​​da​​continuidade​​da​​experiência​​na​​Parte​​IV​​do​​Tratado​​confirmou-nos​​que​​a​​identidade​
​pessoal​ ​não​ ​é​ ​senão​ ​entendível​ ​feixe​ ​de​ ​percepções,​ ​uma​ ​construção​ ​funcional,​ ​apesar​ ​de​
​filosoficamente​ ​injustificável.​ ​Portanto,​ ​chegamos​ ​à​ ​consideração​ ​de​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​se​
​constitui​​não​​pela​​introspecção,​​mas​​ao​​se​​voltar​​para​​fora,​​em​​um​​embate​​contínuo​​com​​um​​Fora​
​que a atravessa e a molda constantemente.​
​Por​ ​último,​ ​em​ ​nosso​ ​terceiro​ ​movimento,​ ​junto​ ​a​ ​Deleuze,​ ​empreendemos​ ​uma​
​transvaloração​​conceitual,​​isto​​é,​​buscamos​​tratar​​a​​fragilidade​​da​​identidade,​​exposta​​pela​​crítica​
​humeana,​ ​enquanto​ ​ressignificada​ ​como​ ​precariedade​ ​ontológica,​ ​como​ ​a​ ​própria​ ​condição​ ​de​
​possibilidade​​dos​​processos​​de​​subjetivação.​​Nisso,​​em​​Deleuze,​​vimos​​que​​a​​ausência​​de​​um​​eu​
​fundador​ ​deixou​ ​de​ ​ser​ ​um​ ​problema​ ​intransponível​ ​para​ ​se​ ​tornar​ ​uma​ ​potência,​ ​ou​ ​seja,​
​tratamos​​da​​concepção​​de​​subjetividade​​larvar​​enquanto​​algo​​emergido​​como​​designação​​para​​os​
​estados​ ​pré-subjetivos:​ ​os​ ​campo​ ​de​ ​intensidades​ ​e​ ​singularidades​​impessoais​​em​​que​​o​​sujeito​
​pode​​advir.​​Quanto​​ao​​mais,​​a​​passagem​​que​​fizemos​​de​​Hume​​a​​Deleuze​​nos​​mostrou,​​em​​última​
​análise,​ ​como​​a​​passagem​​da​​desconstrução​​de​​uma​​ilusão​​para​​a​​topografia​​de​​um​​processo​​de​
​criação contínua.​
​Daí,​ ​em​ ​resumo,​ ​podemos​ ​dizer​ ​de​ ​uma​ ​maneira​ ​mais​ ​objetiva​ ​que​ ​a​ ​investigação​ ​que​
​fizemos​​nos​​levou​​a​​subjetividade​​não​​é​​senão​​um​​efeito​​que​​surge​​de​​um​​campo​​pré-individual;​
​o​ ​fluxo​ ​da​ ​imanência​ ​é​ ​o​ ​movimento​ ​contínuo​ ​que​ ​vai​ ​da​ ​percepção​ ​em​ ​estado​ ​elementar​ ​à​
​emergência​ ​do​​sujeito,​​sem​​recurso​​a​​instâncias​​transcendentes​​fora​​da​​imanente;​​a​​consistência​
​do​ ​sujeito​ ​é​ ​forjada​ ​não​ ​na​ ​introspecção,​ ​mas​ ​na​​relação​​com​​a​​exterioridade;​​a​​fragilidade​​e​​a​
​precariedade​ ​não​ ​são​ ​falhas,​ ​mas​ ​a​ ​própria​ ​condição​​ontológica​​dos​​processos​​de​​subjetivação;​
​por​​fim,​​a​​subjetividade​​larvar​​foi​​pensado​​por​​nós​​como​​o​​estado​​pré-subjetivo​​de​​potência​​pura,​
​o campo de intensidades em que o sujeito vem a ser.​

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​Em​ ​suma,​ ​nosso​ ​trabalho​ ​buscou​ ​argumentar​ ​que​ ​a​ ​subjetividade​ ​é​ ​um​ ​processo​ ​aberto,​
​descontínuo​ ​e​ ​imanente:​ ​ao​ ​nosso​ ​ver,​ ​ela​ ​não​ ​é​ ​uma​ ​essência​ ​a​ ​ser​ ​descoberta,​ ​mas​ ​um​
​acontecimento​ ​a​ ​ser​ ​constantemente​ ​produzido.​ ​A​ ​natureza​ ​humana​ ​não​ ​é​ ​uma​ ​condição​ ​fixa,​
​mas​​o​​conjunto​​de​​maquinismos​​(hábito,​​crença,​​imaginação)​​que​​dobram​​o​​fluxo​​da​​imanência​
​sobre​ ​si​ ​mesmo​ ​para​ ​criar​ ​uma​ ​consistência​ ​precária,​ ​mas​ ​funcional.​ ​Disso,​ ​a​ ​implicação​
​filosófica​​de​​nossa​​conclusão​​é​​profunda:​​a​​reinvenção​​de​​si​​não​​pode​​mais​​ser​​pensada​​como​​o​
​projeto​​de​​um​​eu​ ​apenas​​autônomo,​​mas​​como​​um​​devir-larvar​​,​​uma​​abertura​​às​​multiplicidades​
​que​ ​nos​ ​atravessam,​ ​um​ ​mergulho​ ​na​ ​precariedade​ ​para​ ​extrair​ ​dela​ ​novas​ ​formas​ ​de​ ​vida.​
​Trata-se,​ ​portanto,​ ​da​ ​arte​ ​de​ ​fazer​ ​de​ ​nossa​ ​fragilidade​ ​uma​ ​potência,​ ​de​ ​nosso​ ​delírio​ ​uma​
​sapiência, e de nossa passividade uma fonte inesgotável de criação.​

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